Т. П. Григорьева. ДАО И ЛОГОС

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

И самый вдумчивый познает только кажущееся и лелеет его.
Но дике настигнет лжецов и лжесвидетелей.

(Гераклит)

Русские, откликнувшиеся на книгу Шпенглера, не ошиблись. Это был "закат", за которым следует восход, начало чего-то нового, когда, говоря словами Франка, "одни великие силы отмирают, а другие нарождаются". Но Европа, естественно, шла своим путем, отталкиваясь от своего наследия, возлагая надежды не на животворящий Логос, а на здоровые силы самого нигилизма, в котором видела свою Судьбу. Свидетельство тому – философия М. Хайдеггера, без которого невозможно понять природу постнигилизма, а без последнего – современный мир.

Не было бы Ницше, не появился бы Хайдеггер. Их разделяет несколько десятилетий, но, видимо, таких, которые приравниваются к векам, ибо знаменуют они смену мировоззренческой парадигмы, просуществовавшей со времен Парменида и Платона. Нигилизм сам по себе свидетельствовал, что путь дуализма (или дуальной модели мира), а вместе с ним и метафизического способа мышления исчерпал себя. Зарождалось новое мироощущение, и один из тех, кто стоял у его истоков, был М. Хайдеггер (недаром столь велико оказалось его влияние на модус культуры XX в.).

Похоже, закон Великого Предела, как объективный, как природная неизбежность, начинает сказываться и на духе нигилизма. Доведенное до крайности, до сверх-предела, явление, как уже говорилось, отпадает от Целого. Остается лишь то, что "выпало в осадок", не подвержено разрушению, на которое обречена всякая односторонность. Сохранившееся, причастное Бытию набирает постепенно силу. Так произошло и с нигилизмом. Несмотря на крайние формы у Ницше, нигилизм не сошел со сцепы, напротив, укоренился в сознании, что свидетельствовало о его неоднозначности и неслучайности.

Феномен Хайдеггера, похоже, знаменует встречу двух глобальных тенденций, двух универсальных форм движения: закона отрицания отрицания, когда одна из сторон живет за счет другой или обе взаимоуничтожаются, чтобы дать жизнь третьей, и закона Великого Предела, который ведет не к уничтожению, а к смене одной ситуации другой, повинуясь ритму чередования инь-ян (сжатия-расширения, вдоха-выдоха) – пульсации, гомеостазису. Если все Едино, значит, и сфера умственной жизни не может избежать воздействия этого закона. Движение европейской мысли, последние века шло, условно говоря, по горизонтали (тезис – антитезис – синтез). К XX в. появилась тяга к вертикали.

Достигая высшей точки сжатия (инь) или расширения (ян), движение начинает обратный путь, хотя для этого поворота может понадобиться не одно тысячелетие. Закон отрицания можно рассматривать как частный случай космо-эволюционного закона Великого Предела. Они действуют на разных уровнях (как программа максимум и программа минимум), один закон внутри другого. Оба существуют объективно, но отличаются масштабами: закон инь-ян, пульсации, – универсален, действует на всех уровнях, от микроорганизма до космоса, от клетки до галактика (как, скажем, день и ночь Брахмы, на протяжении которых происходит вдох и выдох – сжатие и расширение Вселенной. День Брахмы продолжается более 4 млрд. лет; принцип действия закона тот же, не зависит от масштаба времени и пространства).

Но, как я уже говорила, видимо, в силу высшей необходимости в одной части света поставили акцент на одной форме движения, на столкновении противоположностей, – те которые покоряли мир, превратив его в объект, себя в субъект, этим объектом владеющий. И преуспели в развитии науки и технической цивилизации, но не учли, что всякий односторонний процесс ведет к гибели, объективации подвергнется и сам субъект. Другие поставили акцент на единстве противоположностей, их взаимопроницаемости и постепенной чередуемости [87]. Однако рано или поздно сознание, само себя осознавая, должно было прийти к идее единства двух форм движения, как свойств самой материи. В XX в., похоже, сложилась та ситуация, о которой можно сказать словами "Даодэцзина" (§16):

"Все вещи сами по себе возвращаются к своему истоку.
Возвращение к истоку называется Покоем.
Это значит – возвращение к велению Неба.
Возвращение к велению Неба называется Постоянством.
Знание Постоянства ведет к Просветлению.
Незнание Постоянства – к произволу и злу.
Если пребываешь в Постоянстве,
все принимает подобающий вид".

Смена исчерпавшей себя парадигмы не могла не сказаться на самом нигилизме. Иначе говоря, в среде нигилизма появились признаки той позитивной философии, которую предсказывал Шеллинг. Выполнив свою отрицающую функцию (не отрицательную, а очищающую, деструктурирующую функцию, в общем, функцию хаоса, как фазового состояния: разрушение старой формы ради созидания новой), нигилизм должен был повернуть в обратную сторону: от разрушения к созиданию, от энтропии к эктропии (от Хаоса к Логосу). На уровне феноменов нет чисто отрицательных явлений (одного инь) или чисто положительных (одного ян). Во всем есть и то, и другое, лишь в разном сочетании: то одно, то другое преобладает. Но западная мысль двигалась таким образом, что каждый раз выделяла что-нибудь одно – или множество, и ум, сосредоточивался на единичном, упуская из виду единое, или единое, и ум сосредоточивался на нем, упуская из виду единичное. Может быть, потому, что видел поверхность вещей, "тени" (если воспользоваться образом Платона). Как сказано в классическом китайском романе Ло Гуань-чжуна "Троецарствие":

"Великие силы Поднебесной, будучи долго разобщенными, стремятся соединиться вновь и после продолжительного единения опять распадаются – так говорят в народе".

Мысль от Демокрита до Пуанкаре двигалась именно таким образом:

"Наука всегда обречена периодически переходить от атомизма к непрерывности, от механизма к динамизму и обратно, и почему эти колебания никогда не прекратятся".

И удивительно проницание именитого физика о тонком плане бытия:

"Когда-нибудь потребуется между атомами нашей первой среды вообразить вторую, более тонкую среду, предназначенную для передачи действия между ними" [88].

После открытия принципа дополнительности Н. Бором, когда наука опытным путем подтвердила непротиворечивость множества и единства (свет – и корпускула и волна), появилась возможность преодолеть это противоречие и выйти к целостному мышлению (путь к которому прокладывали философы и те, кто сочетает в себе дэ физика и дэ философа).

Так или иначе, нигилизм Ницше, завершившийся "Закатом Европы" О. Шпенглера, был тем Пределом, после которого мысль должна была пойти в другую сторону. Собственно, начало поворота (восхождения по вертикали) просматривается уже в идее "перводуши" (Urseelentum) Шпенглера (вроде просвета во Тьме дао, которому суждено нарастать). Значит, уже отрицание Шпенглера не было абсолютным, хотя он и объявил о смерти европейской культуры. Но и условный "закат" не мог продолжаться бесконечно, ибо в культуре, как и в природе, все подвержено изменению благодаря существованию неизменной основы (колесо вращается, потому что ось неподвижна). Рано или поздно Тьма уступает место Свету, как ночь – дню, на смену эпохам мрака (мракобесия) приходят эпохи Света, Творчества.

Собственно, тенденция всеотрицания, доведенная до логического завершения Ницше, существовала и раньше и вселяла тревогу в души тех, кто способен был видеть происходящее. Уже Т. Карлейль с присущей ему прямотой осуждал зарождающийся нигилизм. В 1843 г. он писал в "Прошлом и настоящем", что "Природа-Сфинкс" ставит перед каждым человеком и каждой эпохой вопрос. Тот, кто правильно на него ответит, обретет счастье, а кто неправильно, попадет в звериные лапы сфинкса – вместо прекрасной невесты найдет свирепую львицу. То же самое происходит с нациями. По мысли философа, все несчастные народы, как и все несчастные индивиды, дали неверный ответ на этот вопрос, приняв видимость (то, что в буддизме называется майей) за Истину. Пренебрегли вечными внутренними фактами Вселенной, не различив за внешними преходящими формами.

Ницше в какой-то мере принимал видимое, лежащее на поверхности Истории, за "вечную сущность вещей", – то, что Карлейль назвал "одеждами". Нравы, обычаи, учреждения, религиозные отправления суть лишь внешнее выражение внутренней духовной жизни, разного рода "одежды", которыми человечество прикрывает свою природную наготу, писал Карлейль в "Сартор Резартусе". Одежды со временем изнашиваются, стареют, выходят из моды, и "внутренние факты вселенной" находят себе новое выражение. Главное – не принимать "одежды" за вечные сущности и вовремя сбрасывать, чтобы не мешали росту живого организма.

Карлейль в поисках истинных регуляторов Вселенной не страшился оказаться с глазу на глаз с обнаженной сущностью вещей и считал путем, достойным человека, путь нравственного долга и созидательного труда. Он возвел Труд в религию, видел в нем путь к Спасению. Но голос Карлейля прозвучал как "глас вопиющего в пустыне", хотя его и называли "пророком XIX века" (а может быть, потому и не минула его участь пророка). Нигилизм Ницше похоронил вместе с Богом то, что пытался спасти Карлейль, веривший: за видимостью жизни, внушающей ужас, есть неизменные законы, "вечные внутренние факты вселенной", которые не подвержены воздействию времени. Однако общественное мнение, склонное к негативизму и вечному недовольству, предпочло Ницше, который изверился в действительности, но дал человеку надежду – "волю к власти", шанс превзойти самого себя.

Оказалось, чтобы превзойти себя, одной воли к власти недостаточно. Человек без прошлого – не человек. Человеком его делает генетическая память – нравственная, духовная. Разве назовешь человеком манкурта? Человек вовсе не то, что он есть от рождения до смерти, он то, что приносит в этот мир с собой и уносит из него: "За нами, как за прибрежной волной, чувствуется напор целого океана всемирной истории; мысль всех веков на сию минуту в нашем мозгу" [89]. Человек аккумулирует в себе опыт тысячелетий, и идти дальше безбоязненно он может, если осознает свое назначение. Для этого он должен понять себя, свое место в этом мире. По крайней мере понять: почему так и не выполнена задача, поставленная еще Фалесом и заостренная Сократом, – "Познай самого себя" [90]. А это, действительно, вопрос жизни и смерти. Может быть, ответ предполагает иной взгляд на себя и на сущее – то, что стало проясняться в умах философов нового типа, таких, как Эрн, Бердяев, Хайдеггер.

Жизнь шла своим чередом. Европейский ум стал понемногу оправляться от шокового состояния, в которое вверг его пессимизм Шопенгауэра, нигилизм Ницше и "Закат Европы" Шпенглера, объявивших о смерти бога или духовного человека, о смерти европейской культуры. Обветшавшая "одежда", как и подобает, спадала, обнаруживая новую, потаенную ткань, над которой давно уже трудился дух. Нигилизм, упростивший картину мира, нигилизм, для которого Природа, а вместе с ней и природные чувства "не храм, а мастерская" ("Отцы и дети" Тургенева вышли в 1862 г., а уже в 1869 г. переведены на немецкий), не мог иметь долгой жизни, как всякий поверхностный взгляд. Другое дело, проблема, которую поставили Ницше и Шпенглер, отвергая метафизическую систему, на которой с роковой неизбежностью взросла механическая цивилизация, обнажившая черты технического монстра и сделавшая человека несчастным, несмотря на обилие вешен.

Философия оказалась перед необходимостью осмыслить Историю, оказалась в той самой "пограничной ситуации", которая пробуждает сознание, ставит перед необходимостью выбора. Действительно, европейская философия, оправившись после шока, ощутила прилив сил и нравственную ответственность за будущее, поставила задачу понять природу того, что угрожало гибелью, найти выход из тупика. Эту задачу и попытались взять на себя философы, представлявшие "метафизический нигилизм": Ясперс (1883-1969), Сартр (1905-1980), Хайдеггер (1889-1976), – люди одной эпохи, угадавшие ее ожидания. Но и они не могли повернуть или ускорить ход событий, ибо ни один ум не может отменить или устранить то, что не исчерпало себя, не отжило свой век. Другое дело, что, осознав явление, высветив положительное и отрицательное, они помогали нормальному прохождению его жизненного цикла и в значительной мере ослабили влияние отрицательной стороны нигилизма на умственную жизнь века. В этом, видимо, назначение порожденного нигилизмом экзистенциализма – он расчищал почву для нового сознания.

Этой задаче и посвятил Хайдеггер свои труды о Ницше и о европейском нигилизме. По определению исследователя и переводчика Хайдеггера В. В. Бибихина,

"нигилизм понимается им как последнее заострение метафизики, а "метафизика" – не как мыслительная конструкция философов, а как исходное мироотношение западного человека, от своих начал в Древней Греции необратимо определяющее всю его историю вплоть до создания и планетарного распространения современной машинной и социальной техники" [91].

