Т. П. Григорьева. ДАО И ЛОГОС | ОГЛАВЛЕHИЕ ИСТИНА-ИСКРЕННОСТЬ Поклоняюсь я Истине, лучшей из вер

ИСТИНА-ИСКРЕННОСТЬ

Поклоняюсь я Истине, лучшей из вер

(Ибн Сина)

Смело смотреть в глаза истине,
верить в силу духа –
вот первое условие философии

(Гегель)

Попробуем вспомнить, что называли Истиной на Востоке и на Западе и верили ли в возможность ее постижения. Для Гегеля Истина и есть предмет философского поиска:

"Философия хочет познать неизменное, вечное, сущее само но себе; ее цель – истина... Если мы исходим из того, что истина вечна, то она не входит в сферу происходящего и не имеет истории... ибо истина не есть минувшее" [51].

Здесь нет расхождений с восточной мудростью, хотя на Востоке мастера постоянно имели в виду, что "без неизменного нет основы, без изменчивого нет обновления".

Без "основы", не на что опереться, не на "безосновность" же, устрашающую бездну. Впрочем, "бездна" на Востоке не внушала ужаса, напротив: "Совершенный путь подобен бездне, где нет ни большего, ни меньшего" ("Доверяющий разум" Сэн Цаня). Бездна вызывает чувство неограниченной свободы, не ограниченной даже собственным "я". "Если хочешь узнать, что такое истинное не-я, опусти руки над бездной", – предлагал японский поэт Хакуин. "Внизу, погруженное в бездны, лежит в неизменнейшей правде, вверху, облеченное в свет, – вечный закон всего", – "Лунная поэма" Сэ Чжуана [52].

Что уж говорить об Индии? Ее философию можно обозначить словом "даршана" – "видение истины" [53]. Не тоска ли по Истине, которой мы обязаны всем, что есть достойного на земле, притягивает умы к Востоку? В Индии говорят: "Нет религии выше Истины (дхармы)". В это верили тысячелетия назад, верят и сейчас. И в Ведах почиталась Истина: "Истину должно почитать, как Брахмана" ("Шатапатха-брахмана", X, 6, 3, 1), и в Упанишадах, и древнеиндийские афоризмы говорят о том же: "Нет добродетели выше правдивости, нет порока хуже лжи" [54].

Кто неистинное выдает за истинное, зло за добро, тот теряет связь с Реальностью. Но тот, кто способен "постигать ритм истины, таящийся в самом сердце реальности", тот испытывает блаженство. "Мы узнаем истину по ее музыке, по той радости, с какой она приветствует истину, сокрытую в нас". Благотворно все, что стоит по эту сторону Истины, и гибельно, что стоит по другую, оттого верность Истине ставят превыше всего. Река истины протекает через каналы заблуждений, но "все, что истинно, – реально. Реальность неотделима от Истины, как полотно неотделимо от картины" [55]. Реальность – это "гармония, которая всем составным частям вещи придает равновесие целого. Вы нарушаете его, и вот перед вами толпа блуждающих атомов, бьющихся друг о друга и потому не дающих никакого смысла" [56]. В этом – причина возникновения хаоса; лишаясь естественного центра, мир теряет способность к жизни (как он теряет ее при наличии противоестественного, противоречащего структуре Бытия централизма).

Что уж говорить о Ганди, избравшем путь служения Истине. "Ищите истину, – говорил Махатма Ганди, – и вы откроете для себя и добро, и красоту", – этими словами заканчивает своё Предисловие к книге "Открытие Индии" президент Литературной академии Индии В. К. Гокак [57]. В июне 1986 г. приезжая в Москву от "Миссии Рамакришны" директор ее Института культуры Свами Локешварананда, рассказавший об исконной для Индии вере в единое космическое сознание. Каждая человеческая личность представляет собой "фокус" этого сознания. "До мира, – по этим представлениям, – было некое предсуществование, которое могло быть как проявленным, так и непроявленным. Первым проявлением этой изначальной сущности является эфир, затем следует воздух, потом – огонь, вода и земля". И мы видим, как это близко воззрениям даосов об изначальном Едином. Члены "Миссии Рамакришны" следуют веданте, системе индуизма, согласно которой "мы все едины, и если вам больно, то больно и мне", и, поскольку мы все едины, эту боль кто-то непременно почувствует.

"Освобождение – это идентификация индивидуума со всем Космосом. Нужно понять, что каждый из нас божествен. Бог есть человек в лучших своих проявлениях. Каждый из нас – потенциальный Бог, и каждый из нас становится Богом, когда божественное в нем наиболее проявлено" [58].

Неудивительно, что эти мысли нашли отклик в России на рубеже веков. Достаточно вспомнить семью Рерихов: живопись Николая Рериха, возвышающую дух; книги-откровения, пробуждающие сознание, Елены Ивановны; подвижничество ученого, знатока буддизма, Юрия Николаевича; живопись и миротворческую миссию Святослава Николаевича. Феномен Рерихов, средоточие Индии и России – свидетельство глубинной связи народов, столь непохожих по обычаям и столь близких по духу. Созвучна Индии мысль Николая Рериха:

"Истина не познается расчетами, лишь язык сердца знает, где живет великая Правда, которая, несмотря ни на что, ведет человечество к восхождению".

Французу Р. Роллану доступна истина адвайты (букв. – "недвойственность", "не имеющее подобия"): существует одна единственная Реальность, реальность Брахмана. И не имеет значения, как называть ее – бог, бесконечность, абсолют, Атман, Брахман, – важно одно, что это Едино, присутствует в каждом. "Единственно существующее в этом потоке призрачных "я" – это настоящее Я, Параматман, Единый". Писатель сравнивает индийскую философию с идеями досократиков, – "неопределяемым", "беспредельным", из которого вышло, отделившись, все сущее (Анаксимандр); или с Единым без подобия, исключающим всякое движение, всякую множественность (Ксенофан).

По мысли Рамакришны, все три больших течения метафизической мысли: Дуализм, Монизм смягченный и Монизм абсолютный – три этапа на пути, ведущем к высшей Истине. Они не противоречат, а дополняют друг друга. Каждый – перспектива, открывшаяся определенной группе людей. Массам людей, подчиняющихся чувствам, полезны дуалистические формы религий – с обрядом, музыкой, изображениями, символами. Чистый разум может дойти до "смягченного монизма"; он знает, что есть что-то вовне, но ему не дано "почувствовать" это. Адвайта же – это Абсолют бесформенный, непередаваемый, его преддверие – учение йогов; он вне границ логических средств слова и разума. Это последнее слово богопознания, тождество с единой действительностью.

Путь Рамакришны – путь великой гармонии, – чтобы человек целиком полюбил человека, слился с существом всего человечества. "Вы ищете бога? Ну так ищите его в человеке! Божественность проявляется в человеке больше, чем в чем-либо другом" ("Евангелие Рамакришны"). Только невежда, говорящий: "Я закован", в конце концов становится закованным.

С не меньшим вдохновением говорит французский писатель и о другом сыне Индии, пришедшем в решающий момент ее Истории. Где бы ни выступал Вивекананда, в Америке, в Европе, он будил сознание людей, пробуждая тягу к Истине, желание понять ее глубинные истоки. Из жизненной энергии праны (Р. Роллан называет ее пневмой) исходит тремя ступенями мысль: а) сознательная, б) подсознательная, в) надсознательная – вне разума. "Учитесь узнавать Мать и в Зле, в Ужасе, в Страдании, в Небытии, как в Кротости и Радости!" В этом, по мнению Роллана, основное различие, отделяющее Индию и героическую Грецию от англосаксонского оптимизма. Они смотрят в лицо Действительности, – все равно, принимают они ее, подобно Индии, или борются с ней, подобно Греции, и стремятся ее подчинить. И напрасно противопоставляют реализм Запада идеализму Индии. Это два реализма. В Индии все существует благодаря универсальному Уму, единому и неделимому, имя которому Брахман. В нем рождаются различные облики разнообразных предметов, наполняющих Вселенную. Людей вводит в заблуждение Майя, иллюзия, которая, не имея начала и существуя вне времени, заставляет считать вечной реальностью то, что есть лишь поток преходящих образов, истекающих из невидимого источника – единственно существующей, истинной Реальности [59].

Действительно, не случайно в прошлом веке, на рубеже Истории, обращается к Индии европейская философия, видя в ней хранительницу истинного знания, душевной ясности, которые на своем пути в стремительном беге утратила Европа. Можно вспомнить, с каким восторгом говорил об Упанишадах Шопенгауэр. Не потому ли

"то, что здесь, в человеке, и то, что там, в солнце, – одно. Кто, зная так, уходит из этого мира, тот достигает этого Атмана, состоящего из пищи, достигает этого Атмана, состоящего из дыхания, достигает этого Атмана, состоящего из разума, достигает этого Атмана, состоящего из распознавания, достигает этого Атмана, "состоящего из блаженства"

("Тайттирия упанишада". Раздел Бхригу, 8, I).

И Атман живого существа не отличен от высшего Атмана:

Атман, подобный пространству, состоящий
из тонкой сущности, внутренний
Атман невидим, подобно ветру.
Этот Атман недвижим извне и изнутри.
Внутренний Атман зрит с помощью знания

("Пайнгала упанишада", 4, 12).

Единый Атман существ пребывает в каждом существе.

"Он представляется одним или во множестве,
словно (отражение) месяца в воде"

("Брахмабинду упанишада", 12).

Теперь – о высшем Атмане:

"Он – (тот, которого) следует почитать как священный слог (Ом); (который открывается) думающему о высшем Атмане в размышлении и йоге – сдерживании дыхания, прекращении деятельности чувств и полном слиянии; (подобный) семени смоковницы, зерну проса, стотысячной части расщепленного кончика волоса; (который) недостижим, непостижим, не рождается, не умирает, не засыхает, не сгорает, не дрожит, не разрушается, не рассекается, лишен свойств, свидетель (всего), чистый, неделимый по природе, единственный. тонкий, лишенный частей, незапятнанный, без самомнения, лишенный звука, прикосновения, вкуса, вида, запаха, лишенный сомнения, лишенный ожидания, всепроникающий. Он, немыслимый и неописуемый, очищает нечистое и оскверненное, (он) – бездеятельный, нет (у него) связи с прошлыми существованиями. Этот пуруша зовется высшим Атманом"

("Атма упанишада", 3).

Это и позволяет объединить учения Индии и Китая в одно целое – в понятие "Восток", ибо расхождения в частностях, в оттенках, а общее – в признании неделимого Единого и в понимании Пути постижения Истины, что можно передать формулой Упанишад – "Ты – одно с Тем" (тат твам аси): "И тогда Пайнгала спросил его, Яджнявалкью: "Поведай объяснение великого изречения". И Яджнявалкья сказал: "Ты – одно с Тем. Ты и То – одно. Ты – обитель Брахмана. Я – Брахман. Пусть это исследуют". Здесь непостижимый, смешанный, наделенный. всезнанием и прочими признаками, лежащий за иллюзией, чьи признаки – бытие, мысль, блаженство; источник мира обозначается словом "То". Соединенное со способностью разумения, поддерживаемое опорой этого постижения, оно обозначается словом "ты". Оставив иллюзию и незнание – свойства высшего жизненного начала, отделившись от обозначаемого словами "То", "ты", (существо становится) Брахманом".

Ну а как же достигается это высшее состояние Ума, когда можно созерцать "образ без образа"?

"Тщательное сосредоточение мысли лишь на одном предмете-смысле, постигнутом слушанием и обдумыванием, бывает глубоким размышлением. Мысль, оставившая (различия между) размышляющим и размышлением, подобная светильнику в безветренном месте, занятая одним лишь предметом размышления, бывает высшим завершением. Тогда состояния, возникшие в связи с Атманом, не познаются – они выводятся из памяти. Здесь, таким образом, уничтожаются мириады действий, накопленных в вечном круговороте бытия"

("Пайнгала упанишада", 3, 1-2).

Неразделение на пары, не противопоставление – сквозная мысль Упанишад:

(Со словом) "мое" существо связывается узами;
(со словом) "не мое" – освобождается,
Ибо у вознесенного над разумом
разум не постигает двойственности

("Пайнгала упанишада", 4, 20).

Разум первичен, тождествен чистоте, заблуждения же вторичны, плод неведения, вкусив который человек обрекает себя на вечные муки круговращения:

Кто непонятлив, неразумен, всегда нечист,
Тот не достигает того места и возвращается в круговорот бытия.
Кто же понятлив, разумен, всегда чист,
Тот достигает того места, откуда он больше не рождается

("Катха упанишада", 3, 7-8).

Самый страшный грех, проступок вселенского масштаба – убить в себе душу:

(Мирами) асуров называют те миры, покрытые слепою тьмой;
В них после смерти идут люди, убившие (в себе) Атмана.
Неподвижное, единое, оно – быстрее мысли;
чувства не достигают его, оно двигалось впереди (их)...
Оно движется – оно не движется, оно далеко – оно же и близко,
Оно внутри всего – оно же вне всего.
Поистине, кто видит всех существ в Атмане
И Атмана – во всех существах, тот больше не страшится

("Иша упанишада", 3-6).

В Китай и Японию древние учения Индии пришли главным образом в виде буддийских сутр и проповедей буддийских монахов. Зародившись в Индии в VI в. до н.э., примерно в I в. н.э. буддизм (речь идет о северном ответвлении – махаяне) проник в Китай, а около VI в. – в Японию. Махаяна признает истинно-сущим то, что не возникает и не исчезает, – дхармату – изначальную природу дхарм [60]. Слово "дхарма" многозначно, поначалу – носитель какого-то постоянного признака, качества; потом – Закон, Истина, учение Будды; а так же – добрые дела, справедливость. Наконец, дхарма – это Вселенная как объект мысли. В последнее время дхарма трактуется преимущественно как психофизическая структура, элемент сознания, – дает каждому шанс освобождения. Поток мгновенно меняющихся дхарм обладает стабильностью, формирует сознание личности. "Вплывая" в мир феноменов, дхармы вступают в различные комбинации, формируемые кармой [61]. Истинные дхармы не возникают и не уничтожаются. Это и есть дхармата, изначальная природа сущего. Просветление Будды – в постижении дхарматы. Школой Кэгон она отождествляется с Татхатой (Таковостью).

Вечно может существовать лишь то, что не имеет причины, не имеет возникновения, а потому – не подвержено гибели, исчезновению. И о дхарме (как и о дао) можно сказать – явленная дхарма (лакшана-дхарма) не есть истинная, постоянная дхарма (свабхава-дхарма) [62]. Мгновенные дхармы – лишь отблеск Света, но не сам Свет. Истинная дхарма, единое космическое сознание, имеет два "постоянства", два качества – Всезнание (праджня) и Сострадание (каруна), которые находятся в состоянии полного покоя, невозмутимости. Потому одно из значений слова "Нирвана" – успокоение, угасание вибраций дхарм.

Конечная цель Пути – достижение Нирваны ("состояния сердца, лучшего в мире", – по "Метта сутре"). Успокоение дхарм снимает страдание – дукху, в которое ввергает человека неведение (авидья), привязанность к имени и форме, зависимость от иллюзорного мира – майи. Прекращение вибрации дхарм дает возможность видеть вещи в их истинном виде (как дает эту возможность и Великое да). Но между нирваной и сансарой нет непроходимых границ. "Нирвана и есть сансара, сансара и есть нирвана" (Нагарджуна). По определению О. О. Розенберга, Нирвана – это "безатрибутная абсолютная сущность, или пустота, каким-то непостижимым образом развернута и проявляется в образе эмпирического бытия ("сансары"), в виде существ и их миров" [63].

Не зная буддизма, нельзя понять и одну эпитафию поэта: "Дхарма не рождается, а появляется посредством мысли, она такова, что ее нельзя потрогать, но дхарма и есть Истина". Это посвящение Ван Вэя шестому патриарху чань, Хуэйнэиу, проповедовавшему не-умствование (я-нянь). Ничего не должно стоять на Пути, мешать беспрепятственному общению одного с другим: мысли текут свободно, не имея препятствий на пути, приходят и уходят ТАК. Зачем старания, хлопоты, когда видение Истины требует Покоя, концентрации мысли на Одном. Праджня – всевидение – пребывает в изначальной природе каждого, приходит сама, когда дух свободен и ум не угнетен; тогда и является проницаемость – самадхи [64].

