Ж.-П. Сартр. БЫТИЕ И НИЧТО | ОГЛАВЛЕHИЕ ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ: ОБЛАДАНИЕ, ДЕЙСТВИЕ И БЫТИЕ Обладание,

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ: ОБЛАДАНИЕ, ДЕЙСТВИЕ И БЫТИЕ

Обладание, действие и бытие – главные категории человеческой реальности. Они включают в себя все способы деятельности человека. Знание, например, есть модальность обладания. Указанные категории соотносятся между собой, и многие авторы подчеркивают эти соотношения. Как раз отношение подобного рода выявляет Дени де Ружмон*⁷⁹, когда он пишет в своей статье о Дон Жуане: "Он был не способен обладать". Подобная связь существует, когда показывают морального субъекта, действующего, чтобы сделаться, и, сделавшись, быть.

Между тем антисубстанциальная тенденция в современной философии победила; большинство мыслителей попыталось перенести в сферу поведения людей идеи тех своих предшественников, которые заменили в физике субстанцию простым движением. Целью морали издавна было дать человеку средство быть. Это характеризовало как мораль стоиков, так и "Этику" Спинозы. Но если бытие человека должно раствориться в последовательности его действий, целью морали больше не будет вознесение человека до высшего онтологического уровня. В этом смысле кантовская мораль является первой крупной этической системой, которая заменяет действие бытием как высшей ценностью деятельности. Герои "Надежды" Мальро находятся большей частью на почве действия, и автор показывает нам конфликт старых испанских демократов, пытающихся еще быть с коммунистами, мораль которых превращается в серию точных обязательств и предписаний, причем каждое из этих обязательств имеет целью отдельное действие. Кто прав? Что является высшей ценностью человеческой деятельности: действие или бытие! И как бы мы ни решили вопрос о том, что остается на долю обладания! Онтология должна прояснить эту проблему; впрочем, это одна из ее существенных задач, если для-себя есть бытие, которое определяется действием. Мы не можем закончить этот труд, не наметив в общих чертах анализ деятельности вообще и существенные отношения действия, бытия и обладания.

Глава I

БЫТИЕ И ДЕЙСТВИЕ: СВОБОДА

1. Свобода как первое условие действия

Весьма странно, что могли бесконечно рассуждать о детерминизме и свободе воли, цитировать примеры в пользу той или другой концепции, не пытаясь предварительно определить, выявить структуры, содержащиеся в самой идее действия. Понятие действия содержит многочисленные подчиненные понятия, которые мы должны организовать в определенную иерархию; действовать – это значит изменять облик мира, иметь в распоряжении средства для достижения цели, создавать организационный и инструментальный комплекс, с тем чтобы посредством рада соединений и связей изменение, вносимое в одно из звеньев, приводило к изменениям во всем ряду и в конечном итоге к намеченному результату. Но это еще не то, что для нас важно. Следует отметить сначала, что действие в принципе является интенциональным¹.