Настрой Хайдеггера соответствовал новой волне философии, хотя его не зря называли непонятным, "темным" философом, но и не зря, видимо, в наше время интерес смещается именно к загадочным философам (начиная от Гераклита и Анаксагора). Так же, как не случайно Хайдеггер обращался к досократикам (скажем, к Гераклиту) в поисках неразъятого сознания: не разделяющего, не предпочитающего одно в ущерб другому, как это делал Ницше, возведя к сущему "волю к власти" и тем самым взяв на душу грех односторонности. Хайдеггер считает Ницше последним представителем той самой метафизики, против которой Ницше взбунтовался, приняв "решительным актом чувства и воли" эту жизнь, "как она теперь дана, со всеми ее страданиями и муками, со всей ее бессмыслицей". Ницше действительно не видел смысла в становлении и дразнил Хаос в человеке: "Я говорю вам: нужно носить в себе еще хаос, чтобы родить танцующую звезду". Хотя в глубине души ощущал, что мир имеет, "может быть, несравненно большую ценность, чем мы полагаем, – мы должны убедиться в наивности наших идеалов".

Хайдеггера не было бы без Ницше: он взял на себя его боль и сделал все возможное, чтобы помочь другим избежать его крайностей. ("Европейский нигилизм" появился в 1961 г. как часть двухтомника "Ницше".) Хайдеггер видел в нигилизме Ницше "коренное изменение истины о совокупном сущем", но такое изменение, которое было заложено в этой "истине" и само тяготело к своему завершению. "Истина о совокупном сущем" – это "мета-физика", т.е. истолкование, поверх познания определенных моментов, классов вещей и сущего в целом, всего существующего, как такового.

Наверное, если бы в этом пути, которому следовала мысль со времен Платона, не было высшей необходимости, то он не пролег бы через два с половиной тысячелетия. Наверное, нужно было пройти через все круги ада, чтобы увидеть в конце пути Свет, надежду на Свободу. Вкусив, по наущению Сатаны, плод с древа познания добра и зла, накапливая проступки и злодеяния, изничтожая несогласных, как можно было не испить чашу позора и не стараться искупить вину? Видимо, можно согласиться с мнением американского богослова Дж. Робинсона, что если считать всю эпоху метафизики от Платона до Ницше ошибкой, то "не такой, которую следует осудить и которую можно было бы в принципе и не совершать. Скорее это была ошибка, на которую мышление было спровоцировано бытием".

Однако небезопасно и не видеть ошибки, не признавать, что все идет вкривь и вкось, если следовать отжившему свой век. Хайдеггер видел опасность мышления по привычке, инерции сознания; миру угрожал распад – взаимоуничтожение субъекта-объекта. "Метафизика безусловной (абсолютной) субъективности воли к власти" абсолютизирует и исчерпывает второй член метафизического определения человека ("разумное животное"), подобно тому как панлогизм Гегеля абсолютизировал и исчерпал его первый член. "Безусловная сущность субъективности с необходимостью развертывается как брутальность бестиальности... Слова Ницше о "белокурой бестии" – не случайное преувеличение".

Истина заключалась в том, что время "метафизики", возникшей как следствие и оправдание "борьбы" во имя динамизма и победы над природой, истекло, а сознание продолжало ей следовать. Поезд не сбавлял скорость, хотя кое-кто (те, кто повыше ростом) уже видел, что рельсов дальше нет. Это мучило экзистенциалистов, искавших возможность воссоединить сущность и существование и предотвратить крушение Истории. Говорят, мир смеясь расстается с прошлым. Экзистенциалистам было не до смеха: все оказалось на пределе жизни и смерти, и предстояло сделать выбор между тем и другим. Уже Ницше понимал, что "воля к власти" ведет к сверх-господству, к полному поглощению отдельного целым: "Приходит время, когда пойдет борьба за мировое господство; она пойдет во имя основополагающих философских учений". И Хайдеггер заключает: "Эти "философские учения" означают существо той завершающейся метафизики, которая в своей основополагающей черте (т.е. как учение о бытии в целом) несет на себе западноевропейскую историю, формирует ее как новоевропейскую и предопределяет ее для "мирового господства"". (И, кстати, в этом его мысль совпадает с интуицией Эрна.) С болью говорил Хайдеггер летом 1940 г. о "закате истины сущего", "опустошении Земли", о шествии по ней нового "человечества метафизики", "работающего зверя" [92].

Разве это не обязывает задуматься, что именно смущало философа в "метафизике", которая устраивала великие умы на протяжении двух с половиной тысячелетии? И в ней ли именно дело или в ее несоответствии духу нового Времени, моменту Великого Предела, смены эволюционной фазы? Хайдеггер один из первых ощутил изменение вектора времени. Социальный ритм пришел в полное противоречие с ритмом Бытия, а возрастание аритмии ставит под угрозу самое жизнь. Об аритмии свидетельствовал и нигилизм; смену фаз, смену мировоззренческой парадигмы приняли за конец света. Хайдеггер понимал, что без преодоления не столько самого нигилизма, сколько причин, его порождающих, все действительно сойдет на нет, превратится в nihil, если не преодолеть метафизику, метафизический способ мышления, который неизбежно ведет к раздвоению мира и его распаду [93].

(В 1988 г., когда я уже завершала книгу, вышли переводы Хайдеггера, которые у нас, естественно, не издавались [94]. Ненатруженный ум их чурался, – не потому, что они действительно опасны, подрывают устои, а потому, что требуют напряжения, работы ума, от которой рассудок давно отвык. Спокойнее спрятать голову в песок, чем вынуть ее и обнаружить несоответствие ее предназначению. Одного не могу понять, почему не срабатывает инстинкт самосохранения, присущий же всему живому? "Ум двигает массу", – говорили древние. От ума зависит, кому быть, а кому не быть и в относительном, и в абсолютном смысле.)

Хайдеггер говорит, имея в виду не класс бюрократии, а философов: "Люди уже не думают, они "занимаются философией". В соревновании таких занятий философии публично щеголяют в виде броских "измов" и стараются перещеголять друг друга. Господство подобных титулов не случайно. Оно опирается, особенно в Новое время, на своеобразную диктатуру публичности". Он говорит это в "Письме о гуманизме", адресованном в 1946 г. французскому философу Ж. Бофре. В максимально сжатой форме Хайдеггер излагает суть вопроса. Есть в "Письме" и рассуждение о "ненаучности" (если помните по гл. 1 мои печали). "Философия" уже со времен Платона и Аристотеля испытывает

"постоянную необходимость оправдывать свое существование перед лицом "наук". Она воображает, что вернее всего достигнет цели, возвысив саму себя до ранга науки. Этим усилием, однако, приносится в жертву существо мысли. Философия гонима страхом потерять престиж и уважение, если она не будет наукой. Это считается пороком, приравниваемым к ненаучности... Строгость мысли, в ее отличии от наук, заключается не просто в искусственной, т.е. технико-теоретической, точности ее понятий. Она заключается в том, чтобы слово не покидало чистой стихии бытия и давало простор простоте его разнообразных измерений" [95].

"Письмо о гуманизме" написано в ответ на работу Сартра "Экзистенциализм есть гуманизм" (1946 г.), вызвавшую большие споры. (Война подвигла задуматься о Жизни в ее глубинном смысле.) Казалось бы, о чем спорить? Кто станет возражать против гуманизма? Но все не так просто. У Сартра свой взгляд.

Он задумал вернуть веру в субъект, будучи убежден, что существование предшествует сущности. В XVIII в. философы-атеисты отбросили бога, но не отбросили идею предшествия сущности существованию. Это сделали экзистенциалисты, опираясь на ту простую истину, что человек сначала существует, а потом проявляет себя. С точки зрения Сартра, нет ни человеческой природы, ни бога, который бы ее изобрел, и лишь волевым усилием человек становится таким, каким он сам себя сделает. Гуманизм такого человека сводится к открытости другим: "Для каждого человека все происходит так, как будто глаза всего человечества направлены на него и все человечество сообразует свои действия с его поступками". Выбирая себя, человек выбирает всех, и ничто не может быть хорошим для него, не будучи хорошим для других. Вместе с тем, если бога не существует, человек ощущает себя беспомощным, покинутым, потому что ни в себе, ни вовне ему не на что опереться. Сартр ссылается на Достоевского – если бы бога не было, то все было бы позволено – и называет это исходным пунктом экзистенциализма.

Человек всегда свободен в своем выборе ("человек – это свобода"), но свобода выбора еще не есть истинная Свобода. Не потому ли одинокий человек Сартра осужден быть свободным? "Покинутость означает, что мы сами выбираем наше бытие", – через действие. "Завтра, после моей смерти, одни, может быть, решат установить фашизм, а другие окажутся настолько трусливы и растеряны, что дадут им это сделать. Тогда фашизм станет человеческой истиной, и тем хуже для нас. В действительности все будет происходить так, как решит сам человек".

Что же конкретно понимает Сартр под гуманизмом, с которым отождествил экзистенциализм? Есть, с его точки зрения, два гуманизма. Один рассматривает человека как цель и высшую ценность. Экзистенциалисты не разделяют эту точку зрения, так как человек все время находится в процессе становления, находится вне себя самого, проектируя себя вовне, растворяясь в окружающем. Не существует другого мира, кроме человеческого, кроме мира человеческого субъекта.

"Человек не замкнут в себе, а всегда присутствует в человеческом мире, – это мы и называем экзистенциалистическим гуманизмом... Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от себя самого, хотя бы даже и бог" [96].

В этом смысле экзистенциализм – это оптимизм, учение о действии, заключает Сартр.

С чем же не согласен Хайдеггер?

Он говорит, человек не может пока принять правильное решение, ибо он не знает ни себя, ни ситуации, в которой оказался, не может принять правильное решение, пока не вернется к истине Бытия, к самому себе. Сартр рассуждает, как человек, отпавший от Бытия, а вне его, в мире явленных, сконструированных умом сущностей, нет ответа. Движение от Центра, если считать за Центр Истину Бытия, ведет лишь к повторению того же, к множественности, к "дурной бесконечности". Чем дальше от Истины Бытия, тем более возрастает Хаос. Сартр не признает за Историей объективности и сводит все к "человеческой реальности", ссылаясь, кстати, на Хайдеггера. Но если Сартр утверждает: "Мы, строго говоря, находимся в измерении, где имеют место только человеческие существа", то Хайдеггер в работе "Бытие и время" приходит к противоположному выводу: "Мы, строго говоря, находимся в измерении, где имеет место прежде всего Бытие" [97].

Забегая вперед, скажу, что в конце концов Сартр честно признается:

"В этом перевернутом мире, в котором окончательное поражение есть правда жизни... идя от одной истины к другой, мы узнаем лишь одно: нашу полную беспомощность. Мы столько раз изменяли нашей молодежи... Нам больше нечего сказать молодым людям... Мы вдруг узнаем, что ничего не сделали, достигнув того возраста, когда задумываешься о составлении своего завещания" [98].

Это признание – свидетельство прямоты Сартра и "несчастного сознания", отпавшего от Бытия. Сартр остается в рамках метафизического метода; хотя ему и кажется, что он переворачивает прошлое, но переворачивает его на тот же лад, утверждая, что экзистенция предшествует "эссенции" или существование – сущности. "Но перевернутый метафизический тезис, – справедливо замечает Хайдеггер, – остается метафизическим тезисом". То же самое происходит с любым тезисом, который всего лишь превращается в свой антитезис, а последний вновь становится тезисом, и так до бесконечности упражняется ум в одном и том же.

Философия, даже становясь "критической", как у Декарта и Канта, все же неизменно впадает в колею метафизического. "Она мыслит от сущего и в ориентации на сущее, проходя через момент обращенности к бытию". Потому Хайдеггер и не приемлет сартровский гуманизм, который есть один из вариантов метафизического гуманизма, а всякая метафизика обходит вопрос об Истине Бытия. Задача же человека – прорваться за пределы замкнутого круга самоудовлетворяющегося ума. И потому Хайдеггер задается вопросом, нужно ли сохранять как есть само слово "гуманизм".

"Или недостаточно еще очевидна беда, творимая всеми рубриками такого рода? Люди, правда, давно уже не доверяют "измам". Но рынок общественного мнения требует все новых... Греки в свою великую эпоху мыслили без подобных рубрик. Даже "философией" они свою мысль не называли".