Самадхи и праджня – есть истинно-сущее. В Прямоте (чжи) открывается Истина (чжань). Чаньский патриарх умел прямо ткнуть ум человека в Истину, не водить его за руку вокруг да около (как это делал, скажем, Сократ). Чаньский мастер не подводил к ответу, не облегчал задачу, а бросал вызов, ошарашивая ум.

Легче говорить о буддизме, поразмышляв о дао и его проявлении – дэ. "Истина (чжэнь) и есть обитель дао", – сказано в "Вималакирти сутре". Истину видит тот, кто не расчленяет Единое, избегает двойственности, даже той, которую вносит одно лишь слово (потому Вималакирти и ответил "громовым молчанием" на вопрос о недуальной Реальности). По определению В. М. Алексеева, дао "есть сущность, есть нечто статически абсолютное, есть центр круга, вечная точка, вне познавании и измерений, – нечто единственно правое и истинное" [65]. Потому буддизм свободно адаптировался в Китае, что был близок пути даосов [66].

Но вернемся еще раз к Лао-цзы. Итак, согласно §21, Истина присуща изначальному, пребывает в цзин, Истина и Искренность – одного нет без другого [67]. Все вещи сами собой появляются и сами собой возвращаются к Истоку, к Покою. Пребывающий в Покое видит их возвращение. Знающий Постоянство видит Свет, не знающий – видит лишь хаос и зло. Потому Лао-цзы и говорит, что истинное дэ не нарочито, и сравнивает владеющего совершенным дэ с младенцем (§28), у которого разум совершенно чист. "У кого совершенное дэ, тот похож на новорожденного" (§58). И в Упанишадах сказано:

"Да будет он подобен ребенку. Природа ребенка – свобода от уз и непорочность... Да будет он подобен дереву – не гневается и не колеблется, даже когда (его) рассекают. Да будет он подобен цветку лотоса – не гневается и не колеблется, даже когда (его) рассекают. Да будет он подобен пространству – не гневается и не колеблется, даже когда (его) рассекают. Да пребывает он в истине, (ибо) истина – это Атман"

("Субала упанишада", 13,1).

И как могло быть иначе, если даосы следуют естественному Пути? И для Чжуан-цзы Истина – это Высшая искренность, Высшее чистосердечие – свойства самого дао:

"Того, кто не отделяется от праосновы, называют небесным человеком; того, кто не отделяется от духовного начала, называют святым человеком; того, кто не отделяется от истины, называют совершенным человеком. Начальник заставы (записавший со слов Лао-цзы "Даодэцзин" – Т.Г.) говорил: "Тому, кто не замыкается в себе, формы и вещи сами становятся понятными. Движения такого человека (естественны), как течение воды, его покой (чист), как зеркало, его ответ (быстр), как эхо. Такой человек туманен, будто несуществующий; чист, будто прозрачный; объединяясь (с тьмой вещей, он) пребывает в гармонии; приобретенное (тут же) теряет; не опережает других людей, а всегда за ними следует"

("Чжуан-цзы", гл. 33).

Где же тут взяться неискренности? "Смысл перехода в состояние "искренности" (чэн) – мыслился как состояние согласованности с основным мировым законом – дао" [68]. В далекой древности, во времена Великого единства (Датун) и Великой чистоты, люди были искренни и доброжелательны.

Естественно, и Конфуций не мыслит Путь вне искренности:

"Учитель сказал: "Не знаю, как можно, чтобы у человека не было правдивости. Это подобно тому, что у большой повозки нет скрепы, а у малой – нет поперечины. Как можно ехать?"" ("Луньюй", II, 22). Чтобы не нарушать Путь, не навлекать беды, слова людей должны быть правдивы, не расходиться с делом. Для этого он и предлагал "исправление имен". "Учитель сказал: "Я не хочу больше говорить". Цзы-гун спросил: Если учитель не будет больше говорить, то что мы будем передавать?" Учитель сказал: "Разве небо говорит? А четыре времени года идут, и вещи рождаются. Разве небо говорит?""

("Луньюй", XVII, 18).

Что касается Мэн-цзы, он потому, видимо, и говорил о четырех, а не о "пяти постоянствах" (учан), опустив Искренность, что считал ее само собой разумеющейся, без искренности невозможны остальные четыре постоянства: человечность, мудрость, справедливость и благожелательность: "Небо обнаруживает искренность (чэнь), а человек должен постоянно думать и стремиться к ней. Искренность – путь неба, а размышления о ней – путь человека". Для человека нет большей радости, чем следовать Истине-Искренности. "Все вещи находятся в нас. Нет большей радости, чем при самопостижении обнаружить искренность (чэнь)" ("Мэн-цзы", VII, I). А 15 веков спустя Чжу Си говорил об Искренности, что она подобна Земле, одной из пяти энергий, но, если бы не было Земли, не было бы и остальных четырех.

И как могло быть иначе, если сама природа этих учений исключает возможность неискренности. То же отношение к Искренности находим и у японцев, для которых Искренность и Истина обозначаются одним словом – "макото". Верность Истине – закон жизни и искусства – от ранних стихотворений Маньёсю (VIII в.) до наших дней. Истина – едина, но многолика, чтобы сохранять ее, нужно менять форму ее выражения. Сначала верность Истине понимали как верность тому, что "видишь и слышишь", потом – как верность неясным предощущениям души, тому, что присутствует незримо, – верность духу; Истину выражали языком символа (театр Но). Истина и в светлом очаровании (аварэ), и в неизреченной красоте Небытия (югэн), и в красоте просветленной печали (саби).

Полная Искренность – в этом суть дзэнского искусства, поэзии, живописи, "пути воина" (бусидо), воинских искусств, самого образа жизни – полная отдача тому, что делаешь. Спонтанность, внезапность, непредсказуемость, прямота. Рука, как и мысль мастера, движется сама по себе, самоестественно, без указаний разума. В своих эссе о дзэн Д. Судзуки рассказывает, как один монах задал Линьцзи вопрос:

""Говорят, когда лев бросается на свою жертву, будь то заяц или слон, он употребляет всю свою силу. Что это за сила?"

"Дух искренности!" – ответил Учитель, – полная отдача тому, что делаешь (яп. дзэнтай саю)". Активизация всего существа, рея сила выбрасывается в этот момент, ничего не остается про запас. Это и есть полная Искренность.

Искусство уподобляется самой реальности. "Поскольку все мы принадлежим одной Вселенной, созданное нами может напоминать увиденное в природе. Но не это главное в искусстве... Если кисть художника движется сама по себе, рисунок сумиэ становится завершенной в самой себе реальностью, а не копией. И горы на рисунке реальны в том же смысле, как реальна Фудзияма, и облака, ручьи, деревья, волны, люди – все реально, так как дух художника побывал в этих линиях, точках, мазках... Сумиэ сохраняет вещь живой, будто художник переносит ее на бумагу. Мастеру сумиэ удается этого добиться только потому, что его кисть движется одним лишь внутренним духом. Ни замысел, ни что постороннее не участвует в творческом процессе. Только дух, водя рукой, скользит по бумаге. И рисунок сумиэ сам становится реальностью" [69].

Можно вспомнить неоплатоников. Разве не испытывал Плотин подобное состояние души, когда, забыв о себе, в чистой интуиции, соприкасался с Единым: "Ум должен... как бы отпускать себя, не быть умом" (Энн., 3, 8, 9). Запад не менее радел об Истине. Уже древний Вавилон знает "древо истины" наряду с "древом жизни". А евангельская максима: "И познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин., 8, 32). Истина от Бога: – "Слово Твое есть истина" (Ин., 17, 17); "Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего. Пилат сказал Ему: что есть истина? И сказав это, опять вышел к Иудеям и сказал им: я никакой вины не нахожу в Нем" (Ин., 18, 37-38).

А "Исповедь" Августина (VII, 17, 23): "Я нашел, что над моей изменчивой мыслью есть неизменная настоящая и вечная Истина". И обращается к словам Христа: ""Я семь путь и истина, и жизнь" (Ин., 14, 6). Есть удивительные совпадения ищущего ума: "Да придем к покою, превосходящему все, когда переправится душа наша через воды, лишенные субстанции" (Пс. 123) [70]... Душа может познать единую истину многими способами, сказать о ней и выразить ее с помощью телесных движений". Но Августин же мучительно размышлял, почему люди не идут путем Истины? Речь не о том "большинстве", которое всегда идет не туда, которое, скажем, осудило на смерть Сократа, на разумение такого большинства наивно Полагаться. И Сократ говорит об этом в предсмертном слове:

"И вы на меня не сердитесь за то, если я вам скажу правду: нет такого человека, который мог бы уцелеть, если бы стал откровенно противиться вам или какому-нибудь другому большинству и хотел бы предотвратить все то множество несправедливостей и беззаконий, которые совершаются в государстве"

("Апология Сократа", 31 Е).

О демонической силе толпы написано немало, хотя отношение к ней разное.

"Человек высшей учености, узнав о дао,
стремится к его осуществлению.
Человек средней учености, узнав о дао,
то соблюдает его, то его нарушает.
Человек низшей учености, узнав о дао,
подвергает его насмешке.
Если оно не подвергалось бы насмешке,
не являлось бы дао.
Поэтому существует поговорка:
кто узнает дао, похож на темного;
кто проникает в дао, похож на отступающего;
кто на высоте дао, похож на заблуждающегося;
человек высшей добродетели похож на простого;
великий просвещенный похож на презираемого;
безграничная добродетель похожа на ее недостаток;
распространение добродетели похоже на ее расхищение;
истинная правда похожа на ее отсутствие"

("Даодэцзин", §41).

Законы черни, носителя тьмы, везде одинаковы: все переворачивать вверх дном – ложь выдавать за истину, истину за ложь; достойных выставлять на посмешище, недостойных превозносить. Она есть разрушительная сила, источник хаоса. По не о ней сейчас речь. Речь о том, что в китайской древности об Истине не спорили. Она независима от мнения, всем открыта, по не всем доступна. Живущих в Истине не надо убеждать, и они не убеждают, ибо Истина – вне слов: "Кто говорит – не знает, кто знает – тот не говорит".

Не только даосы, но и истинные конфуцианцы не вступают в споры:

"Учитель сказал: "Ю, я научу тебя (правильному отношению) к знанию. Зная что-либо, считай, что знаешь; не зная, считай, что не знаешь, – это и есть (правильное отношение) к знанию"".

И в той же, второй главе "Луньюя" Конфуций говорит о пройденном пути:

"В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учебе. В тридцать лет я обрел самостоятельность. В сорок лет я освободился от сомнений. В пятьдесят лет я познал волю неба. В шестьдесят лет я научился отличать правду от неправды. В семьдесят лет я стал следовать желаниям моего сердца и не нарушать ритуала (ли)"

("Луньюй", II, 17, 4).

Лао-цзы и Конфуций не стали бы, тем более публично, доказывать согражданам их неправоту, вступать в разговор с теми, кто не может их понять. "Учитель сказал: "Лишь с теми, кто выше посредственности, можно говорить о возвышенном"" ("Луньюй", VI, 19) ("И не оспаривай глупца", – по Пушкину).

Разным историческим фазам и разным мировоззренческим ареалам соответствуют разные типы цивилизаций. В силу "запоздалости" греки находились на той стадии, которую миновали китайцы. Как всякая "вторичная" цивилизация, получив в готовом виде культуру древних народов, греки действительно чувствовали себя на земле уверенно (испытывали страх разве что перед Хаосом и мойрами). Ничто не мешало им уверовать в богоподобие человека, они и уверовали, хотя и преждевременно. Богоподобному же все доступно, все дозволено, и слово – его орудие. Греки ощутили себя властелинами земли, опираясь на силу власти (архе) [71]. "Разделяй и властвуй", – провозгласили наследники греков римляне, помышляя о власти уже не только в пространстве (новые территории), но и во времени (над мыслью). "Разделяй и властвуй!" – и поступаются природным Целым ради изучения его частей. Мысль и слово – всесильны, значит, могут соединять разрозненное, и соединили, только по-своему, не на природной основе; мысль обогнала самое себя. Человек еще не окреп нравственно, чтобы дотянуться до собственной, божественной сути.

Этот процесс не мог не смущать души тех, кто способен предвидеть последствия. Проницательный ум Августина смущала склонность к расчленению – нарушение "единого целого", сотворенного Богом (в отличие от даосского Порядка, изначально присущего миру):

"Бог привел все к единому порядку; этот порядок и делает из мира "единое целое" – universitas. Эту целостность человек "разрывает", предпочтя ей, из личной гордости и личных симпатий, "одну часть", "мнимое единство": он таким образом ставит "часть" выше "целого", достоинством, принадлежащим "целому" – universitati, – он облекает "часть""

("Исповедь Блаженного Августина", III, 8, 16, примеч. 4).
Не оттого ли все это произошло, что "душа в своих грехах в гордой, извращенной и, так сказать, рабской свободе стремится уподобиться Богу. Так и прародителей наших оказалось возможным склонить на грех только словами: "Будьте, как боги"" ("О Троице", 11, 5, 8). Малое возомнило себя великим, не успев стать им; непросвещенный человек вообразил себя "мерой вещей"; научившись глядеть вовне, не научился смотреть в себя.

Этот настрой ума не мог не сказаться и на характере европейской науки. После "открытия дверей", последовавшего в результате переворота Мэйдзи (1868), японцы не случайно настороженно отнеслись к европейским новшествам, наводнившим Японию. Даже сторонники европейского знания, предостерегали соотечественников от чрезмерного увлечения механистической цивилизацией Запада, которая может разрушить их мораль, ибо для этого типа цивилизации нет ничего святого, и потому провозгласили принцип "вакон ёсай" ("японская душа – европейские наука и техника"). Так один из популяризаторов европейской пауки, Накамура Масанао, переведший в 70-е годы "Самопомощь" Смайлса и "Принципы свободы" Милля, предупреждал:

"Наука и моральное учение... – все равно, что два колеса у колесницы, два крыла у птицы. Взаимно помогая друг другу, они ведут жизнь человеческую к благу. Одни науки, хотя и проникают в сферы чудесного, все же в условиях одного материального развития не могут, как это и случилось в Египте и в Греции, предотвратить порчу нравов; необходимо, чтобы процветало и моральное учение: именно оно действует там, куда влияние науки не проникает" [72].

Одно без другого, наука без нравственности, как и разум без гуманности, начинает саморазрушаться, как всякая односторонность. Японцы, веками следовавшие закону Равновесия (ва), особенно остро ощущали это.

Целостный ум В. Эрна подметил эту закономерность – когда нет ничего святого, то все дозволено – богоборчество, святотатство, националистическая спесь ведут к погибели:

"Греки с непревзойденной глубиной чувствовали, что в основе трагической гибели лежит некая скрытая, часто неведомая вина, и одной из любимых завязок трагедии... была для греков... надменность, спесь, направленная не против людей, а против богов" [73].

Оборотная сторона самонадеянности – есть рабство души. Собственно, рабство во всем, по мнению другого русского философа, Н. Бердяева, – в познании, в морали, в религии, в искусстве, в жизни политической и социальной.

"Бог-господин, человек-раб; церковь-господин, человек-раб; государство-господин, человек-раб; общество-господин, человек-раб; семья-господин, человек-раб; природа-господин, человек-раб; объект-господин, человек-субъект-раб. Прекращение рабства есть прекращение объективизации... Господство есть оборотная сторона рабства. Человек должен стать не господином, а свободным. Платон верно говорил, что тиран сам раб. Порабощение другого есть также порабощение себя" [74].

И разве не ощущается духовная связь В. Эрна и Н. Бердяева с Августином по вечному, "осевому времени"?

"Старайся дознать, что такое высшее согласие: вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке; найдешь свою природу изменчивою – стань выше самого себя. Но, становясь выше себя самого, помни, что размышляющая душа выше и тебя. Поэтому стремись туда, откуда возжигается самый свет разума... А если ты не понимаешь, что я говорю, и сомневаешься, верно ли все это, обрати внимание по крайней мере на то, не сомневаешься ли ты в самом этом сомнении своем, и, если верно, что сомневаешься, разбери, отчего оно верно; в этом случае тебе навстречу идет свет, конечно, не солнца, а свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в сей мир (Ин. 1, 9). Этот свет невозможно видеть телесными глазами"

(Августин. Об истинной религии, XXXIX).

