|
|
Найман Е.А. » Философская мысль франции XX векаУсловие и безусловность уже упомянутого заложничества проявляются в Эго в момент приближения к ближнему. И в этом также его выбор, его "отдельность", принципиальная незаменимость. Этот "некто" не является более ни "индивидом внутри рода", носящим имя Эго, ни "частным слу- 151 Диахрония и репрезентация чаем" "Я вообще". Это "Я", которое высказывается от первого лица, подобно тому "Я" Достоевского, которое заявило: "Я грешнее всех", обнаруживая долг всех перед всеми, - это "Я" и есть та самая неповторимая единичность. Это такая единичность, долг которой по отношению к Другому бесконечен, которая вне самовопрошания о взаимности, без постановки вопроса о Другом в приближении к его лицу никогда не вынесет присутствия этого ближнего. Таким образом, "отношение" Эго к другому - асимметрично вне ноэматической корреляции любого тематизируемого присутствия. Это и есть пробуждение в отношении другого - первое достижение в его близости как соседа - несводимое к познанию, будь даже кто-то один выделен из множественности разных других в угоду требованиям справедливости. Здесь обнаруживает себя идея, согласно которой не существует эквивалента другому. Он никогда не достигает меня и в своей единственности всегда противится любому достижению. И тем не менее в этом есть не-безразличие к другому; здесь любовь разбивает покой холодной равнодушной души. Под вопрос ставится естественное положение "Я" как субъекта в его бытии, законность его жизненной позиции, его чистой совести. Под вопросом оказывается стремление сущности [conatus essendi], а с ним и прочность самого сущего [etant]. Здесь заявляет о себе нескромное и "несправедливое" присутствие, о котором, вероятно, и пишет Хайдеггер в Holzwege во фрагменте "Изречение Анаксимандра". Это ставит под сомнение "позитивность" esse в его присутствии, означающее, грубо говоря, вторжение и узурпацию! Не натыкается ли Хайдеггер в данном случае, вопреки собственному намерению научить "мышлению бытия", на фундаментальную значимость этического? Обида, пусть невольно нанесенная Другому чьей-то "чистой совестью", - "то уже обида, нанесенная незнакомцу, постороннему, обездоленному, вдове и сироте2, тому, кто в лице Другого взирает на меня3.
ВРЕМЯ И СОЦИАЛЬНОСТЬ Я хочу дать "феноменологию" социальности, берущей свое начало в лице другого, близкого человека, честно пытаясь понять тот голос, который отдает свои приказы прежде всякого опыта уподобления и вербального выражения, в смертности самого лица, из глубин его абсолютной слабости. Он приказывает мне не оставаться безразличным 152 Э. Левинас к смерти другого, не позволить Другому умереть в одиночестве, отвечать за жизнь другого человека с риском стать сообщником этого другого и в его смерти. Исповедование Другого, со всей прямотой, обычно сразу указывает и на случайность, сомнительность этого Другого, и на повелевание, испытывающее нужду в простой логической "другости", что, в качестве обратной стороны идентичности фактов и понятий, отличает первое от второго, смешивает и противопоставляет понятия того и другого. Инаковость Другого становится апофеозом в этом "ты не будешь убивать", и страх насилия и подчинения, который пронизывает мое существование, несмотря на всю невинность намерений, толкает меня на риск дурного поступка. В этом случае это риск захвата места некоего Другого - исходя из "вот" [Da] моего Dasein - и фактически изгнания его, обречение на жалкое, ничтожное пребывание в каком-то "третьем", даже "четвертом" мире, несущее ему смерть. Таким образом, в этом страхе за другого человека и возникает бесконечная ответственность; ответственность, с которой никто никогда не совладает, которая не прекращается даже с кончиной ближнего - вопреки любой безжалостно-реалистической формуле врача, ставящего диагноз, даже если эта ответственность значит не более, чем простое утверждение "это - Я", даже если она слабо связана с этой смертью Другого, даже в позоре выживания, в припоминании чьих-то грехов. И это так, несмотря на все современные разоблачения по адресу "нечистой совести"! Это та ответственность, которая, вне сомнения, хранит тайну социальности, чья всеобщая тяжесть - которой она так горда - зовется "любовью к ближнему", то есть истинной возможностью "единственности" единичного существования (по ту сторону партикулярности индивидуального в роде)4. Это - бесстрастная любовь, но безусловная и непреложная как сама смерть. Социальность не следует путать с разрывом, недостатком или нуждой, которые могли бы иметь место в единстве Единственного, где "совершенство" и законченность совпадения, однажды распавшись, вновь будут стремиться к целостности. Подчиняясь естественной витальности, заключенной в бытии сущего, в его праве "быть" (вплоть до игнорирования каких бы то ни было "проблем"), исходя из логически непрояснимой идентичности - поскольку она покоится на самой себе и обходится без специального разделительного знака, который совершенно необходим для идентификации,- исходя из основания идентичности Эго и назло упрямству чистой совести, неся в себе эту уникальную 153 Диахрония и репрезентация идентичность - возникает и рождается тревога ответственности. Не в силах решиться взять ответственность на себя, с тем чтобы удостоверить собственную идентичность, я пробужден беззвучным и императивным языком, с помощью которого говорит лицо Другого (не обладая при этом явной принудительной силой). Ответственность предшествует любому размышлению и представляет нечто такое, чему я был предназначен до того, как оказался предоставлен самому себе. Это - обет или посвящение?
НЕЗАБВЕННОЕ ПРОШЛОЕ Ответственность выступает первичной по отношению к любому размышлению в границах логики, взывающему к разумному решению. Решение с необходимостью обернулось бы редукцией лица Другого к репрезентации, объективности видимого, принудительной силе, которая принадлежит миру. Первичность ответственности не может быть уподоблена априорной идее, которая берет свое начало в реминисценции. Если отнести ее к восприятию и промелькнувшему вневременному присутствию, исходящему из идеальности идеи или вечности настоящего, которое никогда не наступает, то ее длительность или диа-хрония времени оказались бы симуляцией, деформацией и отсутствием в конечности человеческого сознания. В этической первичности ответственности "для-другого", в ее примате над рассуждением существует прошлое, несводимое к настоящему, которое должно было уже когда-то состояться. Это прошлое существует вне какого бы то ни было отнесения к тождеству; оно - простодушно, безыскусно, обеспечено самим правом на присутствие, где все должно было когда-то начаться. В этой ответственности я отброшен назад к тому, что никогда не было моей виной или моим поступком, к тому, что никогда не было в моей власти, не было моей свободой, моим настоящим, что никогда не запечатлевалось в моей памяти. В этой анархической ответственности, не требующей воскрешения в памяти каких-либо обязательств, заключена этическая значимость. В этом обнаруживается смысл прошлого, которое затрагивает меня, "имеет ко мне отношение", но это "имеющее ко мне отношение" находится за границей какой-либо реминисценции, ре-тенции, ре-презентации или связи с запоминаемым настоящим. Значение незабвенного прошлого, имеющего своим истоком ответственность по отношению к другому лицу, задает порядок гетерономии. Таково мое 154 Э. Левинас не интенсиональное участие в истории человечества, в прошлом других, которое "имеет ко мне отношение". Диахрония в приложении к прошлому, которая не собираема в ре-презентацию, - это, по сути, и есть, в своей основе, конкретность времени, то есть время моей ответственности за Другого. Ответственность за Другого не возвращает нас к мышлению, обращенному к идее a priori, уже заранее данной и вновь обнаруженной в "Я мыслю". Естественный conatus essendi суверенного "Я" поставлен под вопрос его смертностью и смертностью Другого, в состоянии моральной бдительности, благодаря которой суверенность Эго может осознать самое себя как "ненавистное", "отвратительное", а свое "место под солнцем" как "образ и начало захвата целого мира"5. Ответственность за Другого обозначила простую модальность "трансцендентальной апперцепции", которая выступает законом для меня, а не для этого другого лица. Данный закон касается меня без того, чтобы вернуть Эго предметному присутствию сущего, которое могло бы оказаться причиной подобного установления. Как я уже отметил, это опять-таки не вопрос получения приказа или подчинения ему после имевшего место размышления. В близости лица повиновение предвосхищает любое разумное решение для того, чтобы гарантировать порядок, который оно порождает. Пассивность этого подчинения - иного рода, нежели интеллектуальная восприимчивость, которая, в конечном счете, обращена на самое себя в актах восприятия, спонтанности и непосредственности понимающего схватывания. Здесь абсолютная чуждость подлинной инаковости не подвластна никакой ассимиляции присутствием, настоящим и совершенно чужда апперцепции "я мыслю", которая всегда обладает тем, чего достигает в виде представленного. Диахрония прошлого не может быть выравнена. Повиновение, предвосхищающее понимание приказа, утверждает безграничный авторитет. И это действительно так в отсутствие будущего, которое дается в на-ступлении [a-venir], где предвосхищение или протенция вплотную подходит к мраку временной диа-хронии, которая поддерживает авторитет императива. Прошлое членит само себя, "мыслит само себя", не прибегая к помощи памяти, не обращаясь к "живому настоящему"; оно не заискивает перед ре-презентацией. Прошлое обозначается исходя из безусловной ответственности, которая переходит на Эго и придает ему значение как приказ без отнесения к каким-либо обязательствам, якобы предписанным, но почему-то забытым. Иными словами, прошлое 155 Диахрония и репрезентация имеет точное значение прочно укорененного обязательства, исходного по отношению к любому установлению и порядку, целиком черпающего свой смысл в том повелении, которое управляет Эго в лице Другого. Подобный императив категоричен, ибо он существует безотносительно к любому свободно принятому решению, которое, в том числе, могло бы "обосновать", "объяснить" или даже "оправдать" эту ответственность безотносительно к какому бы то ни было алиби. Незабвенное прошлое, имеющее значение само по себе, не "присутствующее" когда-либо ранее, обозначается исходя из ответственности "перед другими", где послушание становится единственно возможным способом отреагировать на приказ. Поэтому выполнение приказания не является следствием некоего изначального расположения Эго относительно Другого, которое может быть забыто или держится в тайне и принадлежит устройству самого Эго; это качество - не просто известное a priori, выступающее достоянием Эго и попросту разбуженное в нем лицом Другого. Понимание приказа как уже подчинения не выглядит решением, вытекающим из обдумывания, размышления, - даже если оно и диалектическое, где закон черпает свою непреложность в умозаключении. Зачастую власть этого распоряжения не превышает моей собственной власти. Приказ здесь как раз-таки опирается не на силу. Он приходит в лице Другого как отрицающий принуждение, как отвергающий собственную силу и, вообще, любое насилие. Его авторитет не поддается формальному, онтологическому определению. Его гетерономия не обязательно означает рабскую зависимость. Это - гетерономия беспрекословного авторитета, но зависимая от нужд иного существования, от его невозмутимой поступи, от его заботы о собственном бытии. Ведь это действительно новость в плане этики, когда непослушание и грех не опровергают авторитет и добродетель, и те, пусть слабые, но совершенно автономные, отплачивают нечистой совестью. Последнее не свидетельствует ни о неполноте мышления, которое будто бы очевидно в этом не-насилии, ни о его возможной неразвитости. Это могло бы означать одно, необычное - так как задействовано поверх границ памяти, размышления, грубой силы - неодолимое звучание голоса, которое внушает слово Божье.
ЧИСТОЕ БУДУЩЕЕ Значимость исходит из авторитета, который значим, несмотря на мою смерть и после моей смерти, из авто- 156 Э. Левинас ритета, означающего для конечного Эго, для Эго, осужденного на смерть, значимый порядок по ту сторону этой смерти. Разумеется, это - не обещание воскрешения, а скорее, констатация того, что смерть ни от чего не освобождает, а ведет к будущему, строго говоря, противоположному времени репрезентации, времени, пожертвованному в угоду интенциональности, - где за "Я мыслю" остается всегда последнее слово - которое этому будущему обманом вручает его полномочия. Ответственность за другого - это как право умереть за него! Это как "другость" Другого - далекого и близкого одновременно. Она, благодаря моей "ответственности", затрагивает само настоящее, которое вновь и вновь собирает себя в тождественности "Я мыслю" в присутствие и репрезентацию. Но она также указывает предел моему эгологическому обеспечению, обозначенному интенциональным мышлением, указывает предел, который в моем "бытии-к-смерти" уже предначертан и предвосхищен в имманентности сознательного существования. В пароксизме, в припадке близости к ближнему, лицо другого человека - истолковывать его как репрезентацию нет видимой причины - демонстрирует свой собственный, императивный способ наделения смертного Эго тем или иным значением путем возможного истощения его эгологического Sinngebung и предполагаемого бесстыдства всех значений, происходящих из этого Sinngebung. Как раз в Другом и открываются значение и долженствование, которые обязывают меня и за порогом смерти! Будущность будущего не настигает меня как "на-ступающее." [a-venir], как горизонт моих предчувствий и пред-видений. Не следует ли, исходя из этого императивного значения будущего, что касается меня в моем не-без-различии к другому, в долженствовании по отношению к незнакомцу, не следует ли - в этом зазоре естественного порядка бытия - понять, наконец, что же мы столь неуместно, даже неприлично, зовем сверх-естественным? Разве это не означает необходимость понять порядок, который оказался бы словом Божьим или, точнее, явился бы в облике идеи Бога, будучи включен в словарь, откуда уже и извлекаются "осознание" и именование Бога в любом возможном Откровении? Будущность будущего - это не "доказательство бытия Бога", а "придание Богу значения". Здесь обнаруживает себя чудесная тайна длящегося времени, за границей его значимости в качестве присутствия или сведения к присутствию (что восходит к самому Св. Августину) - теологическому времени "с-Богом" [a-Dieu]. 157 Диахрония и репрезентация Ответственность за Другого, отвечающая на смерть этого Другого, клянется собой, присягает инаковости, которая отныне не находится в пределах ре-презентации. Этот способ признания бытия и такое воззвание и есть время. Оно всегда остается отношением к другому именно как к другому и не сводит другое к "тому же самому". Оно есть трансценденция. "Бытие-к-смерти", описание которого мы найдем в "Бытии и времени" - невзирая на все усилия "объясняющей философии", которые обнаружила эта блестящая книга, - во всей его смысловой полноте остается запертым внутри имманентности Jemeinigkeit Dasein, которое "обязано быть" и которое, несмотря на осуждение взгляда на бытие как на присутствие, все еще принадлежит философии присутствия. Может быть, для конечного существования смертного Эго, исходящего из лица Другого, ответственность за смерть Другого - страх за эту смерть, который более не входит в феноменологию эмоций Хайдеггера, Befindlichkeit - заключается в понимании (в конечном бытии этого смертного Эго) значения будущего за пределами того, что случается лично со мной, и того, что для Эго есть "на-ступающее"? Поэтому и в умирании никто не достигает границы мышления и полноты смысла. Этот смысл распространяется за пределы моей смерти. Есть ли еще Категория: Другие новости по теме: --- Код для вставки на сайт или в блог: Код для вставки в форум (BBCode): Прямая ссылка на эту публикацию:
|
|