Хайдеггеру в высшей степени присуще историческое чутье, или ощущение исторической перспективы, прямой и обратной, которое не позволяет ему принимать неизменные категории. Каждая эпоха имеет свой гуманизм, и римский не тот, что гуманизм итальянского Ренессанса XIV-XV вв. или немецкий гуманизм XVIII в. В целом же происходило постепенное "культивирование человечности" за счет "реанимации греческого мира". При этом гуманизм не касался вопроса об отношении бытия к человеку: Метафизика не задается вопросом об истине бытия. Она не спрашивает и о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия. "Метафизика мыслит человека из animalitas и не домысливает до его humanitas".

Нужен ли человеку такой гуманизм, который так и не смог за время своего существования (более двух тысячелетий) очеловечить человека? Может быть, не с того надо начинать, не с определений, а с самого человека, имея в виду, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит зов Бытия. Отпавший же от Бытия, от своей сущности, человек не может быть истинно гуманным, ибо человечность человека "покоится в его сущности". Значит, нужно "подготовить человека к требованиям бытия", вернуть ему его человечность, ибо высшие гуманистические определения человеческого существования не отражают подлинного достоинства человека: "Мысль идет против гуманизма потому, что он ставит humanitas человека еще недостаточно высоко".

Именно "история бытия" несет на себе и определяет собой всякую человеческую участь и ситуацию. Человек самим бытием "брошен" в центр Бытия; он – "пастух бытия", экзистируя, призван беречь Истину бытия, чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть (вещи предстанут в их истинном виде).

"Только так, от бытия, начнется преодоление бездомности, в которой блуждают не только люди, но и само существо человека... Бездомность становится судьбой мира. Надо поэтому мыслить это событие бытийно-исторически. То, что Маркс в сущностном и значительном смысле опознал вслед за Гегелем как отчуждение человека, уходит своими корнями в бездомность новоевропейского человека... Поскольку Маркс, осмысливая отчуждение, проникает в сущностное измерение истории, постольку марксистский взгляд на историю превосходит прочую историографию".

Сартр, поставив вопрос о беспомощности в покинутости человека, не показал причину, лишь констатировал факт; Хайдеггер попытался понять истоки одинокости, покинутости человека и увидел их в отпадении человека от Бытия:

"Бездомность, ожидающая такого осмысления, коренится в покинутости сущего бытием. Она – признак забвения бытия". Он показал не только почему это произошло, но и как преодолеть гнетущее ощущение "бездомности", толкающее человека на безрассудные поступки: "Так, при определении человечности человека как экзистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение экзистенции".

Значит, во имя спасения человека нужно отойти от него.

Это рушило антропоцентрическую модель, господствовавшую со времен греков, но сближало Хайдеггера, как нетрудно догадаться, с восточными мудрецами, с их отношением к человеку и бытию, хотя мотив "блудного сына" настойчивее звучал в искусстве наряду с "тихой и печальной мелодией человечности" (по словам Вордсворта). Человек, возомнивший себя центром Вселенной, не стал ее Мерой. Как же человеку вернуться в материнское лоно, ощутить свою связь с Бытием, если он давно отрекся от Него, соблазнившись доступностью Земли и возможностью господства над нею; отрекся, как от лишнего груза, мешающего продвижению вперед к обетованной цели мирового господства. В XX в. он сделал попытку осуществить свой нечестивый замысел – не вышло. Тогда он усомнился в правильности пути, почувствовал потребность искупить грех всезнания и начал искать дорогу назад, к своей природной сущности. Но как найти эту дорогу? И Хайдеггер отвечает – через язык: "Язык есть дом бытия, живя в котором человек экзистирует, поскольку, оберегая истину бытия, принадлежит ей". Прежде чем решиться на Слово, нужно понять его глубинную связь с Бытием:

"Мы видим в звуковом и письменном образе тело слова, в мелодии и ритме – душу, в семантике – дух языка. Мы обычно мыслим язык из его соответствия сущности человека... Метафизическое телесно-духовное истолкование языка скрывает Язык в его бытийно-историческом существе. Сообразно этому последнему язык есть осуществляемый бытием и пронизанный его строем дом бытия".

Если язык умирает, теряется нить, которая связывает человека с Бытием. Но Язык может возродиться, если возродится Мысль, причастная Бытию; между ними, Мыслью и Словом, прямая связь – у них одна Праматерь:

"Человек должен, прежде чем говорить, снова открыться для требований бытия с риском того, что ему мало или редко что удается сказать на это требование. Только так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а человеку – кров для обитания в истине бытия" [99]

(здесь Хайдеггер смыкается с Гумбольдтом, еще одним не-классическим философом, к которому потянулись умы в наше время [100]).

"Мыслью осуществляется отношение бытия к человеческому существу. Мысль не создает и не вырабатывает это отношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. Отношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты – хранители этого жилища".

Но люди уже давно не думают, они "занимаются философией", и это не может не сказаться на языке, который лишился живого источника энергии мысли:

"Повсюду и стремительно распространяющееся опустошение языка не только подтачивает эстетическую и нравственную ответственность во всех употреблениях языка. Оно коренится в разрушении человеческого существа. Простая отточенность языка еще вовсе не свидетельство того, что это разрушение нам уже не грозит" [101].

Если язык теряет свою природу, свое назначение, то разрушается "дом Бытия". Отпавший от Бытия человек говорит на искусственном, мертвом языке, языке функционеров, чиновников, тем расширяя мертвую зону. Одномерное мышление порождает одномерное слово, язык штампа. Язык становится орудием господства над сущим. Когда сущее себе не принадлежит, тогда обескровленной становится жизнь. Это ощущали поэты. Вспомним гумилевское "Слово":

В оный день, когда над миром новым
Бог склонял лицо свое, тогда
Солнце останавливали словом,
Словом разрушали города...

Но забыли мы, что осиянно
Только слово средь земных тревог,
И в Евангелии от Иоанна
Сказано, что слово это – бог.

Мы ему поставили пределом
Скудные пределы естества,
И, как пчелы в улье опустелом,
Дурно пахнут мертвые слова.

Бытие как Слово, изначальность Слова и вера в возможность возвращения к Бытию через Слово делают Хайдеггера человеком западной культуры, но в высшем смысле, или в высшей точке, где все Едино, все пути сходятся, где только и возможен истинный диалог: одной завершенности с другой завершенностью. Всякое Целое причастно Бытию (по закону соответствия, так же как никакая односторонность, никакая половина сама по себе не вхожа в Целое, в "дом Бытия"). Слово И Молчание диалогичны, если Целостны. Между ними нет границ, одно легко, самоестественно переходит в другое: Молчание в Слово, Слово в Молчание. Потому что они едины, принадлежат одному Бытию. Хайдеггеру доступен язык Запада и Востока, он предвестник их Встречи – двух сторон Бытия (о "Встрече" можно говорить условно, это две стороны Единого). В каждом явлении есть Запад и Восток, лишь метафизическое мышление развело половины в разные стороны и противопоставило одно другому. При упоминании в Встрече речь идет о возвращении к изначальному, но уже осознанному Всеединству. Приходит ощущение того, что "Восток и Запад, – по мысли Гегеля, – есть в каждой вещи" (можно добавить – и в каждом человеке, ибо они непротиворечивы, нераздельны и неслиянны).

Значит, Слово у Хайдеггера – это то Слово, в котором присутствует Молчание, – то Молчание, в котором присутствует Слово. Иначе, как выразить затаенное в Молчании и затаенное в Слове, что присуще истинной поэзии? [102]. Справедливое Слово, по Эмпедоклу, стоит между миром Любви и миром Вражды, и то, что разбросано Враждой, соединяет. Имя этому Слову – Муза.

Но по закону всеобщего Равновесия в одной культуре полагались на Слово, в соответствии с его назначением ("глаголом жечь сердца людей"); в другой – на Молчание, в соответствии с его назначением – хранить Единое ("кто знает, тот не говорит, кто говорит, не знает"). Нельзя до конца выразить в слове то, что невидимо и неслышимо, остается потаенным (инь, молчание, и ян, слово, присутствуют Друг в друге, но каждый раз что-то преобладает).

Естественно, и христианская традиция, западная культура знают благость молчания. По Проклу: "Логосу должно предшествовать молчание, в котором он укоренен". В Молчаний Иисус принял смерть. "Он все терпит молча, став безглаголен, дабы ликовал Адам!", – восклицает Роман Сладкопевец; "Безгласен стоял Говорящий громами и без слова – тот, кто есть Слово"; "Уловляющий в плен мудрецов совершил свою победу через молчание" [103]. Или вспомним Ареопагитики: "Сверхсущностная Троица, сверхбожественная и сверхблагая... возведи нас за пределы познания и за пределы света, на ту наивысшую вершину, где неразложимые, абсолютные и непреложные таинства богословия открывают мрак таинственного безмолвия, превышающий всякий свет" ("Таинственное богословие", 1, 997 А). Моцарт признавался, что для него важнее в музыке "паузы", Бетховен называл молчание музыкой, и Шекспир говорил: "Поучение – в камнях, книги – в бегущих потоках, и добро во всем" ("Как вам это понравится", действие 2, сцена 1). А Тютчев!

Дума за думой, волна за волной –
Два проявленья стихии одной:
В сердце ли тесном, в безбрежном ли море,
Здесь – в заключении, там – на просторе, –
Тот же все вечный прибой и отбой,
Тот же все призрак тревожно-пустой

("Волна и дума").

Или его знаменитое:

Тени сизые смесились,
Цвет поблекнул, звук уснул –
Жизнь, движенье разрешились
В сумрак зыбкий, в дальний гул...
Мотылька полет незримый
Слышен в воздухе ночном...
Час тоски невыразимой!..
Все во мне, и я во всем!..

Восточное отношение к слову не столь драматично. Наверное, потому, что оно не отождествлялось с Бытием. На Слово не возлагали больших надежд, оно, как и число, – одна Из функций дао (не выделять что-то одно в ущерб Единому). Это явствует уже из древнего комментария к "Ицзину":

"Учитель сказал: "Письмо не до конца выражает слово. Слово не до конца выражает мысль"". Но если так, как же узнать мысли совершенномудрых? "Учитель ответил: "Совершенномудрые создали образы, чтобы в них до конца выразить мысли. Они установили триграммы, чтобы в них до конца отразить истинное и ложное. Они добавили афоризмы, чтобы до конца исчерпать слова""

("Сицычжуань", I, 53).
В основе китайского мышления лежит не Слово, а Образ (сяк), идеограмма, иероглиф, породивший иероглифический тип мышления: каждый знак сам по себе есть целое. Но это особая тема, заслуживающая отдельного разговора [104].

Другое дело, что и восточные мудрецы не могли обойтись без слов, но, говоря, внимали Небу. "Разве Небо говорит, а четыре времени года сменяются, и все вещи произрастают" ("Луньюй", XVII, 18). То, что передавали мудрецы, хотя и начертанными знаками, но сжатыми до предела. Дзэнское понятие "фурюмондзи", значит – передавать Истину "вне знака". В слове не выразить сокровенную Красоту (мё): "истина вне слов". Мастера дзэн достигали наивысшего в непосредственном общении – "от сердца к сердцу". Будда открыл учение дзэн (кит. чань, санск. дхьяна) ближайшему ученику, Махакашьяпе, не проронив ни слова, лишь поднял цветок и молча смотрел в его сторону. И лицо ученика озарила улыбка: в сатори он воспринял учение, потом оно распространилось на другие страны, через Китай в Японию, теперь и на Запад.

В сутрах слова Будды называют "бессловесными" ("Ланкаватара сутра"). И Хайдеггер говорит: "Чтобы человек мог, однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существовать на безымянном просторе" [105]. (Не нуждается ли мир в обете молчания?)

Слово – функция дао, но дао не подчиняется и не подчиняет, не отдает приказов:

"С любовью воспитывая все существа,
дао не считает себя их господином...
Все сущее возвращается к нему,
но оно не властвует над ним.
Его можно назвать Великим.
Оно становится Великим,
потому что не считает себя таковым";

"Дао почитаемо, дэ ценимо,
потому что они не отдают приказаний,
а следуют естественности...
Создавать и не владеть,
творить и не превозносить себя,
являясь старшим, не повелевать –
вот что называется глубочайшим дэ"

("Даодэцзин", §34, 51).

Если цель Пути – переживание Единого, то это исключает метод анализа и синтеза, и Хайдеггер ведет речь о "вслушивании", о проницании Бытия через Доброту и Любовь, через трепетное к нему отношение. И это сближает его с восточным путем познания, как со-переживания в неразделенности субъекта-объекта. Истина открывается целостному уму, а целостный ум на себе не сосредоточен, он становится един с другим, приходит с ними в сердечное созвучие, и оттого ему открывается Целое – потаенная красота, которая делает безмерным его измерение, Забывая о себе, сосредоточиваясь на другом, входишь в прямое общение, переживаешь сокровенное, полноту Бытия, высший миг сопричастности Целому.