Царь Соломон изрек когда-то: есть время говорить, есть время молчать [75]. Мысли мудрецов не умирают, годятся на все времена и для всех народов. Если не так, то это не мысли. мудрецов. На каком-то этапе, скажем предваряющем истинное Знание, идет его проговаривание на всех уровнях и на всех языках. Процесс накопления фактов – это длинный, витиеватый путь, но важно на нем не зациклиться (как человеку, так и человечеству: человек повторяет путь человечества). На каком-то этапе жизни умудренный опытом человек начинает понимать бессмысленность словопрений и тяготится изобилием слов. Этот процесс идет и в историческом плане – по горизонтали: по мере расширения сознания все менее ощущается потребность в словах; и в личностном – по вертикали: восхождение к мудрому молчанию. Человечество и в этом отношении движется туда-обратно, то восходит, то нисходит по ступеням Знания, но не в одной плоскости, а по восходящей, надо думать, спирали. Это было открыто Конфуцию:

"Если естественность (простота) побеждает культуру (вэнь), получается дикарь. Если культура побеждает естественность, получается книжник. Когда культура и естественность в равновесии, появляется истинный человек (цзюньцзы)"

("Луньюй", VI, 16).

Во все времена бывали те, кому являлись откровения в процессе молчаливого думания, благодаря чему созидалось духовное знание – основа жизни. Похоже, для западной цивилизации завершается вторая стадия – "книжника", когда "культура побеждает, естественность" (о чем свидетельствуют, в частности, и рецидивы докультурного начала, скажем, в музыкальных шоу – бунт против культуры). Последние века доминировали научное мышление, знаковые системы в ущерб природному началу. Но закон Единого берет свое, и доминанта смещается в противоположную сторону, уравновешивая крайности. Похоже, завершается стадия "говорения" и на смену словосфере вместе с биосферой (порядком истощившей себя за минувшие тысячелетия) идет Ноосфера – царство Разума вместо "царства слов" [76]. Приближается стадия молчаливого размышления, не того, которое от незнания, когда и сказать нечего, а того, которое от полноты знания.

А клоню я к тому, что путь, пройденный европейской цивилизацией и породивший ощущение "Заката Европы", если и был неизбежен, то не был единственным, т.е. всеобщим. Видимо, и не мог им быть – по закону высшей Необходимости, по закону Целого. Были на Востоке свои проблемы, свои недуги, и войны, и нищета, и ученых-конфуцианцев закапывали в землю, и применялись изощрённые пытки (о чем коротко, но убедительно рассказано в "Предисловии" И. С. Лисевича к переводам "Из книг мудрецов") [77], но не было тех недугов, о которых говорил в давние времена Августин, а в нашем веке В. Эрн и Н. Бердяев, т.е. не было того, когда "разрывали" Целое, предпочтя "одну часть", "мнимое единство". Разделения и противопоставления более всего избегали мудрецы, идеи которых постоянно воздействовали на сознание (стремление сохранить Единое не могло не сказаться, как уже говорилось, на непрерывном характере Истории и Культуры).

Традиционное мировоззрение в Индии и Китае не располагало к субъектно-объектным отношениям, потому не привело к тотальной объективизации, порождающей отчуждение и рабскую психологию, к тем формам отчуждения, которые, с моей точки зрения, берут начало в идее изначального Хаоса. Бездна Хаоса отделила человека от Бытия. "В Христовой Церкви ты найдешь бездну, найдешь и горы: найдешь в ней малое число хороших людей – ведь гор тоже мало – бездна же широка: она означает множество худо живущих" ("На псалмы", 3, 5, §10). Пока еще бездна призывает бездну" ("Исповедь Блаженного Августина", XIII, 13, 14).

Подобного разделения не знал Восток (не только бытие определяет сознание, но и сознание определяет бытие, и никакую из сторон нельзя умалить без ущерба Целому). Вспомним еще раз последние слова Будды: "Состоящее из частей подвержено разрушению. Трудитесь прилежно!" Он имел в виду тот труд, который ведет к Истине.

Потому не было разделения на части в восточных учениях, что исходной была идея Небытия, которое неделимо в принципе. Восточные учения (даосизм, буддизм) следуют пути недвойственности, непротивопоставления одного другому, неделения на части (часть теряет природу Целого), и потому не появился метод анализа – синтеза, которому следовала европейская мысль, начиная от Аристотеля, а по мнению Гегеля, – от Парменида, с которого началась философия в собственном смысле слова: он впервые допустил абстрагирование, исключив опыт из теории познания и положив в основу системы знания аксиому как основу доказательств [78].

Цель восточных учений (по крайней мере тех, о которых шла речь) – знание не объекта, а Пути: как прожить жизнь, чтобы очистить сознание и достичь спасения. Не изучение объектов, а избавление человека от неведения (авидьи), порождающего страдания (дукху), от привязанности к имени и форме, сконструированным человеческим незнанием и засоряющим изначально чистое сознание [79]. Цель Пути – очищение сознания от клеш [80], не знание об Истине, а пребывание в Истине – постороннее к ней отношение. Жизнь в Истине и делает человека Свободным, Целостным. У Свободного же человека все происходит самоестественно. Это не философия в строгом смысле слова, не "любовь к истине", а путь к Истине, жизнь в Истине (что сближает восточные учения с европейской философией последнего века).

Избегаю называть восточные учения и религией, потому что в строгом смысле слова это ни то, ни это, а нечто третье – Срединное [81] (и не могло быть иначе, если изначально – Единое, Небытие). Мне могут возразить: всякая религия (в отличие, скажем, от науки) как путь спасения, избавления человека от страданий, от греховности аккумулирует нравственный опыт. И Библия не ведает "онтологии", а знает "хаяту" (жить): "В вечности ничто не проходит, но пребывает как настоящее но всей полноте; время, как настоящее, в полноте своей пребывать не может" ("Исповедь Блаженного Августина", XI, 11, 13). С точки зрения Вечности – все Едино, с точки зрения Времени – все различно.

И Время движется по-разному. На Западе – последовательная смена господствующих форм сознания, в соответствии с законом отрицания отрицания: мифологического, религиозного, научного. Каждую эпоху преобладает что-то одно в процессе восхождения к земле обетованной, и это не могло не привести к идее прогресса, определившей на пару веков исторический ритм Европы. Медленнее, незаметнее течет Время на Востоке, где разные формы сознания – мифологическое, религиозное, научное – существуют одновременно или параллельно, и это не может не сказаться на характере каждой из форм.

В центре восточных учений – даосизма, конфуцианства, буддизма – не Бог, а Человек. О Лао-цзы и Конфуции что и говорить, но и Будда (Пробужденный) не сотворил мир, а понял его, пережив Просветление. Ему открылась причина человеческих страданий (дукха) – она в привязанности к собственному "я" [82]. От того, что имеет причину, есть избавление – Путь преодоления страданий. В буддизме существуют разные школы, но суть их одна – очищение сознания от ложного знания, достижение изначальной незамутненности. Подобное учение не могло возникнуть, если бы существовало представление об изначальном Хаосе.

Будда не сотворил мир из ничего или из инертной материи, а увидел в Ничто – Все, то совершенное состояние, где все пребывает в своем истинном виде, в своей Таковости. Когда само сознание уподобится Ничто, или Пустоте (шунье), обретет Покой и Свободу, тогда и самопроявится изначальная праджня, мудрость, которая всеобща и индивидуальна, она заполняет Вселенную и дана каждому. Существует два типа знания: праджня – всезнание, или недифференцированное знание (континуальное мышление); и виджняна – условное знаковое знание, допускающее разделение на субъект и объект (дискретное мышление). Истина доступна лишь целостному мышлению – праджне. Виджняна – лишь условие, предваряющее истинное знание, – накопление и работа, тренировка ума. Но когда другой берег достигнут. плот отбрасывается, сказано в Алмазной сутре (Ваджрачхедика праджня парамита сутра). Виджняна лишь предваряет праджню: "Многознание уму не научает". Говоря словами Августина: "Мудрость имеет отношение к созерцанию вечного, а знание – к действию" ("О Троице", 12, 14, 22).

Человеческое сознание неисчерпаемо. Величайшая потенция Вселенной – психическая энергия (ци) – в ней залог могущества человека, если он научится пользоваться ею, – своим умом, резервами памяти. По мнению Д. Т. Судзуки, люди много говорят о праджне, но не умеют обнаружить ее в своем сердце. Праджня заполняет Вселенную и присуща каждому. Наука и философия пока не могут познать Реальность, она доступна лишь целостному мышлению, праджне, но ее приход нельзя ускорить, нельзя сократить Путь. Праджня приходит сама, когда ум достигает полноты, раскрывается, как цветок. Стремление же овладеть праджней, не натрудив душу, – все равно что сорвать бутон, не дождавшись, когда он раскроется. (Многие ныне увлечены Востоком, мало кто понимает это.)

Пришло, однако, время для обновления Науки. Овладев за два с половиной тысячелетия инструментом анализа, разработав методику, научная мысль способна воспроизвести полузабытое знание, не повредив сосуды живого, но дремлющего организма, – восстановить связь времен. Не осовременить учения мудрецов (это значило бы утратить их), а сделать мудрость древних доступной современникам. Каждая из сторон сможет тогда выполнить свое назначение: праджня (мудрость, женская ипостась Знания) найдет свою пару – упая (метод, мужская ипостась Знания), и сойдутся наконец две половины Целого: Творчество и Исполнение (так можно понять две первые гексаграммы "Ицзина": абсолютное Творчество-Ян и абсолютное Исполнение Инь – свойства Целого человека). Всякое истинное знание общечеловечно, безусловно, иначе зачем оно?

Истина неизменна, но меняется Язык, чтобы эта Истина была доступна новым поколениям. Как сказано у Августина: "Душа может познать единую истину многими способами, сказать о ней и выразить ее с помощью телесных движений" ("Исповедь", XIII, 20, 27). Не подменять функции культур, а понять их назначение. Почему, скажем, греки "любили мудрость"? Так и называли себя "философами". Сократ рассуждает о занебесной сфере: "Эту область занимает бесцветная, бесформенная, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – разуму; ее-то и постигает истинное знание" ("Федр", 247 С). Лишь мыслящей душе доступно подлинное бытие. Неизменное – безвидные вещи "нельзя постигнуть решительно ничем, кроме рассуждающей мысли... Безвидные всегда неизменны, а зримые беспрерывно меняются" ("Федон", 79 В). Когда душа "ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни этому бытию, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собою и не встречает препятствий" ("Федон", 79 Д). Лишь тогда душа может видеть подлинное Бытие, когда ее не тревожат зовы тела – ни слух, ни зрение, ни боль, ни удовольствие, что близко восточной идее бесстрастия:

"У любой радости или печали есть как бы гвоздь, которым она пригвождает душу к телу, пронзает ее и делает телесною, заставляя принимать за истину все, что скажет тело. А разделяя представления и вкусы тела, душа, мне кажется, неизбежно перенимает его правила и привычки, и уже никогда не прийти ей в Аид чистою – она всегда отходит, обремененная телом, и потому вновь вскоре падает в иное тело и, точно посеянное зерно, пускает ростки. Так она лишается своей доли в общении с божественным, чистым и единообразным" ("Федон", 83 Е).

Разве не напоминает идея метемпсихоза закон кармы? Только буддисты, считая, что зрение и слух – препятствие на пути, мешают истинному прозрению, все же причину видят не в теле, а в замутненном сознании, которое направляет взоры не туда (на то, что не соответствует Пути, не смотри и не слушай).

Можно вспомнить и "Хуайнань-цзы":

"Радость и гнев – это отступление от дао; печаль и скорбь – утрата дэ; любовь и ненависть – неумеренность сердца; страсти и вожделения – ауты человеческой природы. Человек, охваченный гневом, разбивает инь, охваченный радостью – разбивает ям, ослабление духа делает немым, возбуждение вызывает безумие... Высший покой в том, чтобы постигать, но не меняться; высшая пустота в том, чтобы не обременять себя страстями; высшее равновесие в том, чтобы ни любить, ни ненавидеть; высшая чистота в том, чтобы не смешиваться с вещами... Когда ничто не радует, не гневит, не несет ни наслаждения, ни горести, то тьма вещей приходит к сокровенному единству. Тогда нет ни истинного, ни ложного, изменения происходят подобно сокровенным вспышкам"

("Хуайнань-цзы", гл. I).

Возможно, греки называли себя "философами", а не мудрецами (я не имею в виду досократиков), ибо душа способна видеть вещи в их подлинном виде, соприкасаться с подлинным бытием лишь тогда, когда разлучается с телом:

"Душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, что она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы, и погрязает в глубочайшем невежестве"

("Федон", 82 Е).

Лишь расставаясь с телом, обретает она Свободу и Истину:

"У нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть ясного знания о чем бы то ни было мы не можем иначе, как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой... Очистившись, таким образом, и избавившись от безрассудства тела, мы, по всей вероятности, соединимся с другими, такими же, как мы, бестелесными сущностями и собственными силами познаем все беспримесное, а это и есть истина. А нечистому касаться чистого не дозволено"

("Федон", 67 В).

Но если так, то и нет надобности в Пути и в учениях о нем. Восточные мудрецы ставили своей задачей избавить человека от неведения при жизни, потому и учили, как следовать Пути. "Нескончаемая нить" Пути непрерываема, не двоится, и потому невозможно одно противопоставить другому, скажем душу телу, которые взаимопроникаются, едины. Тело – школа духа, по состоянию тела можно знать о состоянии души. Могло ли быть иначе, если одни и те же "семена"-цзин составляют и разум, и органы тела? А значит, невозможно пренебречь ни тем, ни другим, ибо если разум не в порядке, то и тело страдает, и наоборот.

Если дхармы, образующие все существа и все явления этого мира, и есть психофизические структуры, то они доступны восприятию. Значит, и высшая Истина, законы Бытия, доступны смертному, если он следует правильному Пути, расширяет сознание. Одни называют это высшим дэ, другие – праджней, но суть одна: человек обретает Свободу и полную ясность мысли, Всевидение.

У Сократа философ может "припомнить" то, что некогда видела его душа:

""Познавать" означает восстанавливать знание, уже тебе принадлежавшее. И называя это "припоминанием", мы бы, пожалуй, употребили правильное слово"

("Федон", 75 Е).

"Теперь подумай, Кебет, согласен ли ты, что из всего сказанного следует такой вывод: божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному в самом себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, непостижимому для ума, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и неверному самому себе подобно – и тоже в высшей степени – наше тело"

("Федон", 80 В).

Сократ умел убеждать и убедил не только тех, кто пришел проститься и в последний раз насладиться беседой с ним. Подобное отношение к телу укоренилось на века, принимая порой крайние формы: от аскезы до телесной распущенности. От распущенности нравов и распущенность тела, не регулируемого разумом.

Отторжение тела от духовной сферы привело к тому, что разум был лишен своего регулятора, а тело – своего наставника, и появилась неустойчивость здоровья, беззащитность перед болезнями, унаследованными и обретенными.

При таком отношении к телу, к своей физической структуре человек и не мог претендовать на мудрость, потому что мудрость есть знание Целого через Целое. Собственно, Платону кто откажет в мудрости ("высший ум един"). Дело в другом – в той самой склонности к дихотомии, в представлении об изначальности власти-архе, о правомерности господства одного над другим, предопределившим тип мышления и парадигму западной цивилизации. Судите сами:

"Когда душа и тело соединены, природа велит одному подчиняться и быть рабом, а другой – властвовать и быть госпожою. Приняв это в рассуждение, скажи, что из них, по-твоему, ближе божественному и что смертному? Не кажется ли тебе, что божественное создано для власти и руководства, а смертное – для подчинения и рабства?"

("Федон", 80 А).

Вот отсюда все и пошло. И, видимо, этот императив, обусловивший западный психотип на многие века, включая наш, обусловлен самой действительностью.

Я не люблю прибегать к формуле "бытие определяет сознание" не потому, что она неверна, а потому что одностороння. К ней потеряно доверие, как ко всякой односторонности, к тому же часто эксплуатируемой. Но в данном случае она находит подтверждение. Видимо, рабство, действительно, занимало такое место в жизни греков, что большинство философов (может быть, за исключением киников) не сомневалось в его естественности и справедливости.

Таков закон природы: одним дана власть, другим – повиновение. Иначе зачем эта власть? (Аристотель, как уже упоминалось, распространяет действие закона господства-подчинения и на химические элементы.)

В понимании взаимоперехода жизни и смерти (одна противоположность переходит в другую, так возникает и все вообще – противоположное из противоположного) Платон сближается с даосами и с буддистами.