Небрежный курильщик, который нечаянно взорвал пороховой погреб, не действует. Напротив, рабочий, закладывающий динамит в карьере и повинующийся приказам, действовал, когда вызвал намеченный им взрыв; в самом деле, он знал, что делал, или, если хотите, он намеренно реализовал сознательный проект. Это не означает, конечно, что нужно предвидеть все последствия своего действия; император Константин не предвидел, обосновавшись в Византии, что он создал город греческой культуры и языка, появление которого вызовет в последующем раскол христианской церкви и будет способствовать ослаблению Римской империи. Однако он совершил действие в той мере, в какой он реализовал свой проект создания новой резиденции для императоров на Востоке. Адекватность результата намерению здесь достаточна, чтобы мы могли говорить о действии. Но если нужно также и быть, мы констатируем, что действие необходимо предполагает своим условием признание "желаемого", то есть объективного недостатка, или отрицательности. Намерение создать в Риме соперника могло прийти Константину только благодаря пониманию объективного недостатка: Риму не хватало противовеса; этому городу, еще глубоко языческому, нужно было противопоставить христианский город, которого пока что не было. Создание Константинополя понимается как действие только в том случае, если замысел, представление о новом городе предшествует самому действию или, по крайней мере, если это представление служит организующей основой всех последующих шагов. Но этот замысел но может быть чистым представлением о городе как возможном. Он намечает город в его существенной характеристике как бытия желаемого, а не реализованного. Это значит, что в замысле действия сознание смогло отступить от всего мира, сознанием которого оно является, и оставить почву бытия, чтобы свободно придвинуться к почве небытия. Поскольку то, что есть, рассматривается исключительно в своем бытии, сознание постоянно возвращается от бытия к бытию и не может найти в бытии повод для открытия небытия. Имперская система, столицей которой является Рим, функционирует положительно и некоторым образом реально, что можно легко объяснить. Не станут ли утверждать, что налоги поступают плохо, что Рим не защищен от нападений, что он не имеет географического положения, соответствующего столице средиземноморской империи, что ему угрожают варвары, что развращение нравов там затрудняет распространение христианской религии? Как не увидеть, что все эти соображения являются отрицательными, то есть они имеют в виду то, чего нет, а не то, что есть. Если сказать, что 60% предполагаемых налогов все же поступают, то это может сойти, строго говоря, за позитивную оценку ситуации такой, какова она есть. Если сказать, что они поступают плохо, значит рассматривать ситуацию через другую, полагаемую как абсолютная цель и поэтому несуществующую. Если сказать, что развращение нравов препятствовало тогда распространению христианства, значит не рассматривать это распространение таким, каково оно было в действительности, то есть таким, каким позволяли его определить сами церковные отношения; значит утверждать, что распространение христианства было недостаточным, то есть страдающим от некоего тайного ничто. Но оно кажется именно таким, если его возвышают к ситуации-пределу, полагаемому как априорная ценность, например к некоторому темпу религиозных обращений, к некоторой нравственности масс, а эта ситуация-предел не может быть задумана исходя из простого рассмотрения реального положения вещей; как самая красивая девушка в мире может дать только то, что она имеет, так и ситуация, даже самая жалкая, может сама по себе обнаруживаться как она есть, без всякой ссылки на идеальное ничто. Поскольку человек погружен в историческую ситуацию, ему случается даже не понимать изъяны и недостатки определенной политической или экономической организации не потому, как глупо говорят, что он в ней находится "по привычке", а оттого, что он ее понимает в полноте ее бытия и не может даже вообразить, что он мог бы в ней быть по-иному. Поэтому здесь нужно изменить общее мнение и признать, что не длительность ситуации или страданий, которые она вызывает, является мотивом для понимания другого положения вещей, где будет лучше всем; напротив, начиная с того дня, когда смогли постигнуть другое положение вещей, новый свет падает на наши мучения и страдания, и мы решаем, что они невыносимы. Рабочий в 1830 году мог взбунтоваться, если понижали заработную плату, так как он легко понимал ситуацию, когда его нищенский уровень жизни был, однако, менее низким, чем тот, куда его хотят перевести. Но он не представляет свои страдания невыносимыми, он приспособился к ним не потому, что покорился судьбе, а из-за недостатка культуры и рефлексии, необходимых ему, чтобы понять социальное устройство, где эти страдания не существовали бы. Следовательно, он не действует. Ставшие после мятежа хозяевами Лиона*⁸⁰ рабочие в Круа-Рус не знали, что делать со своей победой; они разошлись по домам растерянные, и регулярной армии не составило труда их захватить. Их беды не казались им "привычными", но скорее естественными; они есть, вот и все; они формируют положение рабочего; они не выделяются, не рассматриваются в чистом свете, и поэтому они интегрированы рабочим в его бытии; он страдает, не размышляя над своим страданием, не придает ему значения; страдать и быть представляют для него одно неразделимое целое; страдание является чистым аффективным содержанием его неполагающего сознания, но он его не рассматривает. Следовательно, страдание само по себе не может быть движущей силой его действий. И, напротив, именно тогда, когда он создаст проект изменить ситуацию, она покажется ему нестерпимой. Это означает, что он должен поместить в поле зрения эту ситуацию и произвести двойное ничтожение; в самом деле, с одной стороны, нужно, чтобы он сформулировал идеальное положение вещей как чистое ничто в настоящее время, с другой – ему нужно изобразить настоящую ситуацию как ничто по отношению к этому идеальному положению. Ему нужно понять счастье, связанное с его классом, как чистую возможность, то есть в настоящем как определенное ничто; с другой стороны, он будет возвращаться к настоящей ситуации, чтобы прояснить ее в свете этого ничто и чтобы ничтожить ее, объявляя: "Я не являюсь счастливым". Отсюда вытекают два важных следствия: 1) Никакое фактическое положение дел, каким бы оно ни было (политическая, экономическая структура общества, психологическое "состояние" и т.д.), не может мотивировать само по себе какое-либо действие, так как действие является проекцией для-себя к тому, чего нет, а то, что есть, ни в коем случае не может само по себе определить то, чего нет. 2) Никакое положение дел не может детерминировать сознание, чтобы понять его как отрицательность или как отсутствие. Более того, никакое фактическое положение не может быть причиной сознания, чтобы определить и описать это положение, потому что, как мы это видели, формула Спинозы "Omnis determinatio est negatio" остается глубоко истинной. Итак, определенным условием всякого действия является не только открытие положения вещей как "недостаток чего-то", то есть как отрицательность, но и предварительно еще конституция положения вещей, рассматриваемых в изолированной системе. Фактическое положение дел, удовлетворительное или нет, существует лишь через ничтожащую силу для-себя. Но эта сила ничтожения не может ограничиться реализацией простого отступления по отношению к миру. Поскольку в действительности сознание "окружено" бытием, поскольку оно просто переживает то, что есть, оно Должно быть объединено с бытием; это организованная форма: рабочий-находящий-свое-страдание-естественным, которая должна быть преодолена и отрицаема, чтобы она могла стать объектом раскрывающего Размышления. А это, очевидно, значит, что именно через чистый отрыв от самого себя и от мира рабочий может определить свое страдание как невыносимое и, следовательно, сделать его движущей силой своего Революционного действия. Следовательно, для сознания это предполагает постоянную возможность разрыва со своим собственным прошлым; оторваться от него, чтобы уметь рассматривать его в свете небытия и чтобы суметь придать ему значение, которое оно имеет, начиная с проекта смысла, которого оно не имеет. Ни в коем случае и никаким способом прошлое само по себе не может произвести действия, то есть определить цель, которая обращена к этому прошлому, чтобы его прояснить. Именно это предполагал Гегель, когда писал: "Дух есть отрицание", хотя об этом, кажется, и не вспомнил, излагая свою теорию действия и свободы. В самом деле, с того времени как сознанию придали эту отрицающую силу по отношению к миру и к самому себе, если ничтожение становится интегрирующей частью определения цели, то нужно признать, что необходимое и существенное условие всякого действия и есть свобода действующего бытия.

Таким образом, мы можем теперь понять ошибку этих набивших оскомину споров между детерминистами и защитниками свободы воли. Последние стараются отыскать случаи решений, для которых не существует никаких предшествующих мотивов, или решений, касающихся двух противоположных и одинаково возможных действий, мотивы (и движущие силы) которых равнозначны. На это детерминисты с легкостью отвечают, что нет действия без мотива и что самый незначительный жест (поднять правую руку, а не левую и т.д.) отсылает нас к мотивам и причинам, которые придают ему значение. Иначе и быть не может, так как всякое действие должно быть интенциональным; оно должно иметь цель, а цель, со своей стороны, отсылает к мотиву. Таким является, в действительности, единство трех временных экстазов: цель (или темпорализация) моего будущего предполагает мотив (или движущую силу), то есть указывает на мое прошлое, а настоящее есть появление действия. Говорить о действии без мотива – значит говорить о действии, которому не хватало бы интенциональной структуры всего действия, и защитники свободы, пытаясь снова найти ее в процессе действия, могут лишь прийти к абсурду. Но детерминисты, со своей стороны, слишком облегчают себе задачу, останавливаясь в своем исследовании на указании мотива и движущей силы. Суть вопроса коренится, в действительности, по ту сторону сложной организации "мотив – намерение – действие – цель". Мы прежде всего должны спросить, как мотив (или движущаяся сила) может быть конституирован как таковой? А ведь мы только что видели, что если нет действия без мотива, то это совсем не в том смысле, когда можно сказать, что нет явления без причины. Мотив, чтобы стать таковым, должен быть испытан. Конечно, это нисколько не означает, что он должен быть тематически изложен и объяснен, как в случае решения. По крайней мере, можно сказать, что для-себя должно придать ему свое значение движущей силы или мотива. И мы видели, что это конституирование мотива как такового не может осуществиться посредством обращения к другому реально и положительно существующему, то есть к предшествующему мотиву. В противном случае сама сущность действия, вовлеченного интенционально в небытие, исчезла бы. Движущая сила понимается только через цель, то есть через несуществующее; движущая сила, следовательно, сама по себе является отрицательностью. Если я принимаю нищенскую заработную плату, то, без сомнения, только благодаря страху, и страх есть движущая сила. Но это – страх умереть от голода; то есть этот страх имеет смысл только вне самого себя, в цели, поставленной идеально; я постиг, что жизнь находится "в опасности". Страх может быть понят, со своей стороны, только по отношению к ценности, которую я неявно придаю жизни, то есть жизнь относится к иерархической системе идеальных предметов, которые являются ценностями. Таким образом, движущая сила дает нам понять, что она есть только благодаря совокупности сущих, которые "существуют" в силу идеальных экзистенций и будущего. Подобно тому как будущее приходит в настоящее и прошлое, чтобы их осветить, совокупность моих проектов идет сзади, чтобы придать движущей силе саму ее структуру. Только лишь потому, что я убегаю от в-себе, ничтожась к моим возможностям, это в-себе может принимать значение мотива или движущей силы. Мотивы и движущие силы имеют смысл только внутри проектируемой совокупности, которая является как раз совокупностью несуществующих (non-existants). И эта совокупность, в конце концов, есть я-сам как трансцендентность; это я, поскольку я имею в бытии себя самого вне меня. Если мы вспомним принцип, который мы только что установили, а именно, что понимание революции как возможной придает страданию рабочего значимость движущей силы, то мы должны заключить, что только удаляясь от ситуации к нашей возможности изменить ее, мы организуем эту ситуацию в комплексы мотивов и движущих сил. Ничтожение, посредством которого мы отступаем от ситуации, совершается только в экстазе, проектирующем нас к изменению этой ситуации. Отсюда следует, что невозможно найти действие без движущей силы, но из этого нельзя заключить, что движущая сила является причиной действия; она – составная часть действия. Ведь подобно тому как полный решимости проект, направленный на изменение, не отличается от действия, так в одном явлении конституируются движущая сила, действие и цель. Каждая из этих трех структур требует две остальные как свое значение. Но организованная целостность трех структур не объясняется больше никакой единичной структурой, а ее возникновение как чистое темпорализующее ничтожение в-себе выполняется только свободой. Именно действие выносит решение о своих целях и своих движущих силах, а действие есть выражение свободы.