Дайсэцу Судзуки рассказывает о дзэнской живописи тушью – сумиэ: каждый удар кисти пульсирует, как живое существо.

Нельзя остановиться, задуматься над рисунком: "Если только логика или рефлексия встанут между кистью и бумагой, все пропадет". Суть в мгновенной реакции: "Когда спрашивают: "Что значит реальность Будды?", Мастер мгновенно отвечает: "Ветка сливы" или "Кипарис в саду". Есть нечто покоящееся внутри, что способно моментально проявить себя. Зеркало мудрости отражает вещи сразу, одну за другой, само оставаясь чистым и неподвижным". Состояние невозмутимости и непринужденности отличает мастера дзэн: его действия естественны, непроизвольны. В этом Путь бодхисаттвы. "В искусстве это искусство без искусности. Или, как сказал бы конфуцианец: "Что говорит Небо? Что говорит Земля? Сезоны приходят и уходят, и все вещи произрастают". А последователи Лао-цзы и того короче: "Недеяние приводит все в движение"" [106]. Так думают и современные радетели традиционного стиля, скажем японский мастер каллиграфии Харадо Кампо: "Когда я беру палочку туши и растираю ее на камне, спокойствие и мир наполняют мое сердце. Я нахожу слово, которое абсолютно свободно в этом молчании, слово, в котором заключено безграничное пространство". Отсюда и "путь каллиграфии" – сёдо (названия дзэнских искусств включают иероглиф "путь" – дао, яп. до-мити). Искусство и есть Путь постижения Истины через слияние с дао.

Дзэнский мастер отвечает молчанием, жестом или неожиданным криком, казалось бы, абсурдным, бессмысленным, но способным потрясти ум. Достигая высшего состояния (самадхи), сознание более не нуждается в опоре на внешнее, в словах, в символах дискурсивного мышления. Здесь "слова останавливаются". Но если бы мастера следовали только бессловесному пути, то остались бы неизреченными их мысли и не узнали бы потомки, что открылось им в созерцании. Слов, однако, должно быть ровно столько, сколько нужно, чтобы не выстроить преград на пути; ровно столько, чтобы повести за собой по невидимой нити через бездну в безмолвие Нирваны.

Само отношение к слову исключает возможность диктата, насилия над разумом и волей. Буддисты и даосы говорят: "Иди и смотри", будь самим собой, следуй собственному Пути и достигнешь "другого берега". Привязаться к какой-либо "вещи" или "личности" в ее существе, уверяет Хайдеггер, – значит любить ее, быть расположенным к ней. Расположение бытия позволяет осуществлять что-либо в его исконности, т.е. дарить бытие. "Дарить бытие" – значит не лишать другого Свободы, не обременять. даже своей привязанностью; на это способна одна лишь Любовь.

Поэтому Хайдеггер и понимает познание как "вслушивание", приникание, а не произвол, вторжение. Вспомним Чжу Си:

"Чтобы создать в себе знание, следует приникнуть к вещи и постигнуть ее закон".

Именно "приникнуть", а не разъять, не познавать ее устройство через расщепление, анализ и синтез, нарушая ее целостную природу. Как дальше говорит Чжу Си:

"У человека есть духовное звание его сердца, у вещей Поднебесной – их закон (лги)... Когда усилия будут приложены в течение долгого времени, в один прекрасный день все в вещах – их лицевая сторона и обратная, тонкое в них и грубое, – все, как озаренное светом, станет ясным для нашего сердца".

Это не могло не сказаться и на человеческих отношениях.

Хайдеггер не соглашался ни с метафизиками, ни с экзистенциалистами, чьи позиции сближались, хотя они и утверждали противоположное (сам Хайдеггер себя к экзистенциалистам не причислял).

"Всякое опровержение в поле сущностной мысли – глупость. Спор между мыслителями это "любящий спор" самой сути дела. Он помогает им поочередно возвращаться к простой принадлежности тому же самому, благодаря чему они находят свое место в судьбе бытия" [107].

Что говорить! Конечно же, в западной эйкумене Слово изначально, творит мир. Другое дело, что само Слово не всегда отвечало своему назначению (хотя человек, именно как существо "словесное", отличается от "бессловесных" тварей): Недаром живой многозначный Логос воспринимается как Слово, которому назначено быть живым, вездесущим. И не его беда, что сузилось сознание и ограничило Слово функцией, теряя "дом Бытия". Утратившее душу Слово работает на силы разрушения. Об этом ведомо и китайскому мудрецу Мэн-цзы (II, I): "(Если) слова односторонни, это значит, что разум замутнен. (Если) слова непристойны, это значит, что разум погрузился (в бездну). Если слова ложны, это значит, что разум утратил (принципы). (Если) слова уклончивы, это значит, что разум истощен". Потеряв основу, Слово легко меняет свой смысл на противоположный, остается же неизменным то, чему положено меняться, чтобы не выпасть из Бытия. Потому и философия "шагает на месте, осмысливая всегда то же самое". Метафизическое мышление, руководствуясь принципом "или то, или это", разделило одно на два: мысль-слово, слово-дело, иррациональное-рациональное. Одно существует не рядом с другим, а за счет другого. И Логос распался на отдельные функции, в сущности, свелся к слову как средству логических операций:

"Бытие как стихия мысли приносится в жертву технической интерпретации мышления. "Логика" возникла со времен софистики и Платона как санкция на такую интерпретацию. Люди подходят к мысли с негодной для нее меркой. Мерить ею – все равно что пытаться понять природу и способности рыбы, судя по тому, сколько времени она в состоянии прожить на суше. Давно уже, слишком давно мысль сидит на сухой отмели. Уместно ли тогда называть попытки снова вернуть мысль ее стихии "иррационализмом"?" [108].

Одномерное мышление, естественно, не может схватить многомерность явления; переворачивая, освещает одну грань, противоположную, а Целое – многогранник, кристалл – остается невидимым. Хайдеггер предлагает не заменять одно другим, скажем, рационализм иррационализмом, а выйти за пределы двойственности, в целостнее измерение, где одно не вытесняет другое, а находит его – к Истине Бытия. Но для этого необходимо преодолеть одномерное мышление или – привести мышление в соответствие с многомерной структурой мира, увидеть кристалл, а не одну из его граней.

Чем и опасна метафизика – недостоверностью: не может быть достоверным то, что распалось на две стороны – сущность и существование, субъект и объект, покой и движение, мир тот и мир этот. Процесс раздвоения, объективации стал необратимым, ибо действовал сам по себе, независимо от Бытия (в котором нет односторонности: все движется в прямом и обратном порядке, существует в колебательном режиме, шунь-ни), не мог не привести к созданию второго, надприродного мира, подчиняющегося до поры до времени своим собственным законам или тем законам, которые навязывал ему человек, исходивший из субъективных представлений и притязаний. Как всякое искусственное образование, подчиняющееся замыслу своего создателя, этот мир рассматривался с точки зрения наибольшего комфорта для человека, возомнившего себя господином положения, но комфорта не получилось. Искусственный мир, управляемый одномерным человеком, неизбежно приходит в противоречие с Истиной бытия. Запрограммированный на "власть" и "борьбу", и к созданному им миру не может относиться иначе, как к Тому, с чем нужно бороться, что следует покорять или поглощать. Бессознательно такой человек неминуемо разрушает свое окружение, среду обитания – Природу, тем самым разрушая самого себя. И в этом смысле трудно не согласиться с Хайдеггером, что отпавший от Бытия человек не может быть гуманным, сколько бы ни рассуждал о пользе гуманизма.

В перевернутом сознании, в антимире (зазеркалье) все существует в перевернутом виде, все принимает орудийный характер, становится средством, никто и ничто – целью [109]. Первичному не остается места. Говоря словами Карлейля, "раз была нарушена внутренняя правда, все внешнее стало больше и больше проникаться неправдою" [110]. Нечто может существовать и в перевернутом виде, но до поры до времени, в какой-то момент оно возвращается в исходное положение.

Правильный и неправильный порядок чередуются, из противоестественного состояния возвращаются в естественное, с головы на ноги – таков закон Бытия, который все в конце концов ставит на свое место. Все стремится вернуться к естественному, оптимальному состоянию – это свойство материи, способной к самоорганизации, к выбору наилучшего варианта. Поэтому независимость от Бытия есть иллюзия – все в конце концов возвращается на круги своя, и, если что-то мешает этому, рано или поздно отторгается Жизнью (если еще не ясно, что я имею в виду под Необходимостью, то именно это – Закон Бытия, Закон самой Жизни, который действительно обойти невозможно, а главное – не нужно, ибо он ведет к Благу, как энтелехия Аристотеля или Дао китайцев).

В этом смысле Хайдеггер – реалист, хотя и ставит перед собой, казалось бы, сверхзадачу: вернуть человечество к Реальности, привести мышление к Истине Бытия, тем самым избежать распада и гибели. Он не столько ставит задачу, сколько слышит Бытие, предугадывает будущее: "Но бытие – что такое бытие? Оно есть Оно само. Испытать и высказать это должно научиться будущее мышление". И потому так упорно, шаг за шагом, доказывает неистинность происходящего, превращающего все в фикцию, в антиномию, прежде всего сам тип отношения субъекта-объекта, порождающего отношение господства-подчинения: "При всем том "субъект" и "объект" – малоуместные рубрики из области метафизики, которая в очень ранние времена подмяла под себя, в образе западной европейской "логики" и "грамматики", истолкование языка".

Естественно, и закон противоречия был воспринят обыденным умом как возможность одно подминать под другое ("разделяй и властвуй"). Но лишающий другого Свободы теряет ее сам, посягающий на Свободу не может быть Свободен. Таким образом, устанавливается ситуация всеобщей не-свободы, или ситуация, которая сама по себе делала Свободу невозможной.

Хайдеггер, обладавший, как уже говорилось, историческим чутьем, чувством Целого, выступал против догматизации любых принципов и самой аксиоматики:

"Так, люди считают "положение о противоречии" вневременно значимым "первопринципом" ("аксиомой"), не задумываясь над тем, что это положение для метафизики Аристотеля имеет принципиально другое содержание, играя в ней другую роль, чем для Лейбница, и обладает опять же одной истинностью в метафизике Гегеля и другой – в метафизике Ницше. Это положение в каждом случае говорит нечто важное не только о "противоречии", но и о сущем как таковом и о роде истины, в свете которой воспринимается и размечается сущее как таковое".

Но как раз последние – и сущее, и истина – выпадали из поля зрения метафизического мышления, принимающего во внимание лишь одну сторону вещей, что дает о себе знать в любой области в сфере "деятельности", на которую уповал ум, слепо полагавший, что всякая деятельность есть уже благо:

"Мы далеко еще не продумываем существо деятельности с достаточной определенностью. Люди видят в деятельности просто действительность того или иного действия. Его действенность оценивается по его пользе (ну разве не "ведомственный подход", означающий минимальную и временную пользу для себя при максимальном и невременном уже вреде для всех – Т.Г.). Но суть деятельности в осуществлении. Осуществить – значит развернуть нечто до полноты его существа, вывести к этой полноте".

И в этом Хайдеггер следует нераскрытому Аристотелю. Мера действия для Аристотеля – не столько произведенная работа, "наработанный" продукт, сколько приближение того, над чем действуют, а также и самого деятеля к полноте осуществленности. "Энергия" у Аристотеля – завершенное воплощение "эйдоса", формы-сущности, а "энтелехия" – полнота, завершенность "энергии". Иными словами, Труд есть путь и возможность реализации изначальной Формы, присущей каждому существу, и в этом его высшее назначение.

Не так ли понимали смысл Истории великие умы – как совершенное развитие заложенной Идеи, Энтелехии – условия истинной Свободы? Но это предполагает соответствующий тип мышления. Лишь свободная мысль устремляется к Свободе.

"Мысль не потому прежде всего становится действием, что от нее исходит воздействие или что она прилагается к жизни, – продолжает Хайдеггер. – Мысль действует, поскольку мыслит. Эта деятельность, пожалуй, – самое простое и вместе высшее, потому что она касается отношения бытия к человеку".

Если Ницше апеллировал к стихия Земли, то Хайдеггер – к "стихии" Мысли, что и сближает его с восточной мудростью, с "доверяющим умом", когда мысль течет свободно, повинуясь лишь собственному ритму. И это возможно, когда "отпускаешь свой ум", в состоянии "не-я", "не-думания" (яп. муга, мусин), полного преодоления вторичного "я", эго. Тогда и приходит ощущение изначальной Просветленности (хонгаку). Хайдеггер потому и отрицал "техническое истолкование" мышления, идущее еще от Платона и Аристотеля: "Само мышление расценивается у них как "технэ", процесс размышления на службе у действия и делания. На размышление при этом глядят уже в свете "праксиса" и "пойэсиса"" (в отличие от восточных мудрецов, которые "доверяли" уму, не эксплуатировали мысль, преследуя практическую цель, а высвобождали ее, пробуждая, побуждая к действию изначальное сознание, праджню, пра-память, благо которого не сравнить ни с какими богатствами мира).