"Если бы возникающие противоположности не уравновешивали постоянно одна другую, словно описывая круг, если бы возникновение шло по прямой линии, только в одном направлении и никогда не поворачивало вспять, в противоположную сторону... все, в конце концов, приняло бы один и тот же вид, приобрело одни и те же свойства, и возникновение прекратилось бы"

("Федон", 72 В).
И это рассуждение помогает понять диалектику небытия и бытия у Платона, которые также переходят друг в друга, бытие переходит в свое "иное". Согласно "Пармениду", бытие, рассматриваемое само по себе, едино, вечно, неизменно, неподвижно и не подлежит страданию. Напротив, бытие, рассматриваемое через свое "иное", или небытие, – множественно, возникает, изменчиво, подвижно и подлежит страданию.

Но тогда Платон понимает под бытием то, что восточные мудрецы понимали под Небытием, и наоборот. Платон принимает Бытие в его полноте: оно одновременно едино и множественно, вечно и преходяще, неизменно и изменчиво, покоится и не покоится, движется и не движется, действует и не действует, страдает и не страдает. Именно Бытию, которое всегда тождественно самому себе и само по себе двойственно, отдается предпочтение.. Небытие же для Платона – лишь "иное", лишь условие становления – "материя", или "мать", "кормилица", которая оплодотворяется, получая в свое лоно "идеи": "Каждая из идей действительно существует и... вещи в силу причастности к ним получают их имена" ("Федон", 102 В). ("Имя-форма" – нама-рупа – в буддизме – неведение – те самые ниточки, за которые дергают марионетку-сознание. А Конфуций предлагал "исправлять имена", не соответствующие действительности.)

Собственно, и с "противоположностями" нет полной ясности. С одной стороны, они у Платона переходят друг в друга, с другой – та же самая противоположность не может стать своей собственной противоположностью, уничтожаются обе или одна из них (что исключается моделью инь-ян: то инь преобладает, то ян, но они не уничтожают друг друга, а успокаиваются в Великом пределе). Обратимся еще раз к "Федону":

"И вообще ни одна из противоположностей, оставаясь тем, что она есть, не хочет ни превращаться в другую противоположность, ни быть ею, но либо удаляется, либо гибнет... Сама противоположность никогда не перерождается в собственную противоположность. Ни в нас, ни в своей природе"

("Федон", 102Е, 103В).

Это обусловило характер методологии, "аналитику" Аристотеля и всей последующей философии. И хотя В. Асмус в "Предисловии" к "Избранным диалогам" Платона убеждает: "Греки были далеки от воззрения Френсиса Бэкона, требовавшего от науки, чтобы она умела "пытать" природу, чтобы она была способна силой, и притом в особых, создаваемых самим исследователем условиях, вырывать у нее тайны и заставлять ее служить интересам и власти человека" [83]. Но "из ничего ничто не возникает", и исследователь. не случайно вспомнил в данной связи о греках.

Какие уж могут быть претензии к мировым процессам! Хочу лишь разобраться, в чем же их несоответствие, рождающее тем не менее Единство. Все есть во всем, каждая сторона имеет в зародыше все, речь идет лишь о том, что чему-то отдается предпочтение, т.е. о преобладании какого-то из элементов, о доминантности. У неоплатоника Плотина ярче проступает то, что менее явственно у Платона: "Склонность выбирать между противоположностями обнаруживает неспособность оставаться на уровне высшего совершенства" ("Эннеады", VI, 8, 21). Именно потому, что для Плотина Реальность "уже есть, поскольку она будет, но ее бытие только в будущем" ("Эннеады", II, 5, 3-5).

Итак, греческие философы достигли такой высоты ума, что последующие поколения – и ученые, и священнослужители – постоянно обращались к ним и обращаются по сию пору. Похоже, их Ум не имеет предела. И все же это была именно "философия", а современность, по-моему, больше нуждается в Мудрости. Дело, конечно, не в том, что философы Греции по рангу ниже мудрецов Востока, дело в ином подходе, в качественно различных формах Знания. У греков были другие заботы, иные задачи: познавать мир и господствовать над ним. А человек – он и так "богоподобен", ему лишь надобно освоить законы диалектики, диалога, чтобы быть убедительным в доказательствах своей правоты (недаром такое место в греко-римском мире заняло искусство риторики). Та истина, на которую претендовали греки, видимо, и не требовала других примеров. Но, получается, что, "любя мудрость", они все же изменяли ей, не забывали о себе, отделяя себя от мира (субъект от объекта) во имя овладения последним. Тем самым нарушили Целое, а сделав это, лишили себя возможности познавать Истину (Целое достигается Целым, и то, что получаешь в созерцании, отдаешь в любви).

Другое дело, что не будь такого раздвоения, объективации, не было бы и науки, и возникшей на ее основе цивилизации. В этом отношении, что и говорить, Запад обошел Восток (если можно, конечно, обойти того, кто идет по другой дороге). Но ощущение Триумфа в XX в. вдруг сменилось ощущением Конца, "Заката Европы", после которого уже не наступит Восход. Многие философы усомнились – стоила ли игра свеч, нужно ли было отрываться от Основы ради триумфа той цивилизации, которую не назовешь человеческой? И большая часть философской мысли, если не вся, оказалась в оппозиции к этой цивилизации. Достаточно вспомнить немецких философов: Шеллинг, Шопенгауэр, Шпенглер, Ницше, не говоря о русской философии (к которой мы еще подойдем). Рождалось повое мироощущение, его возвещали философы и поэты, не всегда, правда, подозревая об этом, лишь отталкиваясь от существующего, как не вызывающего доверия.

И в наше время немало антисциентистов задаются вопросом: нужно ли, нет – развивать Науку в ущерб Человеку, в ущерб Целому? Так или иначе, принявшая тотальный характер "объективация" более не устраивает индивида, ощутившего себя одиноким, отчужденным от мира и решившего восстановить утраченную целостность, чего бы это ни стоило.

К тому времени, когда Платон, вдохновленный Сократом,. создавал свои диалоги, восточная мысль прошла уже долгий путь и успела пережить несколько "превращений" (скажем, индуизма в буддизм). Сознание подошло к тому пределу, когда частные знания, наблюдения над явлениями природы, то, что сами мудрецы называли "наукой", перестало их устраивать [84]. Судя по Чжуан-цзы, давно уже прошло то время, когда они полагались на технику:

"От своего учителя я слышал: "У того, кто применяет машину, дела идут механически, у того, чьи дела идут механически, сердце становится механическим. Тот, у кого в груди механическое сердце, утрачивает целостность чистой простоты. Кто утратил целостность чистой простоты, тот не утвердится в жизни разума. Того, кто не утвердился в жизни разума, не станет поддерживать Путь""

("Чжуан-цзы", гл. 12).

И это говорилось в IV в. до н.э.

Или, как сказано в "Мундака упанишаде" (I, I, 4-5): "Два знания должны быть познаны, – говорят знатоки Брахмана, – высшее и низшее". Низшее – "это Ригведа, Яджурведа, Самаведа, Атхарваведа, (знание) произношения, обрядов, грамматики, толкования слов, метрики, науки о светилах. Высшее же – то, которым постигается непреходящее".

Иначе говоря, накопленные в Китае и Индии знания позволили перейти уже на другую ступень Эволюции. Вставшие на Путь думали не о том, как устроен мир, а как правильно прожить в этом мире человеку, чтобы самому избавиться от страданий, не предназначенных человеку, и помочь другим. Для этого мало "любви к истине", нужно возлюбить и самого человека, и все сущее. Как иначе поможешь страждущему миру? Понадобилось знание не об объектах, а знание самой Истины – как все связано между собой, каковы отношения всего со всем, что есть причина каждого явления в отдельности и мира в целом? [85]

Понять же это невозможно при делении на части, и мудрецы постигали не части Единого, а закон Перемен. Буддизм сосредоточился на невидимом, недоступном анализу – на природе сознания, не поддающегося членению, дабы научить человека управлять собой, быть независимым от майи, от закона причинного возникновения (пратитья самутпада), где одно с неизбежностью порождает другое, от круговорота бытия, движимого законом кармы ("обусловленного действия"), неведением (авидьей). Человеку остается проникнуться мыслью: все устремлено к прекращению вибрации дхарм, к своему истинному состоянию, Покою. В Покое наступает "Ничтойность", появляется ощущение Всеединого, все обретает свою подлинную природу. Поэтому в махаяне Реальность отождествляется с татхатой ("таковостью", – а Будда называется Татхагатой – "кто приходит и уходит ТАК", спонтанно). Истинный мир – тот, который не расчленен понятиями, знаками, символами, и в этом смысле есть Небытие.

Мировоззрение, в основе которого лежит представление о Едином, нераздвоенном на субъект-объект, об изначальности Небытия, формирует соответствующий тип мышления и форму поведения. Его особенность – внимание к внутреннему, к духовной реальности, к миру тонких энергий, изначальных структур, к миру "образа без образа", который доступен не внешнему взору, а внутреннему, чистой Интуиции. Так активизируются резервы сознания, если человек становится на путь сосредоточенного размышления и благого делания.

Разумеется, нельзя упрощать проблему. И на Востоке, как говорилось, все было не так просто, и немалая пропасть отделяла мудрецов от немудрецов. Спасения достигали немногие. В любой социальной среде, исторически ограниченной, учения мудрецов теряют, как правило, первоначальный смысл (как теряет его любая идея, переходя с уровня сущности на уровень функции). Учения мудрецов доступны немногим (кстати, в этом одна из причин распространения простонародных форм религии). Функцию посредничества между мудрецами и непросвещенной массой взяли на себя даосские и буддийские проповедники, странствующие монахи, а также храмовая служба, ритуал, обряды, монастырские празднества, чтение популярной буддийской литературы на доступном народу языке. С целью приобщения к мудрости обожествлялись мудрецы, в честь которых возводились храмы (как, скажем, храм Конфуция). Тем не менее мудрецов было мало, о чем сетовал проницательный правитель Японии VII в. Сётоку Тайси в первых же статьях своей "Конституции" (604 г.): "1. Цените согласие, ведь основа (всего – дух) непротивления.

Все люди входят в группировки, (наносящие вред государству), а мудрых мало...

2. Ревностно почитайте три сокровища; (эти) три сокровища суть: Будда, дхарма и сангха (буддийская община – Т.Г.).

(Они) – последнее прибежище (созданий) четырех рождении и наивысшие (объекты) поклонения во всех странах.

Все миры, все люди почитают дхарму. Мало людей очень плохих; если (их) наставлять хорошо, то (они) последуют (по истинному пути).

Исправить (их) можно только с помощью этих трех сокровищ" [86].

Пути Истины следовали немногие не только в Японии, но и в Китае, о чем скорбит Тао Юаньмин (365-427). О нем проникновенно рассказал в своей книге знаток Китая Л. Э. Эйдлин: "Вспомним третье стихотворение (Тао Юаньмина) "За вином": "Скоро тысячелетье, как заброшен путь правды, дао: люди, люди обычно слишком любят свои заботы..." Чжэнь (Истина) – это я путь правды – дао, и определяемые последним качества настоящего, праведного человека" [87].

Но настоящий мудрец шел своим путем не оглядываясь. "Истина пути в том, чтобы совершенствоваться самому, все остальное – сор: и (управление) царством, и управление Поднебесной" ("Чжуан-цзы", гл. 28). И тот же Чжуан-цзы говорит: "Умеющий довольствоваться (малым) не станет отягощать себя... тот, кто совершенствует в себе внутреннее, не стыдится остаться без службы" (там же). Подобная ориентация ума давала свои плоды; просвещенные люди Китая и Японии отказывались от неправедной службы и нередко уходили в отшельничество, посвящая себя Пути.

Что говорить, один мудрец не похож на другого, но и один мудрец похож на другого, иначе он – не мудрец. Мудрец – это когда "одно во всем и все в одном". Здесь обычные критерии не годятся. Скажем, в чем-то мудрец, в чем-то не-мудрец – так не бывает: мудрец видит "глубочайшее" (чэн). Между даосизмом, буддизмом и конфуцианством есть разница, и путь даоса отличен от пути конфуцианца, но цель одна: приобщить к Истине, изменив сознание, очистив от неправды, от эгоцентризма, эту неправду порождающего. Поэтому Лао-цзы говорил: человеческое дао "отнимает у бедных и отдает богатым, что отнято", в противоположность небесному дао, которое "отнимает у богатых и отдает бедным, что отнято" ("Даодэцзин", §77). "Когда народ не боится могущественных, тогда и достигается Великое могущество. Не притесняйте народ, не оскорбляйте его презрением. Кто не презирает, тот не презираем. Совершенномудрый, все понимая, не выставляет себя, ведая любовь, не ищет почестей" (там же, §72). И все же, заключает Лао-цзы, "мои слова легко понять и легко им следовать. Но их не понимают и им не следуют в Поднебесной" (там же, §70).

Пусть Конфуций придавал больше значения внешней, обрядовой стороне жизни – приличиям, ритуалу, но не ради них самих, а ради того же нравственного очищения, совершенствования человека, чтобы возобладала в нем изначально чистая природа (син). Потому и говорил: "В учении нет различий" ("Луньюй", XV, 38). Заострял внимание на мотивах поведения, на человеческих отношениях, от которых зависит мир и спокойствие в Поднебесной. "Согласие – взаимность" – это те слова, которыми можно руководствоваться всю жизнь: "Не делай другому того, чего не желаешь себе" (там же, XV, 23). Мудрец считает возможным сослаться на мнение ученика: "Ю-цзы сказал: "Следует придерживаться ритуала, он приводит к согласию"" (там же, I, 12). Но согласие возможно, если имеешь дело с истинным человеком (цзюньцзы), и невозможно, если имеешь дело с низким человеком (сяожэнь). Конфуций понимал, что "не идущие одним путем не находят согласия" (там же, XV, 39). (Вспомним проницательную мысль Августина: "И все то, что взаимно не согласуется, согласуется с низшим миром" ("Исповедь", VII, 12, 18). Не случайно в "Луньюе" (IV, 11, 16, II, 12, XV, 20) Конфуций сосредоточил внимание на двух категориях людей: на мелком, низком человеке (сяожэнь) и благородном, истинном человеке (цзюньцзы). "Цзюньцзы думает об истине, сяожэнь – о собственном благе. Цзюньцзы думает о том, чтобы не нарушить путь, а сяожэнь – извлечь выгоду"; "Цзюньцзы знает лишь долг, сяожэнь – лишь выгоду". Истинного человека нельзя использовать как средство: "Цзюньцзы – не орудие"; "Истинный человек предъявляет требования к себе, низкий человек предъявляет требования к другим".

Жизненные наблюдения убедили Конфуция, что мелкие люди; любят объединяться, но объединяются ради собственной выгоды. Истинный человек ни с кем не объединяется, но служит всеобщему благу, живет со всеми в согласии и обо всем заботится: "Истинный человек не коллективен, но всеобщ. Мелкий человек – коллективен, но не всеобщ" (там же, II, 14). Мелкий человек руководствуется мелкими, частными или ведомственными интересами и неизбежно наносит ущерб целому, общему делу. "Цзюньцзы держит себя строго, но не вступает в споры. Живет со всеми в согласии, но не идет на сговор" (там же, XV, 21). Конфуций не раз возвращается к этой мысли: "Цзюньцзы живет в согласии, но не следует за другими, сяожэнь следует за другими, но не живет в согласии", поэтому цзюньцзы предназначено восходить, идти наверх, а сяожэню опускаться вниз (там же, XIII, 23, XIV, 23). И в "Учении о Середине" сказано: "Цзюньцзы следует Срединности, сяожэнь ее нарушает" ("Чжуньюн", 2, I). Значит, цзюньцзы живет по закону Целого, он – Целый человек, и за ним будущее.