Мы не можем, однако, останавливаться на этих поверхностных соображениях; если основным условием действия является свобода, мы Должны попытаться более точно описать ее. Но вначале мы сталкиваемся с большой трудностью. Описание является обычно делом разъяснения имеющихся в виду структур отдельной сущности. А ведь свобода не имеет сущности. Она не подчинена никакой логической необходимости; именно о ней нужно бы сказать то, что говорит Хайдеггер о Dasein вообще: "В нем существование предшествует сущности и руководит ею". Свобода становится действием, и мы достигаем ее обычно через действие, организуемое ею вместе с мотивами, движущими силами и целями, которые оно содержит. Но происходит это потому, что действие имеет сущность, нам оно является в качестве конституированного; если мы хотим достигнуть конститутивной силы, нужно оставить всякую надежду найти у нее сущность. Эта сущность, в свою очередь, требовала бы конститутивной силы и так далее до бесконечности. Однако как описать существование, которое беспрерывно производится и избегает быть заключенным в определение? Само название "свобода" опасно, если под этим обязательно подразумевают, что слово отсылает к понятию, как это обычно делают слова. Неопределимая и неназываемая свобода – не будет ли она неописуемой?

Мы встречались с подобными трудностями, когда хотели описать бытие феномена и ничто. Они нас не остановили. В самом деле, здесь могут быть описания, которые имеют в виду не сущность, а само существующее в его единичности. Конечно, я не смог бы описать свободу, которая была бы общей для другого и для меня самого, я не смог бы также видеть сущность свободы. Как раз напротив, именно свобода является основанием всех сущностей, так как, возвышая мир к своим собственным возможностям, человек раскрывает внутримирские сущности. Но, в действительности, речь идет о моей свободе. Точно так же, впрочем, когда я описывал сознание, речь не могла идти о свойстве, общем для некоторых индивидов, но именно о моем единичном сознании, которое, как моя свобода, находится по ту сторону сущности или – как это мы не раз показывали – для которого быть значит "был". Это сознание, cogito, достигается мной в его существовании через единичный опыт. Гуссерль и Декарт, как показал Гастон Берже², вопрошали cogito, наделяя его истиной сущности. У одного мы достигли понимания двух простых сущностей, у другого постигли эйдетическую структуру сознания.

Но если сознание должно предшествовать своей сущности в существовании, оба они совершили ошибку. Все, что мы можем требовать от cogito, – это только открыть необходимость факта. Именно к cogito мы обращаемся, чтобы определить свободу как нашу, как чистую необходимость факта, то есть как случайно существующую, но которую я не могу не испытать. В самом деле, я есть существующее, которое узнает о своей свободе через свои действия; но я являюсь также существующим, индивидуальное и уникальное существование которого темпорализуется как свобода. Как таковой, я необходимо являюсь сознанием свободы, так как ничего не существует в сознании, кроме нететического сознания существовать. Таким образом, моя свобода беспрестанно находится под вопросом в моем бытии; она – не добавочное качество или свойство моей природы, она является в точном смысле слова содержанием моего бытия; и поскольку мое бытие ставится под вопрос в моем бытии, я должен по необходимости обладать определенным пониманием свободы. Вот это понимание мы намерены сейчас осветить.

Нам могут помочь добраться до свободы в ее сердцевине замечания, которые мы делали по этому предмету в ходе нашего рассмотрения и которые мы должны здесь резюмировать.