Но путь технизации исторически неизбежен: "Техника есть в своем существе бытийно-историческая судьба покоящейся в забвении истины бытия". Способность Хайдеггера видеть вещи в их истине позволила предугадать последствия технизации общества:

"Сейчас обнаруживается то, что Ницше уже метафизически понимал, – что новоевропейская "механическая экономика", сплошной машинообразный расчет всякого действия и планирования, в своей безусловной форме требует нового человечества, выходящего за пределы прежнего человека. Недостаточно обладать танками, самолетами и аппаратурой связи; недостаточно и располагать людьми, способными такие вещи обслуживать; недостаточно даже просто овладеть техникой, словно она есть нечто в себе безразличное, потустороннее пользе и вреду, строительству и разрушению, применимое кем угодно для любых целей.

Требуется человечество, которое в самой своей основе соразмерно уникальному существу новоевропейской техники и ее метафизической истине, т.е. которое дает существу техники целиком: овладеть собою, чтобы так непосредственно самому направлять. и использовать все отдельные технические процессы и возможности. Безусловной "механической экономике" соразмерен, вымысле ницшевской метафизики, только сверх-человек, и наоборот: такой человек нуждается в машине для учреждения безусловного господства над Землей" [111].

Но, похоже, нам более не угрожает грядущий Господин. Подтверждение тому чернобыльский разрыв Бытия – расплата за недомыслие. Онтологическое предупреждение – плата за несоразмерность техники и якобы владеющего ею человека; за его неспособность мыслить чисто, без оглядки – как есть, а не как указует чей-то короткий перст. Следствие нарушенного баланса на сей раз в пользу техники. Может быть, человек слишком, щедро поделился с ней своим умом? [112] А может быть, Техника – очередное испытание и через нее преобразуется человек, чтобы она не стала его "могильщиком"? Всегда появляется "могильщик", на сей раз им может стать Техника, управляемая, мягко говоря, недостаточно разумным человеком. И захочет ли одержимый идеями (идея дороже жизни) предупредить события, лишиться того, что ему дороже жизни (не дает покоя "яблоко раздора" с того самого древа познания добра и зла)?

Или Техника с Наукой помогут восполнить недостающее в себе? Ведь нет другого выхода, как измениться самому человеку, напрячь Остатки воли, ум и память, встать хотя бы вровень с. собственным детищем, чтобы не оказаться у него в плену. Может быть, в этом назначение и оправдание Техники: правильно ответишь на вопрос – будешь жить, неправильно – умрешь. Последнее предупреждение. (Мне как-то пришлось участвовать в семинаре по проблемам сознания вместе с увлеченными кибернетикой, машинным интеллектом, и я знаю, насколько эта угроза реальна. Я всего лишь усомнилась: стоит ли обучать машину-робота сокровенным человеческим качествам, способности к чувству, не приведет ли это к окончательной атрофии природных свойств человека? Не ограничить ли функции робота, оставив за ним тот труд, который отупляет, разрушает человека, физически и духовно, скажем функции бюрократии, и не увидеть ли в роботе зеркало собственного несовершенства? Агрессивный, односторонний ум закладывает в машину и свою ограниченность, если я правильно понимаю. Надо было видеть реакцию – меня будто полоснул луч лазера, тоже порожденный мыслью, и надолго отбил охоту вмешиваться в подобные дискуссии.)

Понятна тревога Хайдеггера, увидевшего, к какой страшной бездне ведет человека отпадение от Бытия, подмена Истины бытия превратно понятым сущим, первичного – вторичным, несущественным. Совокупность сущего побудила человека устремиться к покорению земли и космоса, чтобы как-то убежать от собственной опустошенности, и в конце концов самого себя сделать объектом покорения.

"Никогда стирание различия между бытием и сущим не было, однако, таким полным, как сегодня. Обнаруживая уникальное равнодушное всепонимание по отношению к истине всего и любого сущего, человек намеревается теперь трансцендировать мир не в своих "запредельных" платонических глубинах, о которых он не хочет больше помнить, а в своей телесно-психической ("антропологической") данности. Соответственно мир заранее рассматривается как единый противостоящий человеку объект" [113].

И в том же "Европейском нигилизме" Хайдеггер дорисовывает картину, сотворенную заблудшим сознанием:

"Помрачение сущего и хаос, тяготение человеческих сообществ к насилию и их разброд, расстройство решимости... безграничное страдание и безмерное горе повсюду, вскрываются ли они или замалчиваются, обличают в состоянии мира крайнюю нужду". Кто это увидел, тот уже не может делать вид, что этого нет. Это было бы слишком. Именно ненуждаемость в Бытии, неощущение бытия и выдает "высшую и вместе потаенную нужду. Потому что она – нужда в самом бытии".

Потерянный рай? Все было предначертано?

"Восседая на Престоле своем, Бог видит Сатану, летящего к новозданному миру, и, указав на него Сыну, сидящему одесную, предрекает успешное совращение рода человеческого Сатаною, и разъясняет, что Божественное правосудие и премудрость безупречны, ибо Человек создан свободным и вполне способным противостоять искушению. Однако Он изъявляет намерение помиловать Человека, падшего не по причине прирожденной злобности, как Сатана, но будучи соблазненным им... Тем часом Сатана опускается на поверхность крайней сферы нашей вселенной. Странствуя здесь, он прежде всего находит некое место, названное позднее Лимбом, Преддверием Суетности".

Сбылись чаяния Сатаны?

Так или иначе, с нами, действительно, не все в порядке, если посмотреть со стороны. Потому так и страшится человек заглянуть в себя. Хайдеггер заглянул: а заглянув, преодолел Страх в себе и вне себя, и это открыло ему Надежду. Если Хайдеггер прав, то не все потеряно, есть шанс удержаться на краю пропасти, пока ум задействовав, – если не убояться заглянуть в нее. Хайдеггеру удалось преодолеть, пожалуй, главное противоречие (существующее не в Действительности, а в поверхностном сознании) – между Бытием и Небытием (как известно, начиная от Парменида, философы признавали что-нибудь одно – или Бытие, или Небытие – "третьего не дано").

Хайдеггер понимал, что невозможно преодолеть нигилизм, борясь с ним теми же методами. Появился бы еще один нигилизм. Если явление вовремя не сходит со сцены, его функция превращается в противоположную (в случае с нигилизмом – очищающая в разрушающую, вследствие чего начинается уничтожение здоровых клеток). Не Ничто внушало Хайдеггеру ужас, а духовный упадок, который зашел так далеко, писал Хайдеггер в 60-е годы, что народам грозит утратить последние крохи духовной энергии, необходимой для того, чтобы заметить этот упадок. Перед философией стояла задача – осмыслить Историю Бытия, как судьбоносное Целое. Это не могло не вызвать к жизни новые подходы, не изменить методологию. (Целое требует целостного взгляда.)

Поняв безнадежность метафизики, Хайдеггер преодолел бездну собственными силами. Греческий философ и богослов Христос Яннарас находит в Хайдеггере возрождение апофатической традиции Ареопагитик и "священного безмолвия" (исихазма) Григория Паламы (XIV в.) [114]. Яннарас утверждает, что порог Ничто и опыт бездонного молчания всегда были высшим моментом в восточной апофатике, которая отличается от западной негативной теологии, отождествлявшей Ничто с Небытием и выводившей его из бытия как отрицание бытия. Он соглашается с Хайдеггером, что Небытие в самом деле не противоположность Бытия, а избавление от фикций, даже высших, что и позволяет вырваться к Свободе. Яннарас вспоминает к случаю слова Максима Исповедника:

"Не думай, что божество есть и что оно не может быть познано. Но думай, что оно не есть. Поистине таково знание в незнании... Надо понять так же, что Бог – ничто: он не есть ничто из того, что есть сущее" [115].

Хайдеггер не только следовал апофатической традиции, что естественно, но и преодолевал ее, обнаруживая в "безосновности" основу, полагаясь на человека, как на "пастуха бытия", призванного хранить Истину бытия. Он и сам говорит об этом в "Письме о гуманизме":

"Человек скорее самим бытием "брошен" в истину бытия, чтобы... в свете бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть... Явление сущего покоится в судьбоносном событии бытия" [116].

Хайдеггер, действительно, переступил порог, перед которым другие останавливались, обуянные страхом перед ликом изначального Хаоса. Не преодолел этого страха, в сущности, и Ницше, о чем свидетельствует его категорическое неприятие Ничто. Не веря в истинно-сущее, в праоснову бытия, он не мог принять и Истину. Всякая истина, с его точки зрения, вторична, надуманна, ложна. Истина не есть нечто, что существует само по себе и что можно найти и открыть, "но нечто, что надо создать", взнуздав волю к власти. И Хайдеггер в "Европейском нигилизме" акцентирует на этом внимание: Истину Ницше понимает как установленность, что и "позволяет субъекту безусловно распоряжаться истинным и ложным", ввергая мир в еще больший хаос (потому в буддизме Ницше и видел полное отрицание жизни и воли, проявление декаданса [117]). По мнению В. Бибихина, для Ницше "остаться наедине с безмолвием оказалось невыносимее, чем очертить себя кругом поддающейся определению безысходности вечного возвращения" [118].

И Шопенгауэр, хотя уверяет, что "Небытие лучше бытия", делает это скорее от отчаяния, чем от уверенности. Вселенная для него – источник страдания, страдание изначально (в отличие от буддизма, к которому апеллировал философ: страдание-дукха творится неведением). И он не мог избавиться от того ощущения, которое в крови западного человека, что мир в основе своей неустроен и ничего хорошего не сулит человеку, ибо изначален Хаос и всесилен рок. Другое дело, что Шопенгауэр по-своему предвосхитил логику Небытия, за которую ратовал Нисида Китаро и которую последний считал абсолютно честной, ибо она не продиктована ничем привходящим, никакой предвзятостью, не обусловлена чем бы то ни было, кроме самой Истины бытия-небытия.

Любопытна реакция на работы Хайдеггера в Японии. То, что не было воспринято поначалу европейцами, как резко противоречащее их представлениям о миропорядке, оказалось близким и понятным японцам. "Из разговора об языке" мы узнаем, что японский собеседник Хайдеггера удивлен, как это европейские философы не поняли хайдеггеровское отождествление ничто и бытия:

"Мы в Японии поняли работу "Что такое метафизика?" сразу же, как только она дошла до нас в 1930 г. ...Для нас пустота (ничто) есть высшее наименование того, что Вы могли бы назвать словом "бытие"" [119].

Действительно, Нисида Китаро признавал абсолютное Ничто, "всеобъемлющий универсум, который, будучи всем, есть Ничто" [120]. В работах, посвященных проблемам Небытия, отстаивал идею единства противоположностей, или "диалектику Небытия".

"В основе мира нет ни многого, ни одного. Это мир абсолютного единства противоположностей, где многое и единое отрицают друг друга" [121].

И неудивительно. Признание единства мира явленного (сансары) и неявленного (нирваны) характерно для махаяны. Это утверждал и Синран, буддийский проповедник XIII в.: "Нёрай (татхата – таковость) и есть Небытие, и есть Нирвана"; "Пустота есть природа будды. Природа будды – есть Нёрай. Нёрай есть Недеяние". Эту особенность мышления уловил К. Г. Юнг:

"Разум Будды – Единое, Дхармакая – все существующее эманирует из него, и все отдельные формы возвращаются в него. Это основная психологическая предпосылка, которая независимо от убеждений пронизывает каждую фибру существования восточного человека, все его мысли, чувства и дела" [122].

Это закодировано в сознании. Подобным же образом рассуждает современный японский философ Ниситани Кэйдзи: бытие постоянно определяет само себя из Небытия; человек творит себя из Ничто, таким образом он обеспечивает свое существование, свое бытие. Подобное отношение к Небытию живо и в современной литературе, что ощущается, в частности, в особом отношении к смерти, которая есть возвращение в изначальное Ничто (му). Все, что нас окружает, покоится в Небытии, как об этом у японской поэтессы Румико Кора (р. 1932 г.) в стихотворении "Дерево":

В этом дереве
Есть дерево Небытия,
Его ветви колышутся от ветра.
В полоске синего неба
Есть полоска Небытия.
Ее пересекла птица.
В лике женщины
Есть лик Небытия,
В нем сочится живая кровь.
В этом городе есть город Небытия,
Его площадь шумит, как обычно.

Разве не перекликаются они со словами Сэами, мастера Но, – нить протянулась через пять веков:

"Бытие – есть внешнее выражение Небытия...