Истинный человек не подобен другим, потому и Един со всеми; идет своим Путем и, очищая хомосферу, очищает и биосферу. Как говорят буддисты, спасая себя, спасаешь других; очищая свое сознание, очищаешь весь мир. Дао-человек брал за образец природу, но и истинный конфуцианец брал за образец Небо. И Конфуций мог сказать: "Если утром познаешь Путь (дао), вечером можно умереть" ("Луньюй", IV, 8). Нетрудно почувствовать разницу, сравнивая, например, путь даосов – путь естественности (цзыжань) и восьмеричный путь буддизма [88], или путь дзэн, ведущий к озарению (сатори). Даос стремится к невозмутимости: ничто не должно препятствовать Свободе, изначальной гармонии, нарушать чистоту цзин. "Тот, кто постиг Высшую гармонию, – говорит Ле-цзы, – подобен пребывающему в чистом опьянении, сладко засыпает, чтобы странствовать в сердцевине" ("Ле-цзы", гл. 3). Но и чаньский мастер Хуэйнэн сообщает, что природа человека подобна пространству и мысли и чувства проплывают в изначальном сознании как птица в небе, не оставляя следа. И те, и другие устремлены к Свободе, но идут к ней разными путями. Даосы не утруждают себя "сидячей медитацией" (дзадзэн), предпочитают странствовать с "ветром и потоком" (дбэмлю) [89]. Дао повсюду, говорил в "Новых речах" Лу Цзя (216-172); если оно пронизывает все сущее, значит, "дао близко и нет нужды углубляться в древнее и далекое. Овладей главным – и успех обеспечен" [90].

Различные Пути ведут к Одному – к достижению полной невозмутимости, состояния "не-я" (яп. муга), "не-думания" (яп. мусин), Всевидения. Различаются лишь формы, приемы, но не цель Пути. Потому китайцы и говорят о "триедином учении" (сань-цзяо), имея в виду единство даосизма, конфуцианства и буддизма. Другое дело, что сказывались и личные пристрастия. Скажем, синтоистскому монаху Есида Канэтомо (1434-1511), проповедовавшему "единство трех учений" (яп. санкё итти), кажется, что "буддизм – это цветы и плоды всех вещей, конфуцианство – их ветви и листья, синто же – корень всех вещей" [91].

В Японии все имеет свое божество (коми), и это божество участвует в жизни каждого и страны в целом. (Кстати, в этом одна из причин интереса к японской модели, которую можно назвать полицентричной, сингулярной.) Все целостно, все исходит из Одного и сохраняет с ним преемственную связь [92]. Все пребывает в Едином – "одно во всем, и все в одном", и если не было представления о противоположностях (хотя бы в платоновском смысле), то и не могло одно противопоставляться другому.

Так мы шаг за шагом подходим к идее изначального Небытия, неделимого, невидимого. В том, что оно изначально, убеждают тексты (как и в том, что оно неделимо – "природа будды не знает делений", но это, очевидно, не требует доказательств; невозможно делить то, чего нет).

Начиная разговор о кардинальной проблеме Небытия, я не буду углубляться в ее генезис, не буду и останавливаться специально на буддийском учении о Пустотности (шуньяте) (чтобы не злоупотреблять вашим терпением). Скажу лишь, что Пустотность, несубстанциональность сущего – одна из главных идей Махаяны (нет того, к чему можно прикрепиться). Шунья подобна Нулю, не имеет собственной ценности, к ней неприложимы обычные определения, ибо все "пустотно", и определения в том числе (они могут обрести смысл лишь в точке, где неповторимым образом пересекаются связи причины-следствия). Учение о Пустоте идет от "Праджня парамита сутры" [93] и широко распространилось в Китае и Японии, свидетельствуя о несубстанциональности мира: "Нет ни одной вещи" (выражение Хуэйнэна – яп. Эно). Все в этом мире непрочно, непостоянно (мудзё), все есть вспышка дхарм (что не помешало японцам опоэтизировать непостоянство, воспеть его красоту – мудзё-но-би). Видение истинно-сущего возможно в особом состоянии ума, когда он раскрывается в момент вспышки, озарения – сатори. Уже существует изначальная просветленность (хонгаку), и очищая сердце-сознание, постигаешь ее.

Изначально все уже есть; и формы, и вещи, и образы – все пребывает в Небытии в неявленной форме. Неявленное и есть. истинно-сущее (ибо "явленное дао" не есть "постоянное" дао). В Небытии все пребывает в истинном виде, не искаженном человеческими пристрастиями – представлениями о прекрасном или полезном. Значит, задача – научиться проникать в это невидимое, "считывать информацию" "с Неба". В этом назначение учений и всех видов искусства, выросших на их основе. Существует наука психотренинга – владения собой, своей энергией" своим сознанием – йога, или сидячая медитация в дзэн (и несидячая, активная: сатори можно пережить в момент наивысшей активности, скажем в самурайском поединке) [94]. "Стремителен, но недвижим – свойство дао и мудреца" ("Хуайнань-цзы", гл. I). В буддизме – это свободное, спонтанное, необусловленное действие (акарма – четвертая ступень восьмеричного пути), отождествляемое с даосским недеянием (увэй, яп. муи). Или то, что в буддизме школы Тэндай называется муса (несотворение), и означает – быть совершенно естественным: все феномены существуют так, как они существуют, и никто их не создал. Иногда муса – не-сотворение отождествляют с Нирваной. Японский же буддист Синран (1175-1262) говорил: "Вселенская пустота – это природа будды. Природа будды – это нёрай (санскр. татхагата). Нёрай – это недеяние".

А у Лао-цзы: "В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в Небытии". "Небытие проникает везде и всюду. Вот почему я знаю пользу от недеяния. В Поднебесной нет ничего, что можно сравнить с учением без слов и пользой от Недеяния" ("Даодэцзин", §40, 43). Мы уже знаем, что в Небытии (строго говоря, его можно писать только с заглавной буквы, потому что оно есть Все), в зыбкости и неясности пребывают все вещи, все образы, семена-цзин – в них Истина, Искренность. И потому неудивительно слышать от Чжуан-цзы. что "врата природы – небытие. (Вся) тьма вещей выходит из небытия. Бытие не способно стать бытием с помощью бытия, (оно) должно выйти из небытия. Небытие же владеет единственным небытием" ("Чжуан-пзы", гл. 23). Или от Ле-цзы: "Heт ничего лучше покоя, нет ничего лучше пустоты. В покое, в пустоте, обретаешь свое жилище, (в стремлении) взять, отдать. теряешь свое жилище" ("Ле-цзы", гл. I). Как говорится в преданиях о Желтом Предке (Хуанди):

Пустота – бессмертна, назову ее глубочайшим началом.
Вход в глубочайшее начало назову корнем неба и земли.

Глубочайшее начало бесконечно и потому действует без усилий.

"Поэтому-то порождающий вещи не рождается, изменяющий вещи не изменяется. (Вещи) сами рождаются, сами развиваются, сами формируются, сами окрашиваются, сами познают, сами усиливаются, сами истощаются, сами исчезают". Ле-цзы же говорит: "Светом наполнена пустота Ничто" (там же).

И в "Хуайнань-цзы" не может быть иного отношения: "Авторы "Хуайнань-цзы" страстно выступают против "деяний" (вэй), в основе которых лежит противопоставление человеческого произвола непреложности естественного "пути" ...рождение, формирование и гибель вещей не подвластны ничьей воле, а только общему движению всего целого, направляемому дао" [95], – комментирует Л. Е. Померанцева. Небытие даже выше Света, как мы уже знаем:

"Свет решил вступить в это небытие и отступил, растерявшись.
И сказал: "Я могу быть и не быть, но не могу абсолютно не быть""

("Хуайнань-цзы", гл. 2).

Но если так, если Небытие выше Света и содержит в себе Высшую истину, то как же, в самом деле, действовать в согласии с ней, если она невидима и неслышима? Лао-цзы отвечает – следовать Недеянию. (Думаю, не стоит вновь объяснять, что речь идет не о "матери всех пороков" и не о чем-то ей противоположном, не о бездеятельности и не о безудержной деятельности, о которых не знаешь – что хуже.) Недеяние – это не своевольное, а умное действие, сообразуемое с природой вещей (потому и пишу это слово с заглавной буквы). Лао-цзы говорит: "Совершенномудрый опирается на Недеяние и учит без слов"; "Не выходя со двора, узнаешь Поднебесную. Не выглядывая в окно, видишь Небесное дао" ("Даодэцзин", §2, 47). И зачем мудрецу ходить куда-то, предпринимать что-то, когда все уже есть, существует невидимо и неслышимо, и нужно лишь в предельном сосредоточении проникнуть в Это. Тогда я различишь неразличимое. Не выдумывать, не конструировать несуществующее ("искусственные дхармы"), а научиться видеть то, что есть, скрыто в "глубочайшем мраке". И получишь истинное Знание.

Недеяние – это когда внутренний Покой, прекращается вибрация дхарм, сознание просветляется. Тогда и возможно "действие вне действия" (вэй увэй), или самоестественное действие, порождаемое природной Необходимостью, а не человеческим хотением. "Дао постоянно в Недеянии, но нет того, чего бы оно не делало". Лишь в покое начинаешь видеть невидимое. На это способен человек с высшим дэ: "Человек с высшим дэ недеятелен, следует Недеянию; человек с низшим дэ деятелен и нарочит". Поэтому совершенномудрый говорит: "Если я не действую, народ сам изменится к лучшему; если я пребываю в Покое, народ сам исправится" ("Даодэцзин", §37, 38, 57).

Естественно, Недеяние исповедовал и Чжуан-цзы, взявший за образец Природу:

"Небо и земля обладают совершенной красотой, но не ведут об этом речи; четыре времени года обладают ясными законами (чередования), но не обсуждают их; тьма вещей обладает (определенными) правилами становления, но не излагает их. Мудрый ищет источник совершенной красоты неба и земли и постигает правила (становления) тьмы вещей. Поэтому совершенный человек бездействует, а совершенномудрый ничего не создает – это значит, что они небо и землю берут за образец. Священный разум (неба и земли) совершенен в своей тонкости и вместе (с тьмой вещей проходит) бесконечные изменения. Вещи сами собой умирают и рождаются, сами по себе квадратные или круглые, и не известно их начало"

("Чжуан-цзы", гл. 22).
(Устремление к не-действию можно найти и в древнеиндийских учениях. Скажем, первоначальную энергию, когда она пребывала в Покое, называли Брахманом, когда она проявляла себя в созидании и разрушении, называли шакти ("мощь", "сила"). Согласно "Бхагаватгите", шакти – энергия, творящая мир, соединяет в себе неизменность Брахмана и изменчивость явленных с помощью майи вещей.)

Труднопостижимо для человека западной культуры подобное отношение к Небытию, к Недеянию. Трудноуловимо единство Небытия-Бытия, неощущение их границ. Все вещи существуют и несуществуют одновременно, пребывают в Пути, в процессе перехода из Небытия в Бытие, и наоборот. Отсюда взгляд на ; несубстанциональность, несуществование вещей. Вещь не реальна в том смысле, что каждый свой миг она уже иная, приближается к Небытию, к растворению в Едином, но вечны законы ее изменений. Реально то, что не подвержено воздействию пространства и времени, что Над бытием. Вещь временна, процесс ее изменений вечен, и потому акцент ставится не на том, что есть, а на том, чего нет, что пребывает в Покое, но порождает жизнь, акцент не на явленном, а на неявленном. "Явленное дао не есть постоянное дао", – в то же время оно есть постоянное дао, ибо дао само по себе не существует.

Вот эта мировоззренческая установка – неразделение истинно-сущего и эмпирического – обусловила недуальную модель мира, недуальный принцип мышления [96]. Явленное есть лишь временное проявление неявленного. Акцент на творящей функция; Небытия не мог не сказаться на психологии людей, в чем нетрудно убедиться, читая восточные тексты. Мир есть процесс безостановочных изменении и потому непознаваем, непостижим, но в своей невидимой основе он неколебим, покоен и потому доступен проницанию. Восприятие мира как Процесса на феноменальном уровне и как Покоя, Пустоты на уровне истинно-сущего обусловило соответствующий метод познания и форму, стиль восточных учений. Процесс, заданный мировой пульсацией, саморегулирующимся Путем, невозможно постичь рассудком. Взор совершенномудрого устремлен за пределы видимого, в Пустоту Небытия, которое и есть истинная Реальность. "Глядя вверх, совершенномудрые наблюдали небесные письмена, глядя вниз, узнавали законы земли". Говоря словами китайского поэта Лу Цзи (261-303), "я вникаю теперь в пустоту и безжизненный нуль, чтоб потребовать там бытия: я стучусь в безмолвие мрака, хочу, чтоб звучал он" [97]. Образ текуч, не фиксируется сознанием; он обволакивает мысль, как инь обволакивает ян. Идея и образ недуальны (как недуальны сущность и существование, число и символ). Все есть аспекты Одного, разные функции Дао.

А. Уоттс в книге "Путь дзэн" говорит о том, что еще "Ицзин" настроил ум китайцев на подобный лад, приучил к спонтанности, к умению "отпускать" свой ум, предоставляя ему действовать самому по себе. Это и есть Недеяние (увэй). Лишь свободному, неугнетенному сознанию доступно дао. По мнению исследователя,

"важнейшее отличие дао от обычного представления о Божестве в том, что Господь создает мир актом творения (вэй), тогда как дао создает его "несотворением" (увэй), что приблизительно соответствует нашему слову "произрастание". Ибо вещи сотворенные – это отдельные части, собранные воедино, как механизм, или предметы, членение которых навязано извне, как, например, скульптура. Развитие же всего растущего происходит изнутри и направлено вовне" [98].

С точки зрения английского синолога Дж. Нидэма, человеческое мышление развивалось двумя путями – греческим и китайским. Греческий привел к признанию закона механической причинности, причинно-следственной связи, китайский же – к взгляду на Вселенную как на живой организм, следующий закону стихийной гармонии.

"Мир – это громадный континуум, в котором то один, то другой компонент становится ведущим, – он спонтанный, никем не созданный, и все его составляющие свободно кооперируются во взаимном служении. Притом большие или меньшие "части" играют свою роль в соответствии со своим положением, "ни до, ни после других". Этот взгляд созвучен современной науке" [99].

Действительно, уже "Ицзин" в своих гексаграммах соединил то, что разделяли греки. Мир, по "Ицзину", – органическое Целое, живой континуум, где все существует в единстве неявленного и явленного, неизменного и изменчивого, непрерывного и прерывного. Идея континуума естественно и неизбежно вытекала из идеи изначального Небытия, и наоборот – представление о дао порождало ощущение небытийности сущего. Континуальность не поддается логическому анализу, не выстраивается в ряд. Можно вспомнить "Сицычжуань":

"В Поднебесной различные пути приводят к одному, а многие размышления возвращаются к Единому. К чему Поднебесной размышления! Солнце заходит, луна восходит. Луна заходит, солнце восходит. Солнце и луна взаимодвигают друг друга, и свет рождается. Холод уходит, тепло приходит. Тепло уходит, холод приходит. Холод и тепло взаимодвигают друг друга, и год завершается"

("Сицычжуань", 2, 21).

И потому мудрые правители избегали что-либо навязывать, "исправлять природу". Они знали, что если их действия разойдутся с Путем, с велением Неба, то недолгим будет их правление: они "притянут" бедствия, стихийные и не стихийные. Потому в "Хуайнань-цзы" и говорится:

"Когда к разуму применяется деяние, он уходит, когда его оставляют в покое – он остается... Пребывать в недеянии, наставлять без речей – в этом заключается искусство владык. Чистый и спокойный, он недвижим; соразмеряется с единым и не колеблется... Во всяком своем предприятии он соразмеряется со временем, в движении и покое следует (внутреннему) закону вещей (ли)"

("Хуайнань-цзы", гл. 2, 9).

Мы уже знаем, что Конфуций сравнивал мудрого правителя с полярной звездой, которая находится в покое, потому остальные звезды притягиваются к ней. Конфуций, веривший в силу вэнь, в благотворное воздействие на человека музыки и поэзии, знает пользу и от Недеяния: "Шунь управлял, не действуя. Как он это делал? Он ничего не делал другого, кроме как почтительно сидел, повернувшись лицом к югу" ("Луньюй", XV, 4). Переводчик "Луньюя" В. А. Кривцов комментирует это место:

"Конфуций выдвигает в качестве примера идеального управления государством "недеяние", т.е. управление без вмешательства в естественный ход событий (у вэй). Характерно, что "недеяние" совпадает здесь с теорией "недеяния" школы даосизма. Комментаторы считают, что "недеяние" означает управление государством с помощью морали (так было принято переводить дэ. – Т.Г.)" [100].

И все же характернее для Конфуция уже упоминавшееся высказывание:

"Учитель сказал: "В любви к Учению опирайтесь на Искренность, цените Учение выше жизни. Не посещайте государства, где неспокойно; не живите в государстве, где идет смута. Если Поднебесная пребывает в покое, будьте на виду. Если нет, удалитесь. Если государство следует Пути, стыдно быть бедным и не в чести. Если государство не следует Пути, стыдно быть богатым и в чести""

("Луньюй", VIII, 13).