Мы установили в первой главе, что, если отрицание мира осуществляется человеческой реальностью, последняя до ласка быть бытием, которое может реализовать ничтожащий разрыв с миром и с собой; мы установили также, что постоянная возможность этого разрыва реализуется только в свободе. Но, с другой стороны, мы констатировали, что эта постоянная возможность ничтожить то, чем я являюсь в форме "было", предполагает особый тип существования для человека. Мы могли тогда определить, исходя из таких анализов, как анализ самообмана, что человеческая реальность была своим собственным ничто. Быть для-себя – это значит ничтожить в-себе, которым оно является. В этих условиях свобода не может быть не чем другим, как этим ничтожением. Именно посредством свободы для-себя уходит от своего бытия как своей сущности, посредством нее оно (для-себя) всегда уже другая вещь, чем то, что можно сказать о нем, так как по меньшей мере оно есть то, что избегает самого наименования, что уже по ту сторону имени, которое дают ему, свойства, которое признают за ним. Сказать, что для-себя имеет в бытии то, чем оно является, сказать, что оно есть то, что оно не есть, не будучи тем, что оно есть, сказать, что в нем существование предшествует сущности и обусловливает ее или, наоборот, по формуле Гегеля: "Wesen ist was gewesen ist" – значит утверждать одну и ту же вещь, а именно, что человек свободен. В самом деле, из-за одного того факта, что я имею сознание мотивов, которые вызывают мое действие, эти мотивы являются уже трансцендентными объектами для моего сознания, они вне меня; напрасно я стремлюсь ухватиться за них, я ускользаю от них своим существованием. Я осужден навсегда существовать вне своей сущности, вне движущих сил и мотивов моего действия; я осужден быть свободным. Это означает, что нельзя найти других границ моей свободе, чем она сама, или, если хотите, мы не свободны перестать быть свободными. В той степени, в какой для-себя хочет замаскировать свое собственное ничто и соединиться с в-себе как своим истинным способом бытия, оно пытается также замаскировать свою свободу. Глубоким смыслом детерминизма является установление в нас непрерывности, неразрывности существования в себе. Движущая сила, понимаемая как психический акт, то есть как реальность данная и полная, традиционно сочленяется в детерминистском плане, в решении и действии, которые также понимаются как психические данные. В-себе охватывается всеми этими "данными", движущая сила вызывает действие, как причина свое следствие, все реально, все заполнено. Таким образом, отказ от свободы может быть понят только как попытка рассматривать себя в качестве бытия-в-себе; одно сопровождает другое; человеческая реальность есть бытие, в котором речь идет о ее свободе в бытии, так как оно постоянно пытается отказаться от признания ее. Психологически это напоминает каждому из нас попытку рассматривать движущие силы и мотивы как вещи. Им стремятся придать постоянство, не признают, что их природа и значимость зависят в каждый момент от смысла, который я им даю, принимают их за константы; это равнозначно тому, чтобы рассматривать смысл, который я им дал сейчас или вчера как невозвратимый, поскольку он уже есть прошлое, и экстраполировать застывший его характер в настоящее. Я пытаюсь себя убедить, что мотив есть, каким он был. Он переходит, следовательно, как бы целиком из моего прошлого сознания в мое настоящее сознание, он поселяется в нем. Это равнозначно попытке дать сущность для-себя. Таким образом, располагают цели в качестве трансцендентностей, что само по себе не является ошибкой. Но вместо того чтобы видеть в них трансцендентности, располагаемые и утверждаемые в их бытии моей собственной трансцендентностью, предполагают, что я их встречаю, обнаруживая в мире; они приходят от Бога, из природы, из "моей" природы, из общества. Все эти готовые и дочеловеческие цели определяют, стало быть, смысл моего действия даже до того, как я его постигну, так же как мотивы, подобно чистым психологическим данным, вызывают действие таким образом, что я о них не догадываюсь. Мотив, действие и цель образуют "континуум", полноту. Эти неудачные попытки задушить свободу под тяжестью бытия (они проваливаются, когда вдруг появляется тревога перед свободой) убедительно показывают, что свобода совпадает в своей основе с ничто, которое находится в сердцевине человека. Именно потому, что человеческая реальность недостаточна, она свободна, потому что беспрестанно отрывается от себя и отделяется посредством ничто от того, какова она была, есть и будет. Наконец, она свободна, поскольку ее настоящее бытие есть ее ничтожение в форме "отражение-отражающее". Человек свободен, потому что он не есть сам, а присутствие к себе. Бытие, которое есть то, чем оно является, не могло бы быть свободным. Свобода – это как раз то ничто, которое содержится в сердце человека и которое вынуждает человеческую реальность делать себя, вместо того чтобы быть. Мы видели, что для человеческой реальности быть – это значит выбирать себя; ничего не приходит к ней ни извне, ни также изнутри, чтобы она могла получать или принимать. Она полностью заброшена без какой-либо помощи любого вида в невыносимую необходимость делаться бытием до малейшей детали. Таким образом, свобода не есть какое-то бытие, она есть бытие человека, то есть его ничто бытия. Если бы понимали сначала человека как полноту, было бы абсурдно искать в нем затем психические моменты или области (regions), где он был бы свободен, так же, как искать пустоту в сосуде, предварительно заполненном до краев. Человек не может быть то свободным, то рабом – он полностью и всегда свободен или его нет.

Эти замечания могут нас привести, если мы сумеем их использовать, к новым открытиям. Они позволяют нам вначале прояснить отношения свободы с тем, что называют "волей". Довольно распространенной тенденцией является стремление уравнять свободные действия с действиями произвольными и сохранить детерминистское объяснение мира страстей. В сущности, это точка зрения Декарта. Картезианская воля свободна, но есть "страсти души". Еще Декарт пытался дать физиологическую интерпретацию этим страстям. Позднее стремились создать чисто психологический детерминизм. Интеллектуальные анализы ревности или снобизма, которые осуществлял, например, Пруст, могут служить иллюстрациями для этой концепции "механизма" страстей. Нужно, следовательно, понимать человека одновременно и как свободного, и как детерминированного; существенной проблемой была бы проблема связей этой безусловной свободы с детерминирующими процессами психической жизни: как будет управлять свобода страстями, как извлекать из них пользу? Мудрость, которая пришла издалека, мудрость стоиков, будет учить наводить порядок среди страстей, чтобы уметь ими управлять, короче говоря, советовать вести себя в эмоциональной сфере, как это делает человек по отношению к природе, когда он ей повинуется, чтобы лучше ею управлять. Человеческая реальность выступает, следовательно, как свободная сила, осажденная совокупностью детерминированных процессов. Различают действия, полностью свободные, детерминированные процессы, над которыми свободная воля имеет власть, и процессы, которые в принципе избегают человеческой воли.

Очевидно, что мы ни в коем случае не можем согласиться с подобной концепцией. Но попытаемся лучше понять причины нашего несогласия. Есть одно опровержение, которое разумеется само собой и на развитие которого мы не будем терять времени, а именно: такая разорванная двойственность немыслима внутри психического единства. В самом деле, как понять существо, которое было бы одно, но которое, с одной стороны, конституировалось бы как рад фактов, детерминированных другими фактами, и, следовательно, существующих во внешнем мире, а с другой – как спонтанность, определяющаяся в бытии и относящаяся только к самой себе? Априори эта спонтанность не была бы чувствительна ни к какому действию в уже сконституированном детерминизме: на что могла бы она действовать? На сам предмет (настоящий психический факт)? Но как могла бы она изменить в-себе, которое, по определению, есть и может быть только тем, что оно есть? На сам закон процесса? Это противоречиво. На прошлое процесса? Но ведь одно и то же – действовать на теперешний психический акт, чтобы изменить его, или действовать на него, чтобы изменить его следствия. В обоих случаях мы сталкиваемся с той же самой невозможностью, о которой сообщали выше. Впрочем, каким инструментом располагает эта спонтанность? Если можно взять руку, то именно она может быть взята. Спонтанность, будучи по определению вне достигаемости, не может, со своей стороны, достигать; она может только сама производить себя. И если она должна располагать особым орудием, его нужно было бы понимать как промежуточную сущность между свободной волей и детерминированными страстями, что недопустимо. Напротив, разумеется, страсти не могут никак подчинить себе волю. В самом деле, невозможно детерминированному процессу действовать на спонтанность, так же, как невозможно объектам действовать на сознание. Таким образом, всякий синтез двух типов существующего невозможен, они неоднородны, каждое из них пребывает в некоммуникабельном одиночестве. Единственная связь, которую могла бы иметь ничтожащая спонтанность с механическими процессами, – это производить себя саму через внутреннее отрицание исходя из этих существующих. Но как раз тогда она и будет лишь отрицать сама себя, лишь оказываясь этими страстями. Отныне совокупность детерминированных будет необходимо пониматься спонтанностью как чисто трансцендентная, то есть как то, что необходимо присутствует внешне, что не является спонтанностью. Это внутреннее отрицание имело бы, стало быть, следствием растворение πά8ος³ в мире, и она (страсть) существовала бы для свободной спонтанности, которая была бы сразу волей и сознанием, как любой объект в середине мира.