Расколешь дерево –
Среди щепок
Нет цветов.
А в весеннем небе
Цветет сакура!

Зерно цветка раскрывается в искусстве, а хранится, в душе xyдожника" [123].

А в одном неканоническом тексте записанном на папирусе II в., как указано, самим Иисусом Христом, предлагается "поднять камень" и "расколоть дерево", чтобы встретиться лицом к лицу с воплощенным абсолютом [124]. И уж конечно, приходит на ум Достоевский:

"Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь ее" [125].

Вот отчего болела душа Хайдеггера, – отпал человек от Бытия, и исчезло "чувство соприкосновения таинственным мирам", и спешил философ предупредить людей, чтобы не возненавидели землю и самих себя. Это носилось в воздухе – протягивалась нить через пустоту Небытия. По ощущению Бунина,

"Бездна – Праматерь, она же родит и поглощает и, поглощая, снова родит все сущее в мире, а иначе сказать – тот путь всего сущего, коему не должно противиться ничто сущее" [126].

Сперматические логосы пронизали землю. Хайдеггер творил, не на пустом месте, хотя опору находил не столько в философии, с ее метафизическими пристрастиями, сколько в искусстве, литературе, где Истина присутствовала в чистом виде. И недаром Хайдеггер называл именно язык "Домом бытия", а дом языка – поэзия и проза, а также та философия, которая говорила языком поэзии (в этом одна из причин того, что мир принял и Ницше, и Шпенглера, и Хайдеггера как своих пророков):

"Бытие как судьба, посылающая истину, остается потаенным. Но судьба мира дает о себе знать в поэзии, хотя еще и не открывая себя в качестве истории бытия. Поэтому мысль слушавшего судьбу мира Гёльдерлина, обретшая слово, в стихотворении "Воспоминание", сущностно изначальное и тем самым ближе к будущему, чем всепонимание "гражданина мира" Гёте" [127].

Утверждения, что Хайдеггер тяготел к Востоку и в этом причина его приверженности к Ничто и нигилизму [128], не кажутся мне убедительными. Наоборот, Хайдеггер потому и проявлял интерес к Востоку, к буддизму дзэн, что ощутил Ничто, Красоту "невыразимого". Увидел причину "покинутости", "бездомности" человека в отчуждении от Небытия – в неощущении ноуменального мира, единства Бытия-Небытия.

"Только так, от бытия, начнется преодоление бездомности, в которой блуждают не только люди, но само существо человека. Бездомность, ожидающая такого осмысления, коренится в покинутости сущего бытием" [129].

А дзэн и есть прямое "возвращение домой" самой короткой дорогой (достаточно "ткнуть" ум человека в Истину, которая рядом, в любой вещи, и ходить никуда не надо), – возвращение к безмятежности и покою, к радости сотворчества, которую таит в себе любой, самый непритязательный труд: носить воду или колоть дрова. Важно не что ты делаешь, а как ты делаешь. Для вставшего на Путь, познавшего суть вещей любой труд в радость, ибо он и есть осуществление.

Что же касается "нигилизма", то это чисто западное явление: было что отрицать. Нигилизм не мог появиться на буддийском Востоке, при том мировоззренческом укладе, когда все то, что привело к. нигилизму на Западе, считалось несуществующим, иллюзорным – майей.

Отождествление сущего с "ничто" в привычном смысле, как с ничтожным, незначащим, "принципиальное недумание о существе ничто" и делают неизбежным нигилизм: если рушатся сущности, общепринятые ценностные представления, значит, рушится все. Но если Ничто не подвластно законам логики, это еще не значит, что его нет. Ничто беспредметно, оно не вещь, "но, может быть, это беспредметное все-таки неким образом есть в том смысле, что им определяется существующий характер бытия", – задается: Хайдеггер вопросом в "Европейском нигилизме", проникая в границу Единого. "Ничто не составляет, собственно, даже антонима к бытию, а изначально принадлежит и его сущности" [130].

Трагедия Ницше в неприятии Ничто, а то бытие, которое ему открылось, – половинчатое, не заслуживало внимания великого ума. Ничто для него – воля саморазрушения; "устремление в Ничто" равносильно инстинкту смерти, самоуничтожению. И неудивительно его отчаяние – "становлением ничего не достигается", не на что опереться. В результате мир стал невыносимым, но мир принял и эту жертву.

Страх перед Небытием, перед изначальным Хаосом стал неотъемлемой частью психики, комплексом, который порождал с неизбежностью другие комплексы. Потребность преодолеть страх, осмыслить первичные структуры сознания вызвала к жизни новые виды литературы и философии. Философы не могли не заниматься тем, что мучило человека. К середине XX в. человек вдруг начал осознавать, что унаследованное от греков ощущение Хаоса, страх перед ним может стать новой реальностью: фантом страха воплотится в жизнь, и человек сам спровоцирует собственную гибель, оживив созданный больным воображением образ. Но философия еще не скоро избавилась от гипноза ницшеанского Ничто (Хайдеггер скорее составляет исключение), о чем, например, свидетельствует работа К. Ясперса "Духовная ситуация времени" (1932 г.), перевод которой, как и работа Ж.-П. Сартра "Бытие и ничто" (1966 г.), включен в сборник "Человек и его ценности" (М., 1988):

"Мир приблизился к тому, что раньше наблюдалось лишь в начатках, к проникновению мыслей в самые далекие сферы, и все более отчетливое: пребывание перед ничто. Ведущими мыслителями являются Кьеркегор и Ницше. Однако христианство Кьеркегора не нашло последователя; вера ницшевского Заратустры не принимается. Но к тому, как оба мыслителя открывают ничто, после войны прислушиваются, как никогда раньше.

Распространилось сознание того, что все стало несостоятельным; нет ничего, что не вызывало бы сомнения, ничто подлинное не подтверждается; существует лишь бесконечный круговорот, состоящий во взаимном обмане и самообмане посредством идеологий. Сознание эпохи отделяется от всякого бытия и заменяется только самим собой. Тот, кто так думает, ощущает и самого себя как ничто. Его сознание конца есть одновременно сознание ничтожности его собственной сущности. Отделившееся сознание времени перевернулось" [131].

С одной стороны, экзистенциализм сделал попытку противостоять рационализму и нигилизму: ведь наше существование есть, пусть это не то, что хотелось бы, но есть, значит, есть на что опереться. Человек в конце концов сам себя делает. С другой стороны, не избежал односторонности феноменализма, который неизбежно загоняет сознание в тупик. В результате – очередной крен от Неба к Земле. В самом деле, откуда безысходность в философии и в литературе, несмотря на упоение экзистенциализмом талантами века? Не потому ли, что он действовал в рамках все той же метафизики (в чем упрекал его Хайдеггер). Сделав пол-оборота, не оторвался от Земли, лишь повернулся на 180°. Если не одно, то другое, и опять одна сторона вместо Целого. Самое уязвимое место экзистенциализма, наверное, потеря перспективы, отсутствие ощущения Целого. Все тот же методологический казус: подмена целого частью, противопоставление одной стороны другой – существования сущности, когда это недвойственно (по закону Целого). При этом страдают обе стороны. Может быть, дух, устав от фаустовской устремленности в бесконечность, не успел еще повернуть к внутренней бесконечности (за некоторым исключением)?

Короче говоря, за Бытие принимали то, что его не исчерпывает, – поверхность вещей, феномены. В анализе эмпирии преуспели в высшей степени, но не оставили человеку Надежды. Может быть, такова задача – узнать наличное, поставив предел, усечь Бытие, чтобы понять то, что по ею сторону? Но можно ли понять следствие, не зная причины? Поверхностная картина не отражает глубин жизни. Впрочем, может быть, экзистенциалисты выполнили свое назначение, уловив финал Истории. Наверное, можно согласиться с выводом Ясперса:

"Гордость нынешнего универсального постижения и высокомерная уверенность в том, что человек в качестве господина мира может по своей воле сделать его устройство истинно наилучшим, превращаются на всех открывающихся границах в сознание подавляющей беспомощности. Как человеку удается примениться к этому и возвыситься из такого положения, является вопросом современной ситуации".

Хайдеггер все же возлагал надежды на Технику, если она сблизится с искусством, очеловечится, Ясперс же и в технике видел "демоническую силу", поработившую человека и превратившую его в свой придаток.

Было и другое. После того как Ницше возвел Нигилизм в высшую степень, началось преодоление нигилизма через нигилизм, через проницание Ничто. Философы заговорили об "отрицательной диалектике", которая поможет избавиться от "репрессивной культуры", подавляющей особенное. И все же Небытие до сих пор остается проблемой. Скажем, популярнейший из экзистенциалистов, Сартр, так и не переступил порога Ничто. Попробуем понять причину, опираясь на работу "Бытие и ничто".

Мы каждый раз обращаемся к проблеме Ничто под новым углом зрения, чтобы ощутить разницу в понимании, обусловленную структурой сознания, – то, что мешает осуществиться Единому. Рассуждения Сартра убеждают, что сознание так и не вырвалось из замкнутого круга, обрекающего это сознание на не-свободу [132]. Исходной точкой для Сартра остается антропоцентризм, субъектно-объектная модель, порождающая по необходимости отношение господства-подчинения, которое и делает искомую Свободу невозможной. Сартр, можно сказать, зациклен на субъекте, оттого и не видит его ("большое видится на расстоянии"). При таком взгляде на мир человек остался бы несвободен, даже если бы Свобода каким-то чудом была ему дарована: он нашел бы способ поработить себя. Если есть "два", они должны войти в какие-то отношения, а другого, кроме властвования, господства-подчинения, человек пока не знает. Иначе говоря, сам человек, или уровень его сознания, попавшего в плен к самому себе, служит постоянной помехой на пути к Свободе. Если проблема Свободы – краеугольный камень философии, то одновременно и камень преткновения. Одна из причин зависимости, делающей Свободу человека невозможной, – одномерность мышления, что выражается, в частности, у Сартра, в противопоставлении Бытия Небытию (если Хайдеггер следовал апофатической традиции, то о Сартре этого не скажешь). Непреодолимый страх перед Небытием тем более живуч, что сфера его пребывания – подсознание. Тот самый онтологический страх, который предопределил самоощущение человека на многие века.

Исходная позиция Сартра – человек есть мера всех вещей – антропоцентрична. Если существование предшествует сущности, то в нем и следует искать объяснение сущему, т.е. доминантно бытие, понимаемое как то, что есть, дано в опыте. Но Бытие несводимо к сущему, к явленному, что открылось Хайдеггеру, – Бытие не есть сущее. Это важнейшее обстоятельство Сартр упускает из виду, что и обрекает его попытку понять действительность на неудачу. Поясню свою мысль. Следуя Сартру, "человек есть бытие, благодаря которому возникает ничто". Но, во-первых, Ничто не возникает, а если возникает, значит, оно – не Ничто. Как говорит Хайдеггер, "может быть, это беспредметное все-таки неким образом есть в том смысле, что им определяется существующий характер бытия". Сартр этого не ощущает, поэтому не приближается к Свободе, которую ищет: "Свобода человека предшествует его сущности, она есть условие, благодаря которому последняя становится возможной". И сам себе воздвигает препятствие, задаваясь вопросом: "Что такое свобода человека, если путем ее порождается ничто?".

На самом же деле Ничто не порождается, а существует как условие Свободы – необремененности установками; Ничто есть очищение от клеш ради пробуждения изначального чувства Свободы или Просветленности (яп. – хонгаку), которая есть в каждом, но не в каждом находит выход. Сартр остается в рамках традиционного отношения к Небытию как к ничтожности, к нулю в европейском понимании. Целое сводится к функции или части, как и положено метафизическому мышлению, обусловившему собственную безысходность.

Страх перед Небытием ощутим, скажем, в образе "бездны". Судите сами:

"Обратимся к случаю головокружения у края обрыва. Оно начинается со страха: я нахожусь на узкой, без ограничения, тропе, тянущейся вдоль пропасти. Бездна дана мне как что-то, что надо обязательно избежать, в ней смертельная опасность" [133].

Сартр апеллирует каждый раз к рассудку, к односторонности, касаясь лишь поверхности явлений, может быть, поэтому не находит ответа. В "бездне", известно, есть и иное, нерассудочное и непреодолимое, как у Пушкина:

Есть наслаждение в бою
И бездны мрачной на краю.

Или вспомним чаньского патриарха Сэн Цаня:

"Совершенный путь подобен бездне,
где нет недостатка и нет избытка.
Лишь оттого, что выбираем, теряем его.
Не привязывайтесь ни к чему внешнему
и не живите во внутренней пустоте.
Когда ум покоится в единстве вещей,
двойственность сама собой исчезает" [134].

Но Сартр постоянно выбирает между тем и этим, не ощущая, что это и то – одно, противопоставляя одно иллюзорное другому иллюзорному, хотя иллюзорное и кажется достоверным тому, кто не выбрался из тенет майи:

"Бытие-в-себе всецело захватывает меня вплоть до моего будущего, оно цепенит меня в самом моем убегании... Но это оцепенелое убегание никогда не тождественно моему убеганию для себя... Я претерпеваю эту объективность своего убегания как отчуждение, которое я не могу ни превзойти, ни познать". Бытие-для-себя есть "одновременно и убегание, и преследование: оно и бежит бытия-в-себе, и его преследует; оно есть бытие преследующее-преследуемое".

И нет этому конца, но, может быть, потому что нет конца замкнутому кругу; может быть, все это химеры досужего ума, который не может оставаться в прежних пределах и не может превзойти их? Одно несуществующее противопоставляется другому не-существующему: бытие-в-себе, тем более бытие-для-себя не есть Бытие, потому и "цепенит".

Но оно не стало бы "цепенить", быть одновременно "убеганием и преследованием", если бы человек вдруг понял – это состояние его собственного, вывернутого сознания, отчужденного от истины Бытия и потому утратившего понимание того, что причину нужно искать не вовне, а в своем деформированном сознании. Сартр подошел к порогу Ничто, но не переступил его, остался по ею сторону, затратив силы на то, чтобы то открывать, то закрывать двери Небытия, которых нет. Хайдеггер недаром говорит про экзистенциалистов, что их мышление метафизично, только перевернуто наоборот. Суть дела при этом не меняется, одно состояние постоянно противопоставляется другому (или-или), и к этому противопоставлению сводятся вся аргументация и вся энергия. Хотя, казалось бы, ясно, что невозможно обрести Свободу, оставаясь в рамках "я" и "ты", субъекта и объекта.

Сартр сам доказывает это, загоняя субъект в замкнутый круг, так что "я" и "ты" – "связанные одной цепью", как поет наша молодежь, чуткая к проявлениям не-свободы, – в принципе не могут быть свободны.

Система взглядов Сартра естественно смыкается с категориальным набором, свидетельствующим о живучести закона господства-подчинения, властвования (архе), владения, неизбежно ведущего к отчуждению, которое лишь возрастает от борьбы с ним.

"Пока я пытаюсь освободиться от засилья другого, другой пытается освободиться от моего засилья; в то время, когда я пытаюсь покорить другого, он старается покорить меня. Тут не односторонние отношения с неким объектом-в-себе, но взаимообразные и подвижные отношения... Конфликт – изначальный смысл бытия-для-другого".

А как же максима мудрецов Запада и Востока: "Возлюби ближнего своего", "Не делай другому того, чего не желаешь себе" – и все образуется? Чжуан-цзы говорит: "На другого смотрит тот, кто не видит себя". В основании субъектно-объектных отношений лежит все тот же извечный страх заглянуть в себя, в собственную бездну, потому и ищут опору и оправдание в другом. Но, притязая на другого, притязаешь на себя, и нет этому конца.

"Итак, поскольку я открываюсь самому себе как ответственный за свое бытие, я притязаю на бытие, которое я есть; т.е. я хочу возвратить его себе ... Я хочу, протянув руку, овладеть (опять "овладеть" – Т.Г.) бытием, представленным мне как мое бытие".

Свободу ищут там, где ее нет и быть не может. Свободой овладеть нельзя, можно "овладеть" собой, своим сознанием. Свобода не терпит домогательств, разделений на "твое", "мое", как и Любовь. Но получается, по Сартру, что и Любовь есть конфликт. Значит, это не Любовь, ибо Любовь, как и Свобода, не может быть чем-то обусловлена, если обусловлена, значит, не Любовь и не Свобода. Судите сами:

"Любовь как исходно-простейшее отношение к другому – совокупность моих проектов, путем которых я хочу осуществить эту ценность. Эти проекты ставят меня в прямую связь со свободой другого. В этом-то смысле любовь и есть конфликт" [135].

Не дай бог! (Если простится каламбур – не все же всерьез – "Любовь по-французски" все равно что "Развод по-итальянски".)

Более того, расщеплению подвергается даже такое состояние, как "экстаз", хотя никакое Целое не подлежит анализу и дискурсии. Здесь "слова останавливаются". Как раз в экстазе происходит прорыв в Ничто – "экстатическое вступание в истину бытия", по Хайдеггеру:

"Экстатическое существо человека покоится в экзистенции, которая отлична от метафизически понятой existentia. Эту последнюю средневековая философия понимает как actualitas. В представлении Канта existentia есть действительность в смысле объективности опытного восприятия. У Гегеля existentia определяется как самосознающая идея абсолютной субъективности. Existentia в восприятии Ницше есть вечное повторение того же самого. Вопрос о том, достаточным ли образом existentia в ее лишь на поверхностный взгляд различных трактовках как действительность позволяет осмыслить бытие камня или жизнь как бытие растений и животных, пусть останется здесь открытым" [136].

Экстаз открывает Ничто, освобождая сознание от всяких, логических и нелогических, уловок – он есть полнота переживания, доступная целостному Уму. Ничто избегает дефиниций, оно неуловимо, как эфир, – то самое бесформенное, которое таит в себе возможность всех форм. "А что если сама эта неуловимость призвана стать высшим и суровейшим откровением бытия?" [137]. Или она – Логос, пронизывающий субстанцию Вселенной, эфирное тело, сперма рождения Вселенной, мера назначенного круга времени?

Но Сартр, не преодолевший привычку к анализу, разделяет и экстаз на три вида: а) временной (в трех измерениях – прошлого, настоящего и будущего); б) рефлексивный (попытки бытия-для-себя мыслить себя со стороны); в) бытие-для-другого. Естественно, что при этом Истина ускользает. Если ум не свободен от привычки делить и противопоставлять, зациклен на феноменальном, на сансаре, ему не откроется Истина Бытия (Целое доступно целостному Уму). Потому и обречен дробящий ум на безысходность, что нет конца дроблению. Сартр не видит выхода из круга побед и поражений, не подозревая, что ум человеческий может его разомкнуть.

"Так же, как в самой Любви заключено ее поражение, и Желание возникает из поражения Любви, чтобы затем, в свою очередь, потерпеть неудачу, опять уступая место Любви, так и все прочие способы отношения к Другому как субъекту, и это влечет за собой их кончину".

На уровне множественности нет ответа. Сартр отдает отчет в том, что мир раздираем противоречиями, поскольку существуют субъект и объект, но не видит исхода: "Мы без конца переходим от другого-объекта к другому-субъекту и обратно; этому качанию нет конца, и в этом-то качании, с его резкими переменами курса, и состоит наше отношение к Другому. В каждый данный момент мы пребываем в одном из способов отношения, но в любом случае испытываем неудовлетворенность". То, на что Будда указал как на причину дукхи-страдания, – неудовлетворенность сущим, которое пребывает в состоянии постоянного со-возникновения, – в "дурной бесконечности". Будда понял, что это состояние преодолимо, как все, имеющее причину, не имманентное природе вещей: причину можно устранить правильным отношением. Ее может устранить тот, кто осознал изначальную недвойственность мира, несуществование субъекта-объекта, сконструированных непробужденным умом.

Но для Сартра "проблема в том, что мы не в состоянии принять в отношении Другого внутренне непротиворечивую установку, такую, при которой Другой был бы нам открыт одновременно как субъект и как объект". И это действительно невозможно при данном типе мышления; оно, однако, не единственно возможное. Сартр подходит, наконец, к изначальной причине раздвоенного сознании, но и это делает по-своему, выделяя то, что ближе, возвращаясь на круги своя:

"Из этой-то странной ситуации и проистекает, по-видимому, понятие вины и греха. Я виновен, потому что я существую перед лицом другого. Я виновен, во-первых, потому, что, будучи под взглядом другого, я претерпеваю отчуждение, я претерпеваю свою наготу как потерю, за которую мне надо нести ответственность; в том-то и состоит смысл знаменитых слов Писания: "...и узнали они, что наги". Я виновен, далее, потому, что я, в свою очередь, устремляю взгляд на другого, ибо в силу одного своего самоутверждения я конституирую другого как объект и орудие, я насылаю на него отчуждение, за которое он должен будет нести ответственность. Первородный грех, таким образом, – само мое возникновение в мире, где наличествует другой, и какими бы в конце концов ни были мои отношения с ним, они всегда будут вариацией на одну и ту же тему – тему моей виновности" [138].

Но разве человек лишен возможности искупить вину, первородный грех, преодолеть отчуждение, выйти за пределы двойственности?

Об этом знали на Востоке и на Западе, и не только мистики, но и великие ученые-гуманисты, такие, например, как Гумбольдт, которого волновала проблема Целого – залог единства, присущего всему, каждой индивидуальности. В одном из писем 1803 г. он писал: [139]

"Раньше я имел обыкновение погружаться в какую-либо индивидуальность, как бы концентрируя на ней весь мир; теперь же мне кажется, что все индивиды растворяются в человечестве, и единственное, чего мне недостает, так это точного определения конечной сущности. Фихтеанское абсолютное "я"... всегда было мне неприятно и непонятно, ибо оно, как я понимаю, снимало истинное "я"... Я чувствую теперь в столь многообразных видах несовершенство существа, наделенного человеческим интеллектом, и точно в таком же многообразии единство всех индивидов, что это наводит меня на мысль не о всеединстве, ибо это опять-таки неверное понятие, а о единстве, в котором исчезает любое представление о числе, любое противопоставление единства и множественности... Это единство – человечество, а человечество есть не что иное, как само "я". Я и ты, как любит говорить Якоби [140] – это совершенно одно и то же, точно так же, как я и он, я и она и все люди. Нам только кажется, будто каждая грань искусно отшлифованного зеркала представляет собой отдельное зеркальце. Когда-нибудь произойдет перемена, и это заблуждение исчезнет, и пелена упадет с глаз" [141].

С тех пор минуло почти 200 лет, а заблуждение не исчезло. Забвение оказывается сильнее памяти, если ум настроен на вечное отрицание. Но рядом пробивала себе дорогу, обходя пороги, Идея живительной мысли, способная открыть им глаза, если люди захотят увидеть ее. Сартр, как и Ницше, не верил в этот исход:

"Человеческая реальность в своем бытии – реальность страдания, потому что она возникает к бытию, постоянно преследуемая прообразом полноты; она есть эта полпота и вместе с тем не может ею быть, ибо не может быть бытием-в-себе, не теряя себя как бытие-для-себя. Но природе своей реальность человека – это несчастное сознание, без всякой надежды выйти из состояния несчастья" [142].

Отсюда неверие и экзистенциальный страх, страх заглянуть в себя, и этот страх толкал к другому, лишь бы не оставаться наедине с собой, не смотреть в свои глаза.

Скорее всего философы, близкие Сартру, не отдавали себе отчета в том, что следуют традиции, сводя бытие к сущему; "Вдобавок "бытие" исстари именуется "сущим", и, наоборот, "сущее" – "бытием", оба словно кружась в загадочной и еще не осмысленной подмене" [143]. Вместе с тем поначалу и Хайдеггеру с трудом давалось преодоление "первичных" структур сознания; судя, скажем, по лекции "Что такое метафизика?" (1938 г.). Хайдеггер, хотя и упрекает философов в том, что они свели бытие к "сущему", сам пока не вполне свободен от традиционного подхода. Как бы кружась, он пытается подойти к Ничто, уловить его в сети логики, окружить теми самыми заповедными кругами, к которым прибегал еще Сократ в своих беседах. Там, где Лао-цзы обошелся бы одной фразой: "Все рождается из бытия, а бытие рождается из небытия", Хайдеггеру приходится приложить немало усилий, чтобы доказать правомерность самой постановки вопроса о Ничто. Не оттого ли это происходит, что западный человек во все времена ощущал себя "конечным существом", и ему ли в таком случае посягать на бесконечное?

"Каким мыслимым образом мы – конечные существа – можем сделать совокупность сущего доступной", одновременно и в ее всеобщности самой по себе и для нас? ...Мы настолько конечны, что именно никак не можем собственным решением и волей однозначно поставить себя перед лицом Ничто. В такие бездны нашего бытия въедается эта ограниченность концом, что в подлинной и глубочайшей конечности нашей свободе отказано".

Традиционно это связано с представлением о конечности космоса, идущим от греков. Нужно было пережить сильнейшее потрясение, ужаснуться, чтобы прозреть, пережить Ничто: "Ужас приоткрывает Ничто". В ужасе "земля уходит из-под ног" [144]. Разверзается "великая бездна" (хасма). Хайдеггер принял Страх как призыв Бытия [145]. Страх тогда оставит человека, когда он решится заглянуть в Бездну – и не дрогнуть, возликовать. И все же, сколько бы ни называли Страх "метафизическим" ("Какое воздействие оказывает Ничто? Оно рождает страх", – писал Кьеркегор), он исходит, по-моему, все от того же первичного чувства ужаса перед всепоглощающим Хаосом древних. Если умом и постигается Ничто, то чувство продолжает сопротивляться:

И бездна нам обнажена
С своими страхами и мглами

(Тютчев).

Это чувство, как я пыталась показать, незнакомо восточному человеку. Изначально Единое внушало ему не Ужас, а Восторг, вызывало экстатическое состояние. Помните рассуждение Нисида Китаро: видеть форму бесформенного, слышать голос беззвучного – основа восточной культуры: "Наша душа постоянно стремится к этому". Не потому ли, что ни собственную жизнь, ни жизнь Космоса восточный человек не воспринимает как конечную?

Но Хайдеггер делает, казалось бы, невозможное, он переступает порог Ничто:

"Обывательское мнение видит в тени только нехватку света, если не его отрицание. На деле, однако, тень есть явное, хотя и непроницаемое свидетельство потаенного свечения (вряд ли Хайдеггер читал в оригинале "Даодэцзин"; переводы же, если и был с ними знаком, этих оттенков не передают – Т.Г.)... А что если сама эта неуловимость призвана стать высшим и суровейшим откровением бытия?.. Ничто как "нет" сущего есть самая резкая противоположность пустого ничтожества. Ничто никогда не ничтожно, равным образом оно и не нечто в смысле предмета; оно – само бытие, чьей истине вверит себя человек, когда преодолеет себя как субъекта и, значит, когда уже не будет представлять сущее как объект. Это открытое Между есть вот-бытие, понятое в смысле той эк-статической области, где бытие выступает из потаенности и уходит в нее" [146].

Это делает Хайдеггера философом будущего. Принципиально новое для европейского мышления у Хайдеггера именно то, что он вышел за пределы двойственности (что раньше было доступно лишь религиозному сознанию), перекинул мост между крайними полюсами. Но он не мог бы этого сделать, не покинув пределов Метафизики, которая начала обслуживать новоевропейскую науку и технику и во имя подчинения сущего человеку отреклась от Бытия. Отвергая ее Хайдеггер самоестественно приходит к методу недуального, недвойственного отношения к жизни (и это делает реальным диалог Запада и Востока: в Ничто нет ни Востока, ни Запада). Открыв Небытие, Хайдеггер возлюбил Бытие, освободившись от ощущения неполноты, от страха перед Хаосом и необходимости Борьбы с ним. Небытие не располагает к Борьбе, к "власти", властвованию, к конфликтам – не с чем бороться. Не будешь же бороться с Пустотой, с Беспредельностью? Но располагает к Свободе: не навязывая норм, позволяет каждому быть самим собой. Потому Хайдеггер и говорит о "необщезначимости", уникальности всего "подлинного" – об "интимной близости" к вещам и земле, как к живым существам. Исчезает возможность орудования вещами, инструментального к ним отношения, как к "сырью", средству для сомнительных удобств не проснувшегося к Бытию человека.

Одно порождает другое ("что посеешь, то и пожнешь"). Инструментальный человек относится к другому как к орудию ("Цзюньцзы не орудие", – учил Конфуций). Инструментальный же человек неизбежно разрушает среду обитания. "Дом бытия" – язык, превращая его из интимного лона культуры в способ домогательств неразвитого ума. Без Небытия нет Бытия; есть мера ничтожного существования – "быть, чтобы иметь". Каково сознание, такова и мера человеческого достоинства. Эта мера, принявшая часть за целое, не могла не породить Тиранию псевдо-целого, будь то тирания вещей, "тирания логики" или тирания псевдо-человека (man). Еще в работе "Бытие и время" Хайдеггер писал:

"Используя общественные средства сообщения, используя связь (газеты), каждый уподоблялся другому. Это пребывание друг возле друга полностью растворяет собственное существование в способе бытия "других" именно таким образом, что другие еще более меркнут в своем различии и определенности. В этой неразличимости и неопределенности развертывает Man свою подлинную диктатуру".

И в 60-е годы картина не выглядела отраднее:

"Омрачение мира, уход богов, разрушение земли, превращение человека в массу, ненависть и подозрение ко всему свободному и творческому достигли такого размаха по всему миру, что такие ребяческие категории, как пессимизм и оптимизм, давно уже стали абсурдными" [147].

Это становится всеобщей бедой: часть, возомнившая себя Целым, не может не терроризировать всякое целое, как противоречащее уделу части и обличающее в ней часть (последний урок антропоцентризма). Господство субъективности оборачивается господством публичности, того самого всеобщего, безликого man'a, маски, вторичного "я", оттеснившего первичное, истинное. Идет необратимый процесс объективации, овеществления всего на свете. Человек и к себе начинает относиться как к объекту. Это неизбежное следствие отпадения от Бытия: человек становится сам себе палачом, палачом и жертвой одновременно. Тот же Сартр заметил в "Критике диалектического разума": "Принцип исследования – искать целое через составные части – превратился в террористическую практику ликвидации особенного". Это и заставило Хайдеггера говорить о "диктатуре публичности", о метафизически обусловленном господство субъективности, о завладении открытостью сущего в виде абсолютного опредмечивания всего на свете – о "тирании логики". Последняя свела мышление к представлению сущего в его бытии вместо размышления о самом бытии, т.е. логика не имеет дела с "мыслью, осмысливающей истину бытия". Панлогизм – следствие убывания Логоса, или целостного мышления, со времен Платона и Аристотеля, праотца "логики", у которых изначальное существо Логоса "уже затемнено и упущено". Говоря о Логосе, Хайдеггер вынужден предупредить, что "думать наперекор "логике" не значит идти крестовым походом в защиту алогизма, это значит лишь задуматься о Логосе и о его явившемся в раннюю эпоху мысли существе". Типично хайдеггеровский ход мысли: его отрицание не есть утверждение обратного, а есть выход за пределы оппозиций любого рода во имя постижения Целого:

"Что могут нам сказать все сколь угодно разветвленные системы логики, если они заранее, и даже не ведая, что творят, избавляют себя первым делом от задачи хотя бы только поставить вопрос о существе "логоса"?" [148].

Время ознаменовало поворот от логики к Логосу (с легкой руки россиян), от частности, занявшей место Целого, к самому Целому, к истинно Целому, которое не посягает на Свободу отдельного. Собственно, тирания Целого сама по себе невозможна; если "тирания", то не Целое, а что-то, что претендует на роль Целого. Когда еще было подмечено:

"Бог... привел все к единому порядку; этот порядок и делает из мира "единое целое" – universitas. Эту целостность человек "разрывает", предпочтя ей, из личной гордости и личных симпатий, "одну часть", "мнимое единство": но он таким образом ставит "часть" выше "целого"; достоинством, принадлежащим "целому" – universitati, – он облекает "часть""

("Исповедь Блаженного Августина", III, 8, 16, примеч.).

Как человек европейской культуры, Хайдеггер чаще прибегает к понятию Бытия. Но что такое его Бытие? Оно шире, чем все сущее, и ближе человеку, чем любое сущее.

"Есть, в более изначальном осмыслении, история Бытия, которой принадлежит мысль как память этой истории, самою же историей осуществляемая,.. что сбылось, то не уходит в прошлое... Бытие становится судьбой" [149].

Но философ давно уже не мыслит одно вне другого.

"Единственно потому, что в основании человеческого бытия приоткрывается Ничто, отчуждающая странность сущего способна захватить нас в полной мере. Только когда нас теснит отчуждающая странность сущего, оно пробуждает в нас и вызывает к себе удивление. Только на основе удивления – т.е. открытости Ничто – возникает вопрос "почему"? Только благодаря возможности "почему?" как такового мы способны спрашивать определенным образом об основаниях и обосновывать" [150].

Осознание единства Бытия-Небытия самоестественно ведет к соединению разрозненных пар: субъекта-объекта, сущности-существования; указует путь к "бытию-в-мире", в "здесь-бытие". Хайдеггер даже расстановкой, написанием слов подчеркивает единство всего между собой: экзистенция – это "бытие-при-внутри-мировом-сущем". Все – звенья одной цепи, и никакое звено нельзя изъять, чтобы не оборвалась вся цепь. Соединив звенья между собой, он пропустил ток через цепь, которая давно уже бездействовала, не получая энергии от псевдо-Бытия (потому и мучились такие философы, как Ницше, глядя на нее, не ощущая в ней жизни). Хайдеггер дал понять, что казавшееся неподвижным Бытие живет, шевелится, дышит. Он потому и призывал "вслушиваться" в него, что сам слышал его голос.

Бытие нельзя увидеть, но ему можно внимать. В "просвете" открывшегося "Вот" обитает человек как экзистирующий, хотя он сегодня еще не может осмыслить это обитание как таковое и вступить в обладание им. Бытие светлого "Вот" есть экстатическое вхождение в Истину бытия (вспомните: Татхагата – кто уходит и приходит так, татхата – "таковость"; "самоестественность" – свойство дао – то, благодаря чему существует Единое).

Хайдеггер потому и отвергал метафизику, что она ведет к тирании "целого" (которое Целым не является), к экспансии, к покорению сущего, в силу раздвоения, противопоставления одного другому. Он и должен был найти иное "отношение к сущему", в котором открылось бы "целительное". Человек самим бытием "брошен" в истину Бытия, чтобы, экзистируя, оберегать истину Бытия, чтобы в свете Бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть, – не раз возвращается Хайдеггер к этой мысли. Бытие шире, чем все сущее, и оно ближе человеку, чем любое сущее. "Обычно "есть" говорится о том, что существует. Такое мы называем сущим. А бытие "есть" как раз не " сущее". Бытие есть трансценденция в прямом и первичном смысле", – говорится во введении к "Бытию и времени". Кто не ощущает этого, тот обречен на чувство "бездомности".

"Бездомным" был Ницше, не сумевший найти внутри Метафизики другого выхода, кроме переворачивания ее самой. От Бытия начинается преодоление бездомности, "в которой блуждают не только люди, но и само существо человека". Бездомность коренится в "покинутости сущего бытием", в забвении Бытия, потому и становится "судьбой мира". И никакая метафизика, идеалистическая, материалистическая, или христианская, неспособна по своей сути увидеть, осмыслить и охватить то, что сейчас есть.

Истина бытия в качестве его просвета остается для метафизики потаенной. "Но сам просвет есть бытие". И потому Хайдеггер говорит не о знании Истины, а о пребывании в Истине: "Способ, каким человек в своем подлинном существе пребывает при бытии, есть экстатическое стояние в истине бытия" [151]. Хайдеггер говорит не о знании Истины, а о пребывании в Истине, в Пути, и свою последнюю работу так и называет "Пути не сочинения" [152].

В качестве экзистирующего человек несет на себе вот-бытие, поскольку делает "Вот" как просвет Бытия своей "заботой". А вот-бытие существует как "брошенное": "Оно коренится в броске Бытия как посылающе-судьбоносного".

Да, нелегко было подбирать слова для того, что было невыразимо, непривычно: ощущение распростертости над Бездной, преодоление извечного стремления заполнять эту Бездну. Не заполнять изначальную Пустоту никчемным, подчиняя ему себя из страха перед свободой парения – без опор и страховки. Для этого нужно было уверовать в себя, истинного, потаенного. Но Хайдеггер знает – человек способен повернуться к Истине бытия, ибо существо человека Больше, чем он сам – существо не "господин сущего", а "пастух бытия".

Переступив порог Небытия, воссоединив Единое – через Любовь и доверие, – Хайдеггер вернул человеку Надежду. Оставляя человека "наедине с Ничто", дал ощутить вкус Свободы. Он и сам говорит:

"Не стараниями ли о человеке движима эта наша требовательность к человеческому существу, эта попытка подготовить человека к требованиям бытия? На что же еще направлена "забота", как не на возвращение человека к его существу? Какой тут еще другой смысл, кроме возвращения человеку (homo) человечности (humanitas)?" [153].

Этим все сказано!

Если Одно распадается на Два, исчезает и Логос и Дао. Они уходят, покидают отпавшее от Истины Бытие, и человек начинает чувствовать себя ненужным, покинутым и бездомным. Но Логос и Дао имманентны миру и, значит, не могут не Быть. "Хотя этот логос существует вечно, недоступен он пониманию людей ни раньше, чем они услышат его, ни тогда, когда впервые коснется он их слуха"; "Хотя логос присущ всем, большинство живет так, словно (каждый) имеет свое особое разумение". Но со времен Гераклита много воды утекло. Пришло" время услышать зов Бытия – "бытие требует человека". Этого требует и наше истовое время, которое на исходе [154].