Конфуций на личном опыте убедился, что не все благополучно в его государстве, не хватает мудрых правителей, потому и напоминал о правильном управлении.

Метод ненасилия над природой вещей, невмешательства в естественный ход событий, определил на многие века духовную доминанту Китая и способ познания мира. Сунские мыслители 15 веков спустя шли тем же путем. Разбирая подробно "Историю (династии) Сун", где особое место занимает "Наука о Дао" ("Даосюэ"), Н. И. Конрад останавливается на формуле Чжу Си – "познавание вещей – созидание знания": самое важное – "раскрытие добра и подведение себя к истине". Таким образом, сунцы продолжали традицию "Великого Учения" ("Дасюэ"), в комментарии к которому Чжу Си разъясняет сущность своего подхода:

"Что такое "созидание знания заключается в познавании вещей"? Чтобы создать в себе знание, следует приникнуть к вещи и постигнуть ее закон. Ибо у человека есть духовное знание его сердца, у вещей Поднебесной – их закон. Если закон не постигнут, звание – недостаточно. Поэтому первое, чему учит "Дасюэ", это – побудить учащегося стремиться к тому, чтобы, приникнув к какой-либо вещи Поднебесной на основе познания: ее закона, идти по пути постижения все дальше и дальше и дойти до предела ("от одного глубочайшего к другому", – по Лао-цзы – Т.Г.). Когда усилия будут приложены в течение долгого времени, в один прекрасный день все в вещах – их лицевая сторона и обратная, тонкое в них и грубое, – все, как озаренное светом, станет ясным для нашего сердца и в своей сущности (субстанции), и в своем проявлении (акциденции). Это и есть "познание вещей", это и есть "созидание знания"" [101].

Иначе говоря, китайцы не прибегали к методу "аналитики", анализа и синтеза, которым шла научная и философская мысль. Запада, а избрали путь ненарушения Единого, или целостный подход. Поэтому речь и идет о "приникании" или сосредоточении на чем-то ради постижения его закона (ли).

Н. И. Конрад приводит рассуждение предшественника Чжу-Си, И-чуаня:

"Один человек спросил меня: "В практике самосовершенствования это является самым первым?" Я ответил г "Самое первое – сделать свое сердце правым, привести свои мысли к истине. Приведение же своих мыслей к истине состоит в; познании вещей. В каждой вещи есть ее закон. Необходимо проникнуть в этот закон" (почти буквально повторяется упоминавшееся место из "Великого Учения", заменен лишь иероглиф "сердце" на иероглиф "закон" – ли, что характерно для сунской мысли – Т.Г.). Тогда этот человек спросил: "Познавать вещи – что же это значит? Нужно познать все вещи? Или же познание одной вещи дает знание всех законов?" На это я ответил: "Как можно познать все? Познаешь сегодня одно, завтра – другое и, когда накопленное знание будет достаточно велико, сразу проникаешь во все"" [102].

Насколько подобное отношение, "логика Небытия" (если воспользоваться термином Нисида Китаро) укоренились в сознании, свидетельствует и характер восточного искусства. Кавабата Ясунари посвятил раскрытию этой логики свою Нобелевскую речь, напомнив о том, что в дзэнских храмах, в залах для медитации "сидят молча, неподвижно, с закрытыми" глазами, "пока не наступит состояние "не-думания" (мунэн), "не-видения" (мусо). Тогда исчезает "я", наступает "Ничто". Но это не то, что понимают под ним на Западе, скорее наоборот. Это – Пустота, где все существует само по себе, – беспредельная вселенная души". В конце речи Кавабата вновь возвращается к Ничто: "Критика находит в моих произведениях Пустоту – Ничто. Но это совсем не то, что называют нигилизмом на Западе. Думаю, что отличаются наши духовные истоки (букв. – корни сердца – кокоро)" [103]. А чем именно отличаются духовные истоки двух цивилизаций, можно почувствовать, сопоставив канонические и не канонические, вполне современные тексты (даже со скидкой на перевод, который не всегда отвечает духу оригинала). Возьмем всего лишь два отрывка из эссе Кавабата "Элегия":

"Наверное, душа, проходящая через бесконечное множество смертей и рождений, – душа мятущаяся и несчастная. Ведь и Шакья Муни учил род человеческий высвободиться из круговорота перевоплощений и обрести покой в нирване. И все же нет на свете сказки более удивительной, мечты более фантастической и чарующей, чем учение о перевоплощении. Это самая прекрасная элегия, когда-либо созданная человеком. Корни этого учения надо искать на Востоке, в далеких-далеких веках, во всяком случае, в Индии оно восходит к временам Вед. Но и на Западе легенд о перевоплощении больше, чем звезд на небе. Жил человек, умер и стал растением, или животным, или птицей. В древней Греции сколько угодно таких мифов. И даже Гёте устами бедной Гретхен, томящейся в тюрьме, говорит об этом...

И все же человек стремился и сейчас стремится противопоставить себя всей остальной природе, и древние святые, и современные спириты, короче, все, кто пытается размышлять над тайной жизни и смерти и постоянно возвеличивает душу человеческую, пренебрегая душами животных и растений. Вот и получается, что человек тысячелетиями идет в одном направлении, по проторенной дорожке, и ему даже в голову не приходит оглянуться по сторонам.

Может быть, поэтому и стал человек таким одиноким, и душа его одиноко блуждает в пустынном мире.

Я думаю, когда-нибудь он все же поймет, и тогда придется ему повернуть и пойти обратно по тому же длинному пути, которым он шел до сих пор".

Вот и ответ.

Вместе с тем писатель преисполнен восторга перед греческим искусством; хотя воспринимает его несколько на буддийский лад:

"От греческой мифологии, воспевавшей божественную сущность всего земного, где все божественно – и цветок, и звезда, и маленький зверек, и луна, где боги хохочут и рыдают, как люди, веет таким душевным здоровьем, такой полнотой жизни, словно ты пляшешь совершенно обнаженным на зеленой лужайке под чистым небом...

Вот я и думаю, может быть, мне тоже дозволено видеть Вас в алом цветке сливы, распустившемся в нише моей комнаты? Я говорю с цветком – я говорю с Вами...

Чудеса... В пылающем пламени восходит лотос... В любострастии приходит высшее прозрение" [104].

Так уж получилось, греки, в отличие от китайцев, дерзнули упорядочить природу как стихийную силу. Процесс этот оказался необратимым. В результате природа утратила свое божественное предначертание. Дух обитает, где хочет, но он не хочет обитать там, где его не чтят. Когда разрушается Природа, человек отпадает от Бытия. Возомнив себя богоподобным без достаточных на то оснований, человек взял на себя функцию устроителя мира, с его точки зрения неустроенного. (Всякое обобщение чревато упрощением; в любой традиции есть высокое и низкое; но вопрос в том, почему стало доминировать именно то направление ума, за которое мы в XX в. расплачиваемся Жизнью? Потому и возвращаюсь кругами к тому, с чего начала.)

Итак, почему на Западе возникли предубеждение и даже страх перед Небытием? Уже Ветхий завет утверждает примат Бытия: "Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и творящий зло, – я, Яхве, делающий это" (Исх., XIV, 7). В христианской традиции "живой бог" Библии описывается теологами как идея абсолютного блага, абсолютной истины, как "чистое бытие" [105].

Для греков Небытие (меон) есть космическая тьма, существовавшая до творения. Парменид назвал ложным мнение о том, что "бытия нет, небытие есть" (стало быть, такое мнение существовало), противопоставив ему свое: "Бытие есть, небытия нет", Согласно Пармениду, бытие присутствует в каждом элементе действительности – оно вечно, неизменно, неподвижно, не возникает и не исчезает, в противоположность чувственной природе, которая изменчива, непостоянна и потому иллюзорна, недействительна. Знание, основанное на чувственном опыте, не может быть. истинным. Истинное знание – это знание истинного Бытия. (Похоже, Парменид называл Бытием то, что древние китайцы называли Небытием, но противопоставил одно другому, абсолютизировал необходимость.) Атомисты, в противоположность элеатам, считали, по словам Аристотеля, что "небытие существует ничуть. не меньше, чем бытие". О Платоне мы уже говорили, он уподобляет небытие инертной материи или пространству; вещи в своем преходящем земном существовании пытаются уподобиться идеям, первообразцам, что, однако, редко им удается, поэтому" видимый мир полон нелепостей.

Согласно Плутарху, материя, из которой возник мир, есть вечный субстрат; она не произведена демиургом, но была предоставлена ему, и демиург "в меру возможности уподобил ее себе". В меру возможности – потому что косная материя сопротивляется воздействию божественных эйдосов, и свет Нуса постепенно меркнет, погружаясь во мрак меона. Греки и римляне немало озабочены проблемой бытия-небытия. "Из ничего ничто не возникает", – говорили и Ксенофан, и Эмпедокл, а пять веков спустя – Лукреций.

Ибо из вовсе не бывшего сущее стать неспособно;
Также и сущее чтобы прешло – ни на деле, ни в мысли
Вещь невозможная: ибо оно устоит против силы...
Нет во Вселенной нигде пустоты: и откуда ей взяться?

(Эмпедокл. О природе, 12, 14).

Если же будем мы знать, что ничто не способно возникнуть
Из ничего, то тогда мы гораздо яснее увидим
Наших заданий предмет: и откуда являются вещи,
И каким образом все происходит без помощи свыше...
Словом, не гибнет ничто, как будто совсем погибая,
Так как природа всегда возрождает одно из другого
И ничему не дает без смерти другого родиться

(Лукреций. О природе вещей, I, 146, 262).

(И, согласно буддийским представлениям, из ничего не может возникнуть нечто, но потому что нечто сначала существует, а потом возникает.) Софист Горгий утверждал, что небытие не может одновременно и существовать и не существовать, и если небытие существует, то бытие не существует, ибо бытие и небытие противоположны друг другу. По словам Секста, "в сочинении, носящем заглавие "О несуществующем, или О природе", он устанавливает три главных положения, непосредственно следующих одно за другим: ...первое – ничто не существует; второе – что если (что-либо) и существует, то оно непознаваемо для человека; третье – что если оно и познаваемо, то все же... непередаваемо я необъяснимо для ближнего" [106].

Поистине, "в Греции есть все", можно найти и "за" и "против", и тех, с точки зрения которых все едино, и тех, с точки зрения которых все не-едино, множественно, существуют лишь атомы и пустота. Противоположным суждениям подвел итог Аристотель. Он претворил в своих трудах провозглашенную им же методику, дав анализ греческой философии. Отвергая одно, утверждал другое, соответствующее его собственному представлению о должном, и делал это с такой убедительностью, что предопределил характер философской, а в некотором смысле религиозной и художественной мысли на два с половиной тысячелетия.

Аристотель дал оценку идее неизменного бытия элеатов:

"Парменид, как представляется, понимает единое как мысленное (logos), а Мелисс – как материальное. Поэтому первый говорит, что оно ограниченно, второй – что оно беспредельно; а Ксенофан, который раньше их (ибо говорят, что Парменид был его учеником) провозглашал единство... утверждал, что единое – это бог". Аристотель остановился лишь на мнении Парменида, отдавая дань его проницательности: "Полагая, что наряду с сущим вообще нет никакого не-сущего, он считает, что с необходимостью существует (только) одно, а именно сущее, и больше ничего"

("Метафизика", 1, 5).

Что говорить, на Западе и к Небытию отношение неоднозначно – то его отождествляли с Хаосом, то возносили до Бога. В апофатической традиции изначально тождество Ничто и Бота; и сама природа "божественного ничто" двойственна: недоступность божества, его безосновность (Ungrund) – Бог как бездна, та божество как изначально не изреченное, не имеющее имени.

Можно вспомнить традицию "Ареопагитик", восходящую к неоплатоникам. Для Плотина материя есть сущность, мыслимая вместе с находящейся при ней идеей и как целое, озаренное светом. Иначе была бы некая исчезающая в не-сущем сущность; точно так же ставшее не пришло в (состояние) сущего из полностью не-сущего. "Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все – его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть, но будет". В отличие, скажем, от изначального Тайцзи (Великого Предела), в котором "обе формы коренятся", в едином, в тождественном, согласно Плотину, нет какого-либо разнообразия, какой бы то ни было двойственности: "Именно потому, что в нем ничего не было, все – из него и именно для того, чтобы было сущее" ("Эннеады", II, 4, 5-8, V, 2, I). Плотину же принадлежит мысль, что вторжение ничто в бытие порождает зло; зло есть недостаток бытия.

Свое отношение к Небытию – в "Ареопагитиках":

"Божественный мрак – это тот недосягаемый свет, в котором, как сказано в Писании, обитает бог. Свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и недосягаем по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и в этот мрак вступает всякий, кто сподобился познавать и видеть бога именно через не-видение и не-познавание, но воистину возвышается над видением и познаванием, зная то, что бог – во всем чувственном и во всем умопостигаемом, и возглашая вместе с псалмопевцем: "Дивно знание твое для меня, укреплено оно, и не могу я подняться к нему""

(Письма, V, "Послание к священнослужителю Дорофею", 1074 А).

И тому же автору принадлежит мысль:

"Всякое бытие (происходит) из прекрасного и благого, все же не-бытие сверхсущностно (пребывает) в прекрасном и благом"

("Об именах божиих", IV, §10).

Традицию апофатического богословия продолжают немецкий мистик Мейстер Экхарт (ок. 1260-1327) и его последователи, признающие божественное Ничто как основу сущего, которая, чужда всему, ей основанному, а потому по отношению к самой себе является "безосновным" (ungrund). Но не случайно Экхарт объявлен еретиком.

Небытие внушает скорее ужас, страх, который унаследован от далеких предков, когда греки воспринял Небытие как Хаос – конец, исчезновение, меон, косную материю. Такой взгляд и такое ощущение Небытия просуществовало вплоть до нашего времени. Скажем, у В.Соловьева "меон" – чистый хаос, не-сущее, неоформленное, в космогоническом процессе происходит постепенное собирание хаоса в первичное единство силою всемирного тяготения. Согласно "Большой Энциклопедии" начала века: "Ничто (лат. nihil), букв. противоположность чему-либо, чисто отрицательное понятие, получающее свой смысл лишь при сопоставлении с чем-нибудь положительным. Как всякое отрицание, ничто есть или противоположность какой-нибудь определенной вещи: относительное ничто, представляющее в остальном нечто положительное, или общее отрицание всех вещей и всякого существования: абсолютное ничто" [107]. И тот нигилизм (от слова nihil), который объял души просвещенных людей конца века, похоже, проистекает именно от ощущения Ничто как Хаоса.

Доведенная до крайности точка зрения неизбежно вызывает желание утверждать обратное. Проблема Ничто приобрела остроту в наше время, – понятию возвращается онтологический смысл: "Ничто и бытие принадлежат друг другу" (Хайдеггер) [108]. По мысли Сартра, само по себе Ничто не может существовать, для его выявления необходим особый род бытия – человеческое сознание.

В начале века обостряется резко отрицательное отношение к небытию, особенно в среде русских философов, – но именно как к меонизму – универсальному отрицанию. Можно вспомнить отношение П. А. Флоренского:

"Какое пустое, ничему не соответствующее слово ме-он – "небытие"! Но в конкретном религиозном мышлении как без него обойтись? Ме-он – все то, что не входит в состав сознания, что из него извергается... небытие – все-бытие, тьма внешняя, то есть вне Бога, – тьма же, ибо не просвещена светом Истины... – и, по существу, не может быть познана, и как не имеющая в себе ничего умного – геена. Небытие в собственном смысле слова предельно – это последнее внебытие, т.е. бытие вне Бога, во тьме внешней". И если бы "оторванное от всякого культа сознание стало строить свою философию, то оно, в свою очередь, анафемствовало бы культ, ориентируясь на нем отрицательно, и обратилось бы к себе самому, к пустоте своей, делая ее предметом ориентировки положительной... Первая правда всякого бытия – само оно, данность его, и первая неправда – несуществование. И первое же благо есть бытие, первое же зло – небытие" [109].