Это обсуждение показывает, что возможны два и только два решения: или человек полностью детерминирован (что неприемлемо, в особенности потому, что детерминированное сознание, то есть мотивированное извне, стало бы чистой внешностью и перестало бы быть сознанием), или человек полностью свободен.

Но эти замечания не являются еще тем, что для нас особенно важно. Они имеют только отрицательное значение. Исследование воли, напротив, позволит нам пойти значительно дальше в понимании свободы. И нас поэтому для начала поражает то, что, если воля должна быть автономна, ее невозможно рассматривать как данный психический факт, то есть в-себе. Она не может принадлежать к категории "состояний сознания", определяемых психологом. Здесь, как, впрочем, и повсюду, состояние сознания является чистым идолом позитивной психологии. Воля, по необходимости, является отрицательностью и силой ничтожения, если она должна быть свободой. Но тогда мы больше не увидим, почему для нее сохраняют автономию. В самом деле, плохо понимают те дыры ничтожения, которые были бы проявлением воли и которые возникали бы в прежде плотной и полной ткани страстей и πά8ος вообще. Если воля есть ничтожение, нужно, чтобы совокупность психического была бы также ничтожением. Впрочем, и мы к этому вскоре вернемся, откуда берут, что "факт" страсти или что чистое и простое желание не являются ничтожащими? Не является ли страсть с самого начала проектом и предприятием, не считает ли она действительно положение вещей невыносимым и не вынуждена ли она поэтому отступить от этого положения вещей и ничтожить его, изолируя и рассматривая в свете цели, то есть небытия? И не имеет ли страсть свои собственные цели, признаваемые как раз в тот самый момент, когда она их полагает как несуществующие? И если ничтожение и есть бытие свободы, как отказать в автономии страстям, чтобы согласовать их с волей?

Но более того, хотя воля и не является единственным или, по крайней мере, привилегированным проявлением свободы, она, напротив, предполагает, как всякое событие для-себя, основание в первоначальной свободе, чтобы конституироваться как воля. В самом деле, воля выступает как продуманное решение по отношению к определенным целям. Но сама она цели не создает. Она скорее является способом бытия по отношению к ним; она постановляет, что следование этим целям будет обдуманным и решительным. Страсть может ставить те же цели. Я могу, например, под влиянием угрозы бежать со всех ног из страха умереть. Не полагает ли здесь этот эмоциональный факт, по крайней мере в скрытом виде, высшей целью ценность жизни? Другой, напротив, посчитает, что нужно оставаться на месте, даже если вначале сопротивление кажется более опасным, чем спасение бегством; он будет "обороняться". Но его цель, хотя и лучше понятая и ясно поставленная, остается той же самой, как и в случае эмоциональной реакции. Просто средства ее достижения более отчетливо поняты; некоторые из них отвергаются как сомнительные или неэффективные, другие принимаются как более основательно организованные. Различие заключается здесь в выборе средств и в степени понимания и разъяснения, а не в цели. Однако беглец именуется "эмоциональным", а мы сохраним эпитет "свободный" для человека, который сопротивляется. Речь идет, следовательно, о различии субъективного отношения к трансцендентной цели. Но если мы не хотим впасть в ошибку, о которой говорили выше, и рассматривать эти трансцендентные цели в качестве дочеловеческих и как априорную границу нашей трансцендентности, мы обязаны признать, что они являются темпорализующей проекцией нашей свободы. Человеческая реальность не может получать свои цели, как мы это видели, ни извне, ни из так называемой внутренней "природы". Она их выбирает и самим этим выбором придает им трансцендентное существование в качестве внешней границы своих проектов. С этой точки зрения, если хорошо поняли, что существование Dasein предшествует своей сущности и ею управляет, человеческая реальность в своем возникновении и через него решает определять собственное бытие своими целями. Следовательно, именно расположение моих конечных целей характеризует мое бытие, отождествленное с первоначальным фонтанированием (jaillissement) моей свободы. И это фонтанирование есть экзистенция (existence); вовсе нет сущности или свойства бытия, которое порождалось бы вместе с понятием. Таким образом, свобода, будучи уподоблена моему существованию, является основой целей, которые я стремлюсь достигнуть то ли волей, то ли эмоциональными усилиями. Она не может, стало быть, ограничиться произвольными действиями. Но проявления воли, напротив, выступают в качестве страстей, чувств, некоторых субъективных установок, посредством которых мы пытаемся достигнуть целей, полагаемых первоначальной свободой. Конечно, под первоначальной нельзя понимать свободу, которая была бы предшествующей свободному или эмоциональному действию, но основание, строго одновременное воле или страсти, которые лишь обнаруживают его, каждое по-своему. Не следует также противопоставлять свободу воле или страсти подобно тому, как это делал Бергсон, противопоставляя "глубинное" я поверхностному; для-себя является целиком самостью и не может иметь "я глубинного", если только под ним не имеются в виду некоторые трансцендентные структуры психики. Свобода есть не что иное, как существование нашей воли или наших страстей, поскольку это существование есть ничтожение фактичности, то есть фактичности бытия, которое есть ее бытие по способу иметь в бытии. Мы еще к этому вернемся. Запомним, во всяком случае, что воля определяется в рамках движущих сил и целей, уже полагаемых для-себя в трансцендентном проекте самого себя к своим возможностям. В противном случае как можно было бы понять решение, которое есть оценка средств по отношению к уже существующим целям?

Если эти цели уже поставлены, то остается тут же решить, тот ли способ я применяю по отношению к ним, иначе говоря, той ли установки я придерживаюсь. Буду ли я свободным или пылким? Кто это может решать, кроме меня? Если мы допустим, что обстоятельства здесь решают за меня (например, я мог бы быть свободным перед лицом небольшой опасности, но, если опасность возрастает, я буду охвачен сильным чувством), то этим мы упразднили бы всякую свободу; было бы, в самом деле, абсурдно заявлять, что воля автономна, когда она появляется, но что внешние обстоятельства строго детерминируют момент ее появления. Но, с другой стороны, стоит ли утверждать, что воля, которая еще не существует, может вдруг внезапно разорвать цепь страстей и появиться на обрывках этой цепи? Подобная концепция приводит к тому, что воля рассматривается как сила, которая то обнаруживает себя перед сознанием, то остается скрытой, но которая во всяком случае обладает постоянством и свойством существования "в-себе". Но это совершенно недопустимо; тем не менее, известно, что в общем мнении моральная жизнь понимается как борьба между волей-вещью и страстями-субстанциями. Мы здесь имеем род психологического манихейства, абсолютно не выдерживающего критики. В самом деле, недостаточно хотеть (vouloir), нужно хотеть само желание. Предположим, например, что дана ситуация, и я могу на нее реагировать эмоционально. Мы показали в другом месте, что эмоция не является физиологической реакцией⁴; это ответ на определенную ситуацию, это поведение, смысл и форма которого являются объектом интенции сознания, имеющей в виду достижение отдельной цели отдельными средствами.

Обморок, катаплексия (cataplexie)*⁸², вызванная страхом, направлены на ликвидацию опасности через упразднение сознания опасности. Существует интенция потерять сознание, чтобы убрать опасный мир, в который вовлечено сознание и который вызван к бытию сознанием. Следовательно, речь идет о магических действиях, вызывающих символическое удовлетворение наших желаний и одновременно открывающих магический слой мира. В противоположность этим действиям, свободное и рациональное действие будет рассматривать ситуацию технически, отклонит магию и будет применяться с целью постигнуть определенные ряды и инструментальные комплексы, которые позволят решить проблемы. Оно организует систему средств, основывая их на инструментальном детерминизме. Это действие сразу откроет технический мир, то есть мир, в котором каждый орудийный комплекс отсылает к другому, более широкому комплексу и так далее. Но кто решит, выбирать ли мне магический или технический аспект мира? Это не может быть сам мир, который, чтобы обнаружиться, должен быть открыт. Нужно, стало быть, чтобы для-себя в своем проекте выбрало быть тем, посредством которого мир раскрывается как магический или как рациональный, то есть он должен в качестве свободного проекта придать себе существование магическое или рациональное. Как с одной, так и с другой стороны, он ответствен, поскольку он может быть, только выбирая себя. Он появляется, следовательно, как свободное основание своих эмоций и волевых актов. Мой страх свободен и обнаруживает мою свободу; я направил всю свою свободу в страх, и я выбрал опасное для себя в такой-то и такой-то ситуации; в другой ситуации я буду существовать свободным и мужественным и вложу всю мою свободу в мужество. По отношению к свободе нет никакого привилегированного психического феномена. Все мои "способы бытия" обнаруживают ее в одинаковой степени, потому что все они являются способами бытия моего ничто.

Лучшему прояснению сказанного послужит описание того, что называют "мотивами и движущими силами" действия. Мы вкратце его дали на предшествующих страницах; теперь нужно возвратиться к нему и провести его более тщательно. Не говорится ли, в самом деле, что страсть есть движущая сила действия или что эмоциональное действие есть действие, движущей силой которого становится страсть? И не появляется ли воля в качестве решения, следуемого за размышлением о предмете движущих сил и мотивов? Однако чем является движущая сила? Что такое мотив?

Обычно под мотивом понимают основание действия, то есть совокупность рациональных соображений, которые его оправдывают. Так, если правительство решилось на конверсию государственных процентных бумаг, то оно выдвигает свои мотивы: уменьшение государственного долга, оздоровление казны. Подобным образом историки привыкли объяснять мотивами действия министров или монархов; для объявления войны ищут мотивы: благоприятный случай, враждебная страна раздираема внутренними раздорами, возможность положить конец экономическому конфликту, который может продолжаться вечно. Если Хлодвиг*⁸³ обратился в католицизм, в то время как варварские короли являлись приверженцами арианства*⁸⁴, то в этом он видел случай снискать себе милости всемогущего в Галлии епископата и т.д. Отметим, что мотив характеризуется фактически как объективная оценка ситуации. Мотив обращения Хлодвига в католическую веру – политическое и религиозное положение Галлии, отношение сил между епископатом, крупными собственниками и бедняками; мотивом конверсии ценных бумаг явилось состояние государственных долгов. Тем не менее эта объективная оценка может осуществиться только в свете предполагаемой цели и в рамках проекта для-себя к этой цели. Чтобы могущество епископата открылось Хлодвигу в качестве мотива обращения в католическую веру, то есть чтобы он сумел увидеть объективные последствия, которые могло иметь это обращение, нужно вначале, чтобы он поставил целью завоевание Галлии. Если мы предположим другие цели у Хлодвига, то, например, в ситуации епископата можно найти мотивы и сделаться сторонником арианства и остаться язычником. Можно даже не найти никакого мотива для действия тем или другим способом при рассмотрении положения церкви; он не откроет, следовательно, ничего в этом предмете, он оставит ситуацию епископата в состоянии "нераскрытости", в полной темноте. Поэтому мы назовем мотивом объективное понимание определенной ситуации, поскольку эта ситуация раскрывается в свете определенной цели как понимание, могущее служить средством, чтобы достигнуть этой цели.

Движущая сила, напротив, обычно рассматривается как факт субъективный. Это – совокупность желаний, эмоций и страстей, которые побуждают меня совершить определенное действие. Историк не исследует движущие силы. Он делает это лишь тогда, когда не находит другого выхода, когда мотивов не хватает, чтобы объяснить рассматриваемое действие. Фердинанд Лот*⁸⁵, например, показав, что причины обращения в христианство Константина, на которые обычно ссылаются, являются недостаточными или ошибочными, писал: "Раз доказано, что Константин все потерял и, по-видимому, ничего не получил, принимая христианство, то имеется только один возможный вывод, а именно, что он подчинился внезапному импульсу божественного или патологического порядка, считайте как хотите"⁵; он отказался от объяснения мотивами, которые казались ему неподходящими, и предпочел объяснение движущими силами.

Объяснение тогда необходимо отыскивать в психическом состоянии, даже в "ментальном" состоянии исторического деятеля. Отсюда, естественно, вытекает, что событие становится полностью случайным, так как другой индивид с другими страстями и другими желаниями действовал бы по-иному. Психолог в противоположность историку будет искать преимущественно движущие силы; на самом деле, он обычно предполагает, что они "содержались в" сознании, которое вызвало действие. Идеальное, рациональное действие стало бы, таким образом, действием, для которого движущие силы являлись бы практически ничем, и вызывалось бы исключительно объективной оценкой ситуации. Иррациональное, или эмоциональное, действие будет характеризоваться обратным соотношением. Остается объяснить отношение мотивов к движущим силам в простейшем случае, где они существуют вместе. Например, я могу вступить в социалистическую партию, потому что я считаю, что эта партия служит интересам справедливости и гуманности, или потому, что, как я полагаю, она станет главной исторической силой в годы, последующие за моим вступлением в нее. Все это мотивы. И в то же время я могу иметь движущие силы: чувство жалости или милосердия по отношению к некоторым категориям угнетенных, стыд находиться "за благоприятной стороной баррикады", как сказал Андре Жид, или комплекс неполноценности, желание скандализировать своих близких и т.д. Что можно еще сказать, когда будут утверждать, что я вступил в социалистическую партию по этим мотивам и под влиянием этих движущих сил? Очевидно, что речь идет о двух слоях радикально различных значений. Как их сравнивать, как определить роль каждого из них в рассматриваемом решении? Эта трудность, конечно, является самой большой из трудностей, вызываемых обычным различием между мотивами и движущими силами, и она никогда не преодолевалась; мало кто ее даже замечал. Она снова появляется в другой форме, когда возникает конфликт между волей и страстями. Но если классическая теория обнаруживает свою неспособность определить в мотиве и в движущей силе присущее им влияние на возникновение того же решения в том простом случае, когда они объединяются друг с другом, то будет ли она в состоянии объяснить и даже сделать понятным конфликт мотивов и движущих сил, каждая группа которых вызывала бы особое решение? Следовательно, все нужно начать сначала.

Конечно, мотив объективен: это современное положение вещей, каким оно открывается сознанию. То, что римский плебс и аристократия оказались развращенными во времена Константина или что католическая церковь готова была покровительствовать монарху, который во времена Хлодвига помог бы ей одержать верх над арианством, – все это является объективным. Тем не менее это положение вещей может раскрыться только в для-себя, так как вообще для-себя есть бытие, посредством которого "есть" мир. Точнее, он может открыться только в для-себя, которое выбирает себя тем или другим способом, то есть в для-себя, которое становится его индивидуальностью. Нужно проектировать себя тем или другим способом, чтобы открыть инструментальные импликации вещей-орудий. Объективно нож есть инструмент, сделанный из металлической пластинки и рукоятки. Я могу его объективно понять как инструмент для разрезания и отрезания; но при отсутствии молотка я могу, наоборот, понять его как инструмент для забивания гвоздей; я могу использовать его рукоятку для забивания гвоздя, и это понимание не менее объективно. Когда Хлодвиг оценил помощь, которую может дать ему церковь, он не был уверен, что группа прелатов или даже отдельный епископ сделает ему предложение, он не был даже уверен, что какой-либо представитель духовенства отчетливо думает о союзе с католическим монархом. Единственными строго объективными фактами, которые любое для-себя могло установить, являлись сильная власть церкви над населением Галлии и беспокойство церкви, касающееся арианской ереси. Чтобы эти установленные факты организовались в мотив религиозного обращения, нужно выделить их из совокупности, – и поэтому ничтожить их – и трансцендировать их к свойственной им потенциальности; потенциальность церкви, объективно понятая Хлодвигом, заключается в том, чтобы дать поддержку обращенному королю. Но эта потенциальность может открыться, только если ситуацию возвышают к положению вещей, которого еще нет, короче говоря, к ничто. Одним словом, мир дает советы, если его спрашивают, а мир может быть вопрошаем только через хорошо определенную цель. Отнюдь не мотив определяет действие; он сам появляется только в проекте и через проект действия. Именно в проекте и через проект утверждения своего господства над всей Галлией положение Западной церкви явилось для Хлодвига объективно мотивом его обращения. Иначе говоря, сознание, которое выделяет мотив в целостности мира, имеет уже свою собственную структуру; оно ставит себе цели, проектирует себя к своим возможностям и имеет свой способ уцепиться за свои возможности; эта собственная манера держаться своих возможностей является здесь аффективностью. И эта внутренняя организация, которую сознание придает себе в форме неполагающего сознания себя, строго коррелятивна выделению мотивов в мире. Итак, задумавшись над этим, следует признать, что внутренняя структура для-себя, посредством которой оно выявляет в мире мотивы действия, является "иррациональным" фактом в историческом смысле термина. В самом деле, мы можем довольно рационально понять техническую полезность обращения Хлодвига посредством гипотезы, что он проектировал завоевать Галлию. Но мы не можем сделать того же относительно его проекта завоевания. Он не может "объясняться". Можно ли его объяснить как следствие властолюбия Хлодвига? Но чем именно является властолюбие, исключая план завоевания? Как властолюбие Хлодвига отличалось бы от ясного проекта завоевать Галлию? Напрасно было бы понимать этот первоначальный проект завоевания как "подталкиваемый" предварительно существующей движущей силой, которая являлась бы властолюбием. Разумеется, властолюбие есть движущая сила, потому что оно полностью субъективно. Но так как оно не отличается от проекта завоевания, мы скажем, что этот первый проект из его возможностей, в свете которого Хлодвиг открыл мотив своего обращения, и есть как раз движущая сила. В таком случае все проясняется, и мы можем понять отношения этих трех понятий – мотивы, движущие силы, цели. Мы имеем здесь дело с особым случаем бытия-в-мире; так же как появление для-себя обусловливает существование мира, так и само его бытие, поскольку оно есть чистый проект к цели, создает то, что есть определенная объективная структура мира, заслуживающая названия мотива в свете этой цели. Для-себя, следовательно, есть сознание этого мотива. Но это полагающее сознание мотива принципиально является нететическим сознанием себя как проекта к цели. В этом смысле оно есть движущая сила, то есть оно испытывается, переживается нететически, неполагаемо, как проект к цели, более или менее упорный, более или менее страстный, в тот самый момент, когда оно конституируется как сознание, открывающее организацию мира в мотивах.

Таким образом, мотив и движущая сила коррелятивны точно так, как нететическое сознание себя есть онтологический коррелят тетического сознания объекта. Подобно тому, как сознание какой-то вещи есть сознание себя, так и движущая сила есть не что иное, как понимание мотива, поскольку это понимание есть сознание себя. Но отсюда следует, очевидно, что мотив, движущая сила и цель являются тремя неразрывными членами функционирования живого и свободного сознания, которое проектируется к своим возможностям и ими определяется.

Как объяснить тогда, что движущая сила кажется психологу аффективным содержанием факта сознания, поскольку это содержание определяет другой факт сознания или решение? Движущая сила и есть не что иное, как нететическое сознание себя, скользящее в прошлое вместе с этим сознанием и перестающее быть живым в то же время, что и оно. Как только сознание становится прошлым, оно есть то, что я имею в бытии в форме "было". Следовательно, когда я возвращаюсь к моему вчерашнему сознанию, оно сохраняет свое интенциональное значение и свой смысл субъективности, но, как мы это видели, оно является застывшим, оно оказывается снаружи как вещь, так как прошлое есть в-себе. Движущая сила становится тогда тем, сознание чего есть. Оно может появиться в форме "знания"; выше мы, действительно, видели, что мертвое прошлое неотступно преследует настоящее в обличий знания; возможно также, что я обращаюсь к нему, чтобы объяснить и сформулировать его, руководствуясь знанием того, чем оно является в настоящем для меня. В этом случае оно есть объект сознания; оно есть само это сознание, сознание которого я имею. Оно, следовательно, появляется, как мои воспоминания вообще, сразу и как мое, и как трансцендентное. Мы окружены обычно движущими силами, куда мы "больше не входим", потому что мы не только должны конкретно решать, выполнять ли нам то или иное действие, но еще выполнять действия, по поводу которых мы решали накануне, или продолжать дела, в которые вовлечены; вообще говоря, сознание в тот момент, когда оно себя постигает, воспринимается как вовлеченное в действие, и это само восприятие предполагает знание движущих сил вовлечения или даже тематическое и полагающее объяснение его мотивов. Само собой разумеется, что постижение движущей силы отсылает тотчас к мотиву, ее корреляту, так как движущая сила, даже переведенная в прошлое и затвердевшая в-себе, сохраняет, по крайней мере, значение бывшего сознания мотива, то есть раскрытия объективной структуры мира. Но так как движущая сила есть в-себе, а мотив объективен, они оказываются парой, не имеющей онтологического различия; в самом деле, мы уже видели, что наше прошлое теряется в середине мира. Вот почему мы их обсуждаем на той же самой основе и можем говорить о мотивах и движущих силах действия, как если бы они могли вступать в конфликт или содействовать друг другу в соотношении, предназначенном для решения.

Только если движущая сила трансцендентна, если она лишь неповторимое бытие, которое мы имеет в бытии по способу "было", если, как все наше прошлое, она отделена от нас плотностью ничто, она может действовать, если она снова взята; сама по себе она бессильна. Однако именно посредством самого функционирования ангажированного сознания будут приданы ценность и значимость прошлым движущим силам и мотивам. От сознания не зависит, чтобы они были, и оно имеет целью поддержание их существования в прошлом. Я хотел это или то – вот что остается бесповоротным и даже образует мою сущность, потому что моя сущность есть то, чем я был. Но что это желание, эта опасность, эти объективные размышления о мире имели для меня смысл, когда я теперь проектирую себя в будущее, – об этом могу решить только я. И я решаю сейчас об этом самим действием, которым я проектирую (бросаю) себя (me pro-jette) к своим целям. Восстановление прежних движущих сил (отвержение их или новая оценка) не отличается от проекта, которым я определяю себе новые цели и которым в свете этих целей я себя понимаю как открывающего мотив опоры в мире. Прошлые движущие силы, прошлые мотивы, настоящие мотивы и движущие силы, будущие цели организуются в одно неразложимое единство самим появлением свободы, которая находится за мотивами, движущими силами и целями.

Отсюда вытекает, что свободное решение всегда фальшиво. Как, в самом деле, оценивать мотивы и движущие силы, которым я как раз и придаю их ценность перед любым решением и с помощью выбора, который я делаю сам? Иллюзия здесь возникает оттого, что пытаются брать мотивы и движущие силы как вещи полностью трансцендентные, которые я взвешивал бы как тяжести и которые обладали бы тяжестью как постоянным свойством. Между тем, с другой стороны, хотят видеть в них содержание сознания, что противоречиво. Фактически мотивы и движущие силы имеют значимость только в качестве моего проекта, то есть свободного формирования цели и известного действия, реализующего ее, придающего смысл мотивам и движущим силам. Когда я решаю, игры уже закончены, ставок больше нет. И если я должен прибегнуть к размышлению скорее, чем к той или другой форме раскрытия (например, посредством страсти или просто посредством действия, которое открывает организованную совокупность мотивов и целей, как мой язык дает мне знать о моей мысли), то в силу того, что это входит в мой первоначальный проект учитывать движущие силы посредством размышления. Таким образом, есть выбор размышления как способ, который объявит мне о том, что я проектирую и, следовательно, что я есть. И выбор размышления организуется с совокупностью мотивов-движущих сил и цели посредством свободной спонтанности. Когда вступает в действие воля, решение принято, и она не имеет другой ценности, кроме ценности быть провозвестницей.

Свободное действие отличается от несвободной спонтанности тем, что последняя есть только нерефлексированное сознание мотивов через простой проект действия. Для движущей силы в нерефлексированном действии совсем нет объекта, а только неполагающее сознание себя. Структура свободного действия, напротив, требует появления рефлексивного сознания, которое постигает движущую силу как квазиобъект или даже как психический объект через отражающее сознание. Для психического объекта движущая сила, постигаемая с помощью отражающего сознания, оказывается отделенной. Используя знаменитую формулу Гуссерля, скажем, что простая свободная рефлексия своей структурой рефлексивности осуществляет эпохе по отношению к мотиву, она держит его в отстранении, она ставит его в скобки. Таким образом, можно наметить некоторый вид оценочного решения, так как более глубокое ничтожение отделяет рефлексивное сознание от отражающего сознания или движущей силы и, действительно, движущая сила является отстраненной. Однако известно, что если результат рефлексии должен расширить трещину, которая отделяет для-себя от него самого, то это не является тем не менее его целью. Целью рефлексивного разделения является, как мы это видели, вернуть отражающее, с тем чтобы конституировать эту нереализуемую целостность "в-себе-для-себя", которая является основной ценностью, полагаемой для-себя в самом появлении его бытия. Если, таким образом, воля по своей сущности рефлексивна, ее намерением совсем не является решать, какая цель должна быть достигнута, потому что ставок больше нет; глубокое намерение воли состоит скорее в способе достижения этой уже поставленной цели. Для-себя, существующее в свободном виде, хочет возобновить себя, поскольку оно решает и действует. Оно не хочет быть только движимым к цели, не хочет быть тем, что выбирает себя в качестве направляемого к цели; оно хочет возобновить себя как спонтанный проект к такой-то и такой-то цели. Идеалом воли как раз и является быть "в-себе-для-себя" в качестве проекта к определенной цели; это, очевидно, рефлексивный идеал и смысл удовлетворения, которое сопровождается суждением типа: "Я сделал то, что хотел". Но также очевидно, что рефлексивное разделение вообще имеет свое основание в проекте более глубоком, чем оно само, которое мы назвали в главе III второй части за неимением лучшего наименования "мотивацией". Сейчас, когда мы определили мотив и движущую силу, необходимо назвать этот проект, который поддерживает рефлексию, интенцией. Стало быть, в той мере, в которой воля есть случай рефлