А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том шестой

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

1. Филон и стоический платонизм

До сих пор мы говорили о наличии у Филона элементов греческой философии без уточнения того, какие же именно греческие философские системы были ближе всего Филону. И при постановке подобного вопроса, конечно, должна бы получить и более точный смысл выставленная у нас выше формула эстетической противоречивости у Филона. Современная Филону греческая философия была чрезвычайно пестра и разнообразна. Но, по-видимому, стоический платонизм все же оказался для Филона системой и более близкой и более понятной.

а) Несмотря ни на какую внутреннюю преданность иудейскому мировоззрению, Филон никогда не переставал вращаться в области стоического пантеизма или, лучше сказать, стоического платонизма, сущность которого нам уже хорошо известна. Здесь вся мировая материя и вся мировая телесность пронизаны законом, смыслом, понятием, или, как стоики говорили, словом, логосом, и телесное начало ни в каком смысле не было отделимо от логоса. Как язычники и материалисты, стоики тут говорили не просто о материи или теле, но о материальных стихиях, и прежде всего о самой тонкой и легкой из них, об огне, эманацией которого и было у них все существующее. Иудаист Филон, конечно, не мог говорить о первоогне. Будучи принципиальным монотеистом, он мог говорить только о первой Личности. Однако в тех случаях, когда заходила речь о реальном мире и о том, что внутри мира, у него часто указывалось, что все это есть только эманация исходного начала, то есть различие между божеством и космосом в конце концов понималось только количественно. Однако это есть выдержанный пантеизм, и прежде всего стоицизм. А так как исходное первоначало тем не менее постоянно все же характеризовалось у Филона как наивысшее совершенство, как идеальный мир, то это было у Филона еще и стоическим платонизмом. В этом плане монотеизм у Филона как бы просто отсутствовал, и эстетика стоического платонизма оставалась здесь как бы нетронутой.

Прежде всего противоречивый характер эстетики Филона в связи с попытками толковать Библию при помощи методов стоического платонизма можно формулировать так. Библейское учение о творении предполагало, что кроме творца вообще ничего не существует, и потому творение возможно только как творение из ничего. Ни о каких эманациях мира и того, что в мире из божества, здесь никак не моглс идти речи, так как иначе мир по своему существу и по своей субстанции ровно ничем не отличался бы от божества и самое большее, может быть, оказывался бы его только более или менее ослабленным проявлением. Напротив того, стоический платонизм исходил из своего первоогня, эманацией которого и было все существующее. Здесь по самой своей субстанции все существующее оказывалось все тем же самым творческим первоогнем. В Библии каждый человек и каждая вещь были отблесками личностного божества; и красота наблюдалась там как раз при таких условиях, когда лик первоначального божества светился больше всего. В стоическом же платонизме каждая отдельная вещь тоже светится как отблеск космического первоначала, но это последнее является здесь только огнем, или огненным словом. Теистическая и пантеистическая эстетика не требует здесь от нас особенно изощренного исследования. Их разница очевидна еще до всякого исследования²².

Но это противоречие сильнее всего, пожалуй, сказывалось в учении Филона о логосе.

2. Учение о Логосе

Нетрудно в этом учении Филона о логосе найти элементы стоического платонизма. Логос в этих случаях есть просто система разумных закономерностей в космосе, ничем существенным не отделимых от самого космоса и от его материи. Тут мы пока всецело находимся на почве греческой, то есть эллинистической. Но не мог же Филон везде оставаться на таких позициях. Ему нужно было всячески превознести надприродность и надмирность исповедуемого им божества. Но для этого приходилось подвергать различным – и уже не стоическим – интерпретациям именно стоическое учение о логосе как об универсальном разуме всего существующего. Мы здесь не будем приводить цитат из самого Филона (читатель может их легко найти в многочисленных изложениях философии Филона), но мы сразу тут же формулируем результат и наших собственных наблюдений, а главное, и огромного множества наблюдений у других исследователей.

Этот результат поражает своей противоречивостью. То логос прямо отождествляется с первобожеством, является его разумом, его идеями и вообще всей совокупностью его совершенств. И это тоже не очень понятно из-за того, что наивысший принцип был у Филона с самого начала объявлен чем-то непознаваемым и беспредикатным. То логос оказывается у Филона уже чем-то низшим. Это не просто божество, но уже "второй бог", уже "сын божий", но не тот сын, который рождается у него в вечности и независимо ни от чего временного, ни от чего мирового и вообще ни от каких низших сфер бытия. Наоборот, он как раз и имеет своей главной задачей осмысливать и оформлять все низшее и даже быть посредником между первым божеством и миром. А так как мир мыслится у Филона по-библейски тварным, то и логос оказывается чем-то тварным.

В связи с этим противоречием понятие о логосе, как и само понятие о творении, у Филона отнюдь не отличается особенной ясностью. Его можно понимать и как творение из ничего и как только приведение в порядок и в гармонию того, что раньше существовало хаотически и беспорядочно, то есть понимать уже не по-библейски, а платонически по "Тимею". Впрочем, если даже и согласиться с тем, что логос у Филона есть промежуточное звено между беспредикатным божеством и вполне предикатным, но зато и вполне несовершенным миром, то это тоже не будет выходом из положения. Оказывается, таких посредников между творцом и тварью очень много. Филон называет их или ангелами, или демонами, или силами, или идеями. Поэтому остается неизвестным, понимать ли логос у Филона как единственную в своем роде личность или как родовое понятие для всех вообще посредников между богом и миром.

Мы предприняли изучение главнейших эпитетов филоновского логоса и пришли к результату весьма мало утешительному. Что могут говорить о субстанциальной личности логоса такие эпитеты, как "общий", "превысший", "вечный", "правый", "внутренний", "произнесенный", "семенной", "разделитель", "многоименный"? Ведь все такого рода эпитеты могут относиться и к божеству в политеистическом смысле слова и к монотеистическому божеству, и даже не к божеству, а к космосу и к тем силам, которые посредствуют между богами и космосом.

Нечто большее можно найти в таком эпитете, как "идея идей". Но это эпитет платоно-аристотелевской философии, то есть вовсе не личностный, не иудаистический, но вполне языческий. Филон иной раз говорит о логосе как о "сыне божьем". Но как понимать этот еще новый термин? Его можно понимать как некоторого рода ступень в структуре самого божества, которая вполне надмирна, как и само божество. Но этому противоречат другие выражения у Филона, имеющие в виду вторичность логоса и даже его тварность. Ведь очень мало говорят о сущности дела такие эпитеты Филона, как "орудие божие", "старейший сын божий" или "первородный сын божий", "второй бог". Прямо и непосредственно о тварности логоса говорят такие его эпитеты, как "происшедший", "тень", "ангел", "архангел", "посол", "молитель", "истолковывающий", "толкователь", "восхваляющий", "законодатель", "утешитель", "первосвященник". Многие из этих эпитетов указывают или могут указывать на личностный характер логоса. Но они почти все свидетельствуют о несомненной его тварности, которую тут Филон имеет в виду, хочет ли он этого или не хочет. Это путаница греческого, языческого пантеизма и библейского монотеизма сказывается, впрочем, у Филона решительно везде, и об этом мы еще будем говорить ниже. Но сейчас не будем удивляться, что библейский Ной ставится на одной плоскости у Филона с греческим Девкалионом, поскольку и тот и другой спаслись от всемирного потопа, хотя Ной, конечно, мыслится только в плоскости библейского монотеизма, а Девкалион – это продукт чисто греческой и в основе своей пантеистической мифологии. Авраам, Исаак, Иаков обрисовываются у Филона в таких красивых, изящных, нежных и углубленных тонах, что Филону ничего не стоит сравнивать их с греческими Харитами.

Итак, стоическое, или стоически-платоническое, учение о логосе, несомненно, Филоном использовано. Но применение его для толкования библейских образов с такой же несомненностью свидетельствует о коренной и безнадежной противоречивости филоновского логоса, который является у него то ли характеристикой надмирного божества, то ли выявляет свою вполне мировую и даже внутримировую сущность, которая для библейского мировоззрения может быть только тварной.

3. Филон о космосе

Для эстетики весьма интересно учение Филона также и о самом космосе. Кажется, здесь больше, чем в других частях философской системы Филона, сказалось влияние стоиков. В основном оно сказалось в постоянном использовании стоического учения о материи, под которой он понимает пассивное начало и пассивное хаотическое состояние природы в сравнении с активно действующим идеальным началом, или логосом. Материя у Филона настолько наделяется всегда отрицательными свойствами ("безобразная", "бесформенная", "недвижная", "неживая", "пустая", "бескачественная", "мертвая", "одинокая", "косная"), что с первого взгляда ее можно отождествить с платоновским "не сущим" (mё on), получающим оформление и жизнь только в связи с воплощением в ней какой-нибудь "идеи". На самом же деле Филон вовсе не доходит до платоновского абстрактного представления о материи, а только хочет выдвинуть на первый план ее хаотичность, смешанность, нерасчлененность и неупорядоченность. В связи с этим, вопреки библейскому учению о творении мира из ничего, Филон везде трактует отношение бога к миру как оформление материи, как ее организацию, как ее упорядочение, как придание ей благости и красоты. Бог у Филона есть архитектор мироздания, то есть художник, уже предполагающий наличие бесформенных строительных материалов. В одном месте Филон даже говорит о том, что из ничего и не может возникнуть что-нибудь (De aeternit. m. 2), или, точнее, из ничего только и может произойти ничто. Подобные высказывания необходимо считать уже крайней противоположностью тому монотеизму, в который Филон не только верит, но который даже много раз и высказывает, как, например, то, что его бог вовсе не просто демиург, но именно творец (например, De somn. I 76).

Эстетическое отношение к космосу вполне дает о себе знать у Филона, поскольку у него везде подчеркивается благоустроенность космоса. Для Филона космос есть храм, который освещается звездами и в котором служителями являются ангелы и бестелесные души. Правда, какое-нибудь математически-музыкальное устройство космоса, которое мы находим у Платона и пифагорейцев, у Филона отсутствует.

4. Антропология и этика

Наконец, что касается третьей, главной, области философии Филона (после теологии и космологии), а именно области антропологии и этики, то здесь мы встречаемся с теми же противоречиями основной философско-эстетической позиции, которые мы находили и раньше. С одной стороны, человеческая душа трактуется как частица самого божества, так что с нашей теперешней точки зрения это самый настоящий пантеизм, и тут подлинными учителями Филона являются и Платон, и Аристотель, и стоицизм. С другой стороны, однако, под влиянием Библии Филон хорошо знает о ничтожестве человека, о его грехопадении, о его подчиненности телу, которое в данном случае уже трактуется не по-стоически как нечто естественное, но как нечто противоестественное и греховное и заслуживающее только усмирения и подавления. И этот библейский взгляд на человека заходит у Филона уже далеко за пределы языческого платонизма и носит в себе все черты уже чисто монотеистического, то есть чисто личностного взаимоотношения с божеством.

Само собой понятно, что такие этические учения, как учение о мудреце, об апатии, об аскетизме, имеют у Филона несомненно стоическое происхождение, но в этом случае разница с библейской этикой оказывается не столь большой. Разница начинается там, где все моральные усилия человека направлены к совершенству, они получают свою подлинную силу и подлинный смысл только в случае благодатного нисхождения свыше подлинного отца космоса и, в частности, отца и супруга самой же этой души, идущей к совершенству. Борьба с телом приводит и к борьбе с удовольствиями, почему и ошибаются те, которые в этике Филона на первый план выставляют принцип удовольствия. Наоборот, подлинное блаженство, по Филону, наступает, во-первых, при философских рассуждениях о красоте мироздания, когда весь космос мыслится как произведение высочайшего скульптора, живописца и архитектора. Главное же – это. то, что блаженство наступает при полном отказе от. чувственных благ и при созерцательном восхождении к божеству, то есть при восхождении в чистом уме, а этот чистый ум уже сам стремится за свои собственные пределы и превращается в наитие, в восторг, в экстатическое состояние.

5. Общий очерк эстетики Филона

Сейчас, кажется, нетрудно будет и наметить эстетику Филона в ее самом общем виде.

Во-первых, мысль Филона явно бьется над всякими возможными способами объединить и даже отождествить непознаваемую, беспредикатную бездну божественного существования и осмысленный, расчлененно-выраженный и словесно формулированный логос. Как мы видели, часто это совсем не удается Филону. Однако часто и удается. И в этих случаях логос является внешним осмыслением внутренней сущности божества, то есть является выражением этого последнего, или является его эстетической формой. В этих случаях логос Филона полон красоты и смысла и с полным правом может быть записан в историю античной эстетики. Но только не нужно забывать того, что непознаваемая сущность, которую логос делает познаваемой, заимствуется Филоном уже не из античных источников, а из Библии. Без учета монотеизма эстетика Филона в данном случае потеряет всякий свой исторический смысл. Правда, непознаваемое бытие выступало не раз и на языческой почве. Но дать тоже вполне языческую концепцию логоса как выразителя и формы для языческого же непознаваемого бытия – это для времени Филона было еще слишком рано. Такая концепция осуществится только у Плотина, то есть на два столетия позже.

Во-вторых, также и в отношении к космосу логос часто трактуется у Филона как выразительная и осмысливающая форма этого космоса. В таких случаях перед нами тоже эстетическая теория, хотя и раздираемая противоречием: логос то ли выше мира, то ли является самим же миром и, следовательно, тварью, а не творцом. Однако и в случае надмирного понимания логоса и в случае мирового его понимания у

Филона ясно просвечивает вполне эстетическая позиция – космос не только у всех греческих философов, но и у Филона есть самое совершенное произведение искусства, которое выше всяких картин, статуй и произведений архитектуры, поскольку является произведением максимально возвышенного художника. Библейские мотивы о сотворении мира у Филона никак нельзя забывать. Но, повторяем, и в своих пантеистических и в своих библейских высказываниях Филон везде проповедует вечную красоту мироздания, которая, может быть, и началась когда-нибудь во времени, но в дальнейшем уже никогда не погибнет. В-третьих, такое же двоение необходимо находить как в антропологии Филона, так и в его этике. Об этом раздвоении у Филона мы уже говорили достаточно, и читатель сам без труда формулирует те данные для эстетики, которые можно почерпнуть из антропологии и этики Филона.