Такое уж сложилось отношение с давних пор. Существовало латинское изречение "боязнь пустоты", или страх перед пустотой (horror vacui; fuga vacui – "избегать пустоты"). По сути, страх перед необозримым пространством – Хаосом – привел в конечном счете к агарофобии, к боязни пространства. Отсюда, видимо, склонность к замкнутости; стремление воздвигать пределы, отгораживаться заборами, стенами домов; или воздвигать преграды в душе, ждать приказов, указаний, советов. Страх перед пространством, по сути, – страх перед собой, перед пустым пространством внутри себя, "внутренней бездной". Самоощущение человека не может не сказаться на том, что он делает, что возводит своими руками: на градостроительстве, архитектуре, на законах композиции – в музыке, живописи, прозе, поэзии, которые, в свою очередь, оказывают обратное воздействие на психику человека.

Очень интересно сравнить отношение к Пустоте Аристотеля и его восточных соседей. Аристотель не случайно озабочен этой проблемой и уделяет ей не один раздел "Физики", "О возникновении и уничтожении" и других работ. Перебирая все возможные взгляды, он возвращается к мнениям древних (главным образом элеатов, Парменида и Мелисса):

"Некоторые из древних думали, что сущее необходимо должно быть единым и неподвижным, потому что пустота есть не-сущее, а если нет отдельно существующей пустоты, то движение невозможно; с другой стороны, и множественности (вещей) не может быть, если нет того, что отделяет (предметы друг от друга)". Аристотель разъединяет единое, переносит акцент на разделение и движение, которое предпочтительнее покоя. И это определило, как уже говорилось, ход мысли на ближайшие тысячелетия. "Исходя из таких доводов, они... объявили Вселенную единой, неподвижной, а некоторые и бесконечной. Ведь (всякая) граница соприкасалась бы с пустотой. Вот так и по таким причинам некоторые высказывались об истине. В рассуждениях это, по-видимому, выходит складно, однако на деле подобные взгляды близки к безумию. Ведь нет человека столь безумного, чтобы считать, что огонь и лед – это одно"

("О возникновении и уничтожении", I, 8).

Логика "исключенного третьего", следуя которой Аристотель объявил бы восточных мудрецов "безумцами", потому что они считали, например, огонь и лед разными проявлениями одного – энергии ци, а "точку" – коррелятом Пустоты, вопреки мнению Аристотеля: "Нелепо при этом считать пустотой точку: она должна быть местом, в котором имеется протяжение осязаемого тела" ("Физика", 4,7). Конечно, нельзя не учитывать, что Аристотель исходил главным образом из физических критериев Пустоты, а восточные мудрецы – из метафизических. Но и это не случайно. Возможно, мысль греков прорабатывала те понятия, которые для восточной мысли были уже пройденным этапом, т.е., пройдя через разрозненное, они подошли к целостному мироощущению. Но те акценты, которые привнес в греческую философию Аристотель, вызваны, видимо, и особой задачей: развить научное мышление, техническую цивилизацию, поэтому ему волей-неволей пришлось поступиться Единым и Бесконечностью, поставить пределы:

"Из сказанного ясно, что не существует пустоты ни в отдельности, (ни вообще, ни в редком), ни в возможности, – разве только пожелает кто-нибудь во что бы то ни стало называть пустотой причину движения... Итак, вопрос о пустоте, в каком смысле она существует, а в каком нет, указанным способом разрешен"

("Физика", 4,9).

Кстати, по свидетельству Аристотеля, Платон "утверждает, что пустоты нет" ("О возникновении и уничтожении", 1,8).

В таком случае не прав ли был японский философ Нисида Китаро, утверждая, что в основе европейской культуры и системы знаний лежит идея Бытия и Формы, а в основе восточной – идея Небытия и Бесформенности, или отсутствия Формы. Если прав Платон, что "Гомер воспитал всю Элладу" ("Государство", IX, 606 Е), а Эллада воспитала преемников, то японский философ не так уж далек от истины. "Для Гомера и в значительной мере и для всего греческого миросозерцания, – по мнению Ф. X. Кессиди, – характерны положительное и даже восторженное восприятие земной жизни и представление о загробном мире как о томительном и гнетущем царстве безжизненных теней" [110]. И та же излюбленная Земля была для Гомера "ареной борьбы".

Ну а что думают на этот счет восточные мудрецы, скажем Лао-цзы? Правда, и у него неоднозначное, естественно, отношение к Пустоте, но суть даосского мировоззрения, как и буддийского, в признании Пустотности, Небытийности мира:

"Дао пусто, но в применении неисчерпаемо.
О глубочайшее! Оно кажется праотцем всех вещей".

И понимание Пустоты как условия жизни, существования вещей:

"Тридцать спиц соединяются в одной ступице, (образуя колесо),
но употребление колеса зависит от пустоты между (спицами).
Из глины делают сосуды,
но употребление сосудов зависит от пустоты в них.
Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом,
но пользование домом зависит от пустоты в нем.
Вот почему полезность (чего-либо) имеющегося зависит от пустоты"

("Даодэцзин" §4, II).

И §5 возвращает к этой идее, но под Другим углом зрения:

"Разве пространство между небом и землей
не похоже на кузнечный мех?
Чем больше (в нем) пустоты,
тем дольше (он) действует,
чем сильнее (в нем) движение,
тем больше (из него) выходит ветер.
Тот, кто много говорит,
часто терпит неудачу,
поэтому лучше соблюдать меру".

А почему так? А потому, как сказано в том же §5:

"Небо и земля не обладают человеколюбием
и предоставляют всем существам возможность жить собственной жизнью.
Совершенно-мудрый не обладает человеколюбием
и предоставляет народу возможность жить собственной жизнью".
Здесь выход на кардинальную проблему Свободы, а условие – освобождение от всяческих преград, пристрастий и слабостей, не только от предубеждений, по и от страсти к стяжательству, от заполненности жизни вещами, сознания – идеями.

"Совершенномудрый ничего не накапливает.
Он все делает для людей и все отдает другим...
Дао совершенномудрого – это деяние без борьбы"

(там же, §81).

Что уж говорить о буддизме, если сами вещи "пусты", не субстанциональны, и дхармы – пустотны. Основное понятие... шунья говорит от изначальной пустоте всех вещей (скажем, каратэ – букв. "пустая рука", значит, свободная от всяких посторонних мыслей и даже желания победить). Допустимо лишь спонтанное, ненамеренное действие – естественное, необусловленное, "пустое", свободное от корысти. Пустота – условие Свободы: мысли, действия, становления человека, каков он есть в глубине своей. В этом смысл "пустого" или "нулевого" пути, как сказано в Аштасахасрика Праджняпарамите:

"Если он пребывает в форме (rupа), то пребывает в знаке (nimitta); если он пребывает в знаке формы, то пребывает в знаке; если он пребывает (в мысли) : "форма является знаком", то пребывает в знаке; если он пребывает в возникновении формы, то пребывает в знаке; если он пребывает в исчезновении формы, то пребывает в знаке; если он пребывает в уничтожении формы, то пребывает в знаке; если он пребывает (в мысли): "форма пуста", то пребывает в знаке" (непривычная логика, не правда ли?).

И Л.Э. Мялль, которому принадлежит этот перевод, заключает:

"Таким образом, буддисты не принимали ни пути, ни системы, а выработали совершенно новое учение, настолько оригинальное и уникальное, что вряд ли можно с чем-либо сопоставить. Название этого учения на санскрите – shunyavada, что можно перевести как зерология. Центральным понятием шуньявады является shunyata – термин, представляющий для буддологии огромные трудности". И, наверное, расшифровка этих понятий потребует измененного сознания. Добавлю лишь: "Ноль в буддизме не обозначает отсутствие чего-либо или отрицание чего-либо, а снятие (еще точнее – игнорирование) оппозиций между утвердительными и отрицательными суждениями, между + и –, а это значит, что все взаимосвязи оцениваются как неопределенные" [111]

(это наводит на мысль, что индийская мысль прошла еще более длительный путь, чем китайская, до снятия даже той "оппозиционности", или несоответствия, которые все же в какой-то степени содержатся в китайской модели инь-ян [112]).

Итак, у одних Пустота или вовсе отрицалась, или служила для разделения вещей. У других – ощущение Небытия, Пустоты лежит в основе представления о мире; Пустота как истинно сущее, условие проявления изначальной природы, Единого. Я потому так подробно останавливаюсь на этом понятии, что оно в какой-то степени объясняет поведение людей, их представления о сущем и должном.

Если на Пустоту смотреть как на то, что разграничивает предметы, что нужно заполнить, преодолеть, то, естественно, акцент сместится на деятельное начало. При ориентации на "борьбу", переустройство мира руководящим принципом становится не Недеяние (увэй), а Деяние, действие (вэй). Власть (архе) немыслима без Деятельности и без объекта ее применения, т.е. нужно иметь, над кем и над чем властвовать. Такая установка определила социально-психологическую парадигму на многие века. Но, пожалуй, именно Аристотель поставил "деятельность" во главу угла, отождествив ее с "началом":

"Значит, нет никакой пользы, даже если мы предположим вечные сущности, как это делают те, кто признает эйдосы, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного вызывать изменения... ведь если это начало не будет деятельным, движения не будет"

("Метафизика", XII, 6).

Восточные же учения, как мы уже знаем, признают изначальность Недеяния, Покоя: "Покой есть главное в движении" (Лао-цзы). В Покое все само собой совершается, движение исходит из Покоя и возвращается к нему.

Правда, деятельное начало у Аристотеля есть Ум, разумная деятельность. Но человек благополучно пренебрег "умной" стороной деятельности, по крайней мере поставил именно "деятельность" на первое место, раз уж она изначальна. Не потому ли действие нередко опережает ум (о чем говорят, например, многочисленные пословицы, ну а более наглядно – катастрофические последствия непродуманных действий, экологические катастрофы, не только у нас, но и на Западе, в цивилизованных странах). А все, может быть, потому, что полагались на Деятельность самою по себе, как и на Труд сам по себе, хотя не всякий труд хорош, а лишь тот, который разумен – осознанный, творческий труд, необходимый самому человеку, ибо созидает его.

Если же "деятельность" изначальна, то с человека как бы снимается ответственность, он начинает полагаться не на себя, а на некое "деятельное начало" вне его, будь то Нус, Бог, Царь, приказ начальника. За него решат, ему остается подчиниться. Такой человек не прислушивается к себе, и из богоподобного становится машиноподобным, из творца – исполнителем (в лучшем случае роботом) или вовсе – винтиком. Но "истинный человек – не орудие" ("Луньюй", II, 12). Значит, если некто только исполнитель, только функционер, не подключен к Творчеству – он еще не человек, не участник всемирного процесса.

Конечно, не Аристотель виноват в том, что так получилось. У Стагирита брали то, что устраивало неразвитое сознание. Он же подчеркивал, что "ум есть деятельность", притом не всякий ум, а Высший, или Разум (есть ум низшего порядка – ограниченный, функциональный, речь же идет об Уме сущностном, о Мудрости).

"И даже если оно будет деятельным, то этого недостаточно, – продолжает Аристотель, – если сущность его только возможность, ибо в таком случае вечного движения (в отличие от вечного Покоя на Востоке – Т.Г.) не будет, так как сущее в возможности может и не быть (в действительности). Поэтому должно быть такое начало, сущность которого – деятельность. А кроме того, такие сущности должны быть без материи: ведь они должны быть, вечными (восточные же мудрецы не отделяли закон (ли), внутреннюю форму вещи, от энергии (ци), ибо они нераздельны, как нераздельны материя-дух, инь-ян, покой-движение – Т.Г.)... следовательно, они должны пребывать в деятельности... Впрочем, если следовать взгляду рассуждающих о божественном, что все рождено из Ночи, или мнению рассуждающих о природе, что "все вещи вместе", то получится такая же несообразность. В самом деле, каким же образом что-то придет в движение, если не будет никакой причины, действующей в действительности? Ведь не материя же будет двигать самое себя... (вопреки мнению восточных мудрецов, с точки зрения которых все самоестественно возникает благодаря циркуляции инь-ян; не существует внешней, отделенной от явления причины [113] – Т.Г.). Поэтому некоторые предполагают вечную деятельность, например Левкипп и Платон: они утверждают, что движение существует всегда... Сам Платон не может сослаться на начало движения, которое он иногда предполагает, а именно на то, что само себя движет, ибо, как он утверждает, душа позже (движения) и (начинается) вместе со Вселенной. Что касается мнения, что способность первое деятельности, то оно в некотором смысле правильно, а в некотором нет... а что деятельность первее, это признают Анаксагор (ибо ум есть деятельность) и Эмпедокл, говорящий о дружбе и вражде, а также те, кто, как Левкипп, утверждает, что движение вечно. Поэтому Хаос и Ночь не существовали бесконечное время, а всегда существовало одно и то же, либо чередуясь, либо иным путем, если только деятельность предшествует способности". И делает вывод: "А так как дело может обстоять таким именно образом (иначе все должно было бы произойти из Ночи, или смеси всех вещей, или из не-сущего), то затруднение можно считать устраненным (не допускалась мысль о рождении сущего из не-сущего – Т.Г.). А именно: существует нечто вечно движущееся беспрестанным движением, а таково движение круговое; и это ясно не только на основе рассуждений, но и из самого дела, так что первое небо (сфера неподвижных звезд), можно считать, вечно. Следовательно, существует и нечто, что его движет... оно вечно и есть сущность и деятельность. И движет так предмет желания и предмет мысли;; они движут, не будучи приведены в движение. А высшие пред-; меты желания и мысли тождественны друг другу, ибо предмет желания – это то, что кажется прекрасным, а высший предмет воли – то, что на деле прекрасно. Ведь мы скорее желаем чего-то потому, что оно кажется нам хорошим, а не потому оно кажется нам хорошим, что мы его желаем, ибо начало – мысль. Ум приводится в движение предметом мысли"

("Метафизика", XII, 6-7).

В подзаголовках Аристотель уточняет свои идеи:

"Глава шестая. Вечная неподвижная сущность. Доказательство того, что должны существовать лишенные материи сущности, существо которых – в деятельности"; "Глава седьмая. Причина основного актуального движения – вечное начало, неподвижное и ничему не подверженное, бытие которого – высшая ценность: деятельность чистого мышления, в коем вечный ум мыслит сам себя. Высшее благо не результат других исходных начал (как считают пифагорейцы и Спевсипп), а начало, в высшем совершенстве которого оно обособлено от чувственно воспринимаемых вещей, не имеет никакой пространственной величины и ничему не подвержено".

Здесь напрашивается вопрос: не называл ли Аристотель бытием то, что на Востоке называют Небытием, с той, может быть, разницей, что этот "вечный ум", который "мыслит сам себя", существует в сознании самого человека. И у Аристотеля есть все, есть и идея, для которой только сейчас приходит время, – о присущности материи энтелехии (близко китайскому понятию "ли" – внутренняя форма вещи). В той же "Метафизике" сказано: "Причиной называется... форма, или первообраз, а это есть определение сути бытия вещи" ("Метафизика", V, 2). Если у Платона цель, благо находятся вне чувственного мира, то у Аристотеля сама "материя" есть носитель энтелехии (Там же, VII, 13), т.е. сама материя стремится к реализации заложенной в ней Формы, или осуществляет в процессе своего одухотворения благую цель – Энтелехию (что близко как идее русского космизма – о духовности самой материи, так и современной науке, которая исследует законы самоорганизации материи).

И все же и в этом случае есть принципиальное расхождение у Аристотеля с его восточными современниками. Его сознание тяготеет к теогоническим образам Хаоса и Ночи. Может быть, в этом одна из причин упования на "деятельность" как на возможность выстроить из Хаоса Космос. Для восточных же мудрецов истинный Ум (праждня) пребывает в самом человеке и проявляется в Недеянии. Значит, деятельность не "предшествует способности", а вытекает из нее (хотя ясно, что речь идет о разных уровнях сознания, но праджня, присущая каждому, благодаря Недеянию реализуется). Восточный мудрец не ставит в один ряд "предмет желания и предмет мысли", ибо одно другому противоречит. Сознание очищается от желаний, связывающих его природу, обрекающих на страдания. В западной эйкумене – доминанта "действия", восторжествовала в конечном счете "воля к власти", которая в XX в. воплотилась в крайние формы.

Естественно, при ориентации на Недеяние "воле" не могли придать такого значения:

"Пусть опустошится и исчерпается моя воля, чтобы она никуда не направлялась и не знала, куда пришла; чтобы уходила и возвращалась и не знала, где остановилась. И я бы уходил и возвращался и не знал бы конца (этому движению). Я блуждал бы в бескрайней пустоте, где появляется великое знание, и не знал бы его пределов"

("Чжуан-цзы", гл. 22).

Восточные мудрецы полагались на "волю Неба", которой все следует самоестественно (цзыжань).

Но можно ли сомневаться, что преодоление личной воли требует не меньших усилий, чем ее проявление? (По словам Ганди, Недеяние предполагает высшее напряжение всего существа человека.) Личная воля, при зауженном сознании, ведет лишь к хаосу, беспорядку. Потому мудрецы предостерегали от своеволия, эгоцентризма и призывали к работе над собой, к преодолению ложного "я". Лишь забыв себя, в состоянии "не-я", постигаешь Истину. Об этом свидетельствуют самые ранние памятники китайской древности, в том числе "Сицычжуань", по определению Н. Т. Федоренко, "своеобразная энциклопедия древнекитайской культуры, которая знакомит нас с особым типом знания, извлеченного интуитивным мышлением, с априорными доопытными формами познания, свойственными человеческому разуму" [114].

И все же главное расхождение в том, что одни уверены в необходимости действия: упорядочить мир, управлять материей, инертной массой, что приводит к разделению, к дуальной модели мира. Другие, напротив, считают главным сохранить Единое, ради этого признают недуальную модель мира, не-двойственность, неразделение субъекта-объекта ("не-два", яп. фуни) [115].

Насколько эта парадигма устойчива, свидетельствует и современная философия Японии. Принцип недвойственности не только не утратил своего значения, но к нему пробуждается интерес не в одной лишь Японии. Пусть недвойственности, или Срединности, пропагандирует, например, известный буддийский деятель Икэда Дайсаку, разъезжая по свету. Читая лекции студентам Калифорнийского университета в апреле 1974 г., он привлек их внимание к идее Срединного пути буддизма Махаяны. Именно этот путь, отвергающий максимализм, крайности, может, по мнению Икэда, гармонизировать человеческие отношения, уравновесить крайние точки зрения и тем самым вывести мир из кризиса.

Но построить истинно человеческую цивилизацию можно, лишь изменив сознание, преодолев основную, с его точки зрения, болезнь европейской цивилизации – эгоцентризм. В этом вопросе совпали взгляды японского буддиста и английского историка А. Тойнби, с которым Икэда встречался дважды (в 1972 и 1973 гг.). Тойнби также видит в эгоцентризме, в зацикленности) сознания на собственном "я" причину всеобщего упадка и призывает к обузданию этой "дьявольской страсти". Лишь тогда станет возможен, по его мнению, человечный XXI век, когда будет отброшена "дьявольская" цивилизация, управляемая личным "я", как не соответствующая человеческому пути, препятствующая единению людей. Тогда и окажется возможным освобождение подавленного за тысячелетия творческого начала человека, подлинного Я – человека гуманного, гармоничного, целостного.

Более основательно Икэда Дайсаку раскрывает принцип недвойственности в книге "Буддизм: живая философия", где останавливается на учении буддиста XIII в. Нитирэна, чьи идеи исповедует возглавляемое одно время Икэда общество Сокка гаккай [116]. Нитирэн провозгласил принцип сикисин фуни, что переводится как единство (недвойственность) духа и материи. Иероглиф сики (санскр. рупа) означает все, имеющее форму. Если обратимся к Большому словарю буддийских слов, то убедимся, что "рупа" происходит от глагола ру (яп. ковасу) – "разбивать", "разламывать" [117], т.е. рупа означает разъятую, распредмеченную действительность, а второй иероглиф – син (яп. кокоро – "сердце", "душа"). Нитирэн хочет сказать: все формы едины, недвойственны (фуни), ибо объединены единой душой (кокоро), которая у каждого своя и у всех одна (вспомним Сэн Цаня: "Одно во всем, и все в одном").

Известный популяризатор дзэн Дайсэцу Судзуки следующим образом раскрывал смысл недвойственности: реальность может быть постигнута лишь в непосредственном переживании, вне иллюзии пространства и времени, вне множественности ("дурной бесконечности" – одно из толкований майи). В момент озарения (сатори) исчезает сконструированная сознанием сеть иллюзий, и вещи предстают в их подлинном виде. Непросвещенное же сознание продолжает рассекать действительность, "вонзая ей в сердце нож рассудка", и потому не может уловить ее.

С точки зрения Нитирэна, все едино, все суть разные формы проявления одной и той же жизненной силы, и потому все созвучно, резонирует друг с другом, как Луна – "эхо" Земли. Значит, все живое и нет ничего неживого (то, что в России доказывали по-своему Циолковский, Чижевский, Вернадский). Это и дает основание Икэда говорить о близости взглядов Нитирэна современной науке: "Похоже, что научные исследования в скором времени докажут, что не существует непроходимой границы между одушевленными и неодушевленными предметами, и, значит, они подтвердят буддийский взгляд на жизнь, высказанный много веков назад" [118].

Наша задача понять, как двигалась мысль к этому единству, чтобы не выпасть из общемирового процесса, захватившего все формы жизни. Этот синтез открылся полвека назад японскому философу Нисида Китаро.

В молодые годы Нисида пережил озарение, о чем рассказывается в одном из номеров сборника "Беседы в Камакура" конца 30-х годов. Прогуливаясь однажды в парке Канадзава, юный Нисида испытал вдруг чувство освобождения. Его пронзила мысль, что "все сейчас существующее и есть сама действительность (татхата – таковость)" [119]. От этого чувства и родилось его раннее сочинение "Исследование блага" ("Дзэн-но кэнкто"), где он вводит понятие "чистого опыта" (дзюнсуй кэйкэн) как непосредственного переживания "реального бытия", независимо от субъекта-объекта, духа-материи, – понятие, которое служило ему метафорой личного, спонтанно пережитого состояния (в духе традиционного взгляда на "реальное бытие" или Небытие но Хаос, нуждающийся в упорядочении, а Единое, неотъемлемое от человеческого Я). Позже Нисида сформулировал свое понимание "чистого опыта": "Все оттуда и туда!" (вспомните шунь-ни, яп. дзюн-гяку: Будда Татхагата приходит и уходит ТАК).

Свой путь в философии Нисида начал с буддизма дзэн, одновременно изучая, с присущей японцам тщательностью, философию Запада, от греков до Канта, Фихте, Гуссерля. Следуя принципу недвойственности (фуни), или "логике Небытия", "не-я" (муга), он смог увидеть непредвзято то, что увидел. Волей-неволей сопоставляя две системы знания, Нисида убедился, что логика Аристотеля не является "логикой конкретного бытия", а объективный метод Гегеля далек от "логики Небытия" самого Нисида. Не найдя удовлетворения и в кантовской теории познания, он пришел к выводу, что вся европейская теория познания исходит из априорного противопоставления формы и содержания, субъекта и объекта. Это обернулось утратой целостного видения Бытия, доступного лишь непосредственному опыту. Усомнившись в правильности метода классической философии, Нисида предлагает вернуться к "истинному конкретному бытию", которое неотделимо от человеческого Я, к "изначальной сущности", где все вещи, взаимопроникаясь, пребывают в Едином. В центре этого мира находится человеческое Я, когда же Я отделяется от мира, в котором возникло, то ему некуда идти (вспомним Догэна: если Просветленность не в тебе, то где же?).

Размышляя над причиной дихотомии субъекта-объекта, Нисида не принимает аристотелевское определение индивида: "являющееся субъектом не является предикатом". В дальнейшем Нисида сосредоточил свое внимание на проблеме бытия индивида, что и делает его учение небезынтересным нашему времени, ожидающему Целого человека:

"Индивид, который, будучи отражением того, что непосредственно помещено в абсолютную творческую и универсальную сферу, отражением этой сферы, в свою очередь, сам творчески движется (другими словами, творение хотя и абсолютно отлично от единственного творца, но составляет абсолютно одно целое с этим творцом), – это положение явилось самым основным законом, которому подчиняются реально существующие вещи, как таковые. Если существование ограниченной единичности обозначить термином "быть", то ею, по существу, может явиться вещь, которая движется конкретно-фактически и исторически-необходимо, лишь будучи моментом индивидуального проявления абсолютного небытия (абсолютно творческой жизни)" [120].

Согласно Нисида, Я не только не существует вне этой Реальности, но и не существует вне конкретного места и времени, как не существует вне конкретного места и времени жизнь и наука (традиционное недуальное восприятие точки пространства-времени). Настоящее, по словам Нисида, есть "та точка, где будущее и прошлое, отрицая друг друга, становятся едины... Прошлое и будущее, глядя в глаза друг другу, являют диалектическое единство настоящего" [121].

Нисида открыл, что более всего угнетает современного человека, и сделал это открытие достоянием других. Вследствие раздвоения человек ощутил себя одиноким, отторгнутым от мира и глубоко несчастным. Он также видел выход в преодолении эгоцентризма, разъединившего человека с природой и с самим собой. Инструментом или средством преодоления признавал логику Небытия, абсолютно честное, непредвзятое отношение, опирающееся на одну лишь Реальность, а не на априорные представления о ней, за века укоренившиеся в сознании, но не укорененные в Бытии. Логика такого рода естественно вытекала из представления о Небытии как Едином, которое можно пережить, преодолев двойственность. По мнению Нисида, именно от степени расширения сознания зависит степень прогрессивности общества. И, надо сказать, логика Небытия обнадеживала: сколько ни было отклонений в Истории, Целое продолжает свой Путь.

Нужно было иметь немалое мужество и великую цель, чтобы подвергнуть сомнению то, что более двух тысячелетий считалось непререкаемым для европейского ума, сам принцип аксиоматики, метод мышления, укоренившийся в философии. Нисида выразил несогласие с кардинальными для европейской мысли идеями, в том числе с феноменологией неокантианства, в таких сочинениях, как "Интуиция и интроспекция в сфере самопознания", "Проблемы сознания" и др. Следствием этого внутреннего диалога явилась работа "От действия к созерцанию" ("Хатараку моно кара мирумоно э". Токио, 1927), заголовок которой говорит сам за себя. Книга свидетельствует о глубокой проницательности японского философа, увидевшего причину кризиса европейской цивилизации в отсутствии целостного мышления, в том, что действие опережает сознание, что и придает европейской цивилизации взрывной характер. Сам Нисида прибегал к методу "размышления", которое основывается на конкретном опыте, к созерцанию, позволяющему видеть действительность как Целое (по словам Канта, Целое недоступно дискурсивному разуму, но открывается интуиции).

"То, что я называю интуицией, – пишет Нисида, – не мыслилось тогда в объективном плане как переход от Фихте к Шеллингу (проще говоря, как движение из самого сознания во вне его – Т.Г.). Я считал, что интуиция не стоит над действием, скорее действие возникает из интуиции".

Изначальная сущность реальных вещей пронизывает всю нашу жизнь, в которой мы здесь и сейчас живем и которая ожидает, что мы откроем и признаем ее, поясняет автор статьи о Нисида, – Такидзава Кацуми.

"Следовательно, нам также непозволительно пренебрегать под предлогом "безграничности" истории и "современной стадии" науки теперешней обязанностью ясно осознать конечные причины и тенденции человеческой жизни. Следует сказать, что отрицание этого, пусть даже, к примеру, и "представителями диалектического материализма", есть доказательство отсутствия достаточно серьезного признания того факта, что человек и сегодня, как и в первые дни бытия, и в вечном будущем – это одна субстанция". Если человеческое сознание вернется к моменту своего возникновения и устремится дальше, "то и там обнаружится не что иное, как оно само по себе".

Иногда сопоставляют философию Нисида с экзистенциализмом или персонализмом. Что говорить, европейская философия, самоестественно подошла к недвойственному, целостному подходу, и это сблизило ее с восточной традицией. Японские ученые не случайно говорят о современном звучании идей Нисида. По мнению Такидзава Кацуми, Нисида стремился открыть новые перспективы во всеобщей истории природы путем постановки современных научных проблем в области сокровенных тайн человеческой жизни и утверждения последовательной объективной логики.

"Без этого разве можно избежать опасности, что благородные традиции "восточного Небытия" не только отдаляются от предуказанного пути развития современной всемирной истории, но и используются силами, которые направлены против этих традиций?".

Заслуживает внимания вывод автора о том, что ни одна социальная система не может не считаться с единым процессом Эволюции, если хочет иметь будущее. Всякая односторонность обречена на гибель. Вне этого "даже сама по себе борьба рабочего класса за социалистическое общество, вероятно, никоим образом не может быть чем-то полностью разумным и реальным, чем-то имеющим буквально массовый, всенародный масштаб, чем-то стоящим в одном ряду с глубинными течениями совершающейся ежедневно истории. И этот факт, думается, мы должны особенно глубоко осознать сегодня, именно сегодня, когда бм "сосуществования двух миров" невозможен мир во всем мире", – заключает автор статьи, написанной более 30 лет назад [122].

Философия такого рода была поначалу несколько неожиданной для японцев (не говоря уже о наших японистах) и вызвала к себе скорее настороженное отношение. Как говорил поэт-романтик Китамура Тококу, "ныне существует некая философия, или как это еще там называется... В древности же не было иного пути к познанию истинной сущности Вселенной, кроме как через сердце человека. И потому, поддаваясь очарованию цветов, приближаясь душой к явлениям иного мира, здесь под блуждающей луной слушая ветер и созерцая дождь, мы лишь проникаем в сущность единого бытия Природы" [123]. И хотя слова Тококу прозвучали лет на двадцать раньше, чем появились труды Нисида, предубеждение против "философии", как таковой, все еще существовало. Нисида возвысился над временем и, следуя Срединному пути, положил начало новой философии, получившей название "Киотосской школы".

Для меня феномен Нисида свидетельство того, что Восток и Запад самопознаются друг в друге. Взгляд со стороны позволяет увидеть себя, как в зеркале, то, что самому незаметно, не бросается в глаза. Именно свой угол зрения – с позиции традиционной культуры – позволил японскому философу увидеть то, что сами европейцы не замечали.

Новый тип знания при его глубинном усвоении ведет к расширению сознания, а при расширенном сознании все приходит в правильное отношение. Потому Нисида и видел в логике Небытия, в целостном, непредвзятом взгляде возможность взаимопонимания, которое сохранит жизнь на земле. Этот тип отношения он определил формулой "Все оттуда и туда!" – по логике жизни. Именно "оттуда и туда", а не только "оттуда" и не только "туда" (обратная связь предотвращает односторонность). Все живое пульсирует в ритме Жизни, а что не пульсирует, то не живое.

Говоря словами японского публициста Таока Рэйуна, обеспокоенного натиском европейской цивилизации в начале века,

"я отнюдь не хочу умалять достоинств западной литературы и восхвалять восточную... Пусть существуют священные книги евреев и "Фауст", Данте и Шекспир. Но пусть так же существуют Упанишады и буддийские сутры, Шицзин, стихи Ли Бо и Ду Фу наравне с прозой Кэнко-хоси и Бакина. Только читая те и другие произведения, мы сможем оздоровить мировую литературу, сможем заимствовать друг у друга сильные стороны, компенсировать слабые" [124].

Есть в европейской традиции то, что приводило в восторг людей Востока и рождало желание учиться у Европы: независимость, дерзания духа, устремленность в будущее, вера во всесилие человеческого разума. Все то, что восхищало Тагора: "Европейская культура принесла нам не только свои знания, но и свой динамизм. Мы не можем усвоить ее сразу и целиком, и это ведет к бесчисленным ошибкам. Однако европейская культура пробуждает наше сознание от интеллектуальной спячки именно благодаря тому, что не совпадает с нашими традиционными представлениями". Но он резонно добавлял: "Я призываю к усилению всех национальных элементов нашей культуры вовсе не для противодействия западной культуре, а для того, чтобы мы могли по-настоящему понять и принять ее, чтобы она стала нашим хлебом насущным, а не обузой" [125]. Но было и то, чему Запад стал учиться у Востока, и выдающиеся умы XX в. обратились к его мудрости.

Говоря о несовпадении парадигм Востока и Запада, я имею в виду разные мировоззренческие доминанты, которые не только не исключают, но и предполагают друг друга, как принадлежащие Единому. Это особенно заметно в наше время, хотя совсем еще недавно Единое искали на том уровне, где его не было и быть не могло. К Единому идут разными путями, а разные пути, индивидуальные лики подменялись единым образцом. Целое сводилось к части, а все, что не умещалось, отсекалось. И вместо живого Единства, где все непохоже, получалось единообразие (безликая схема, скажем всеобщего Возрождения, или всеобщего Просвещения, которая увела в сторону востоковедную науку и подорвала к ней доверие). Целостная картина доступна целостному уму, на который появляется надежда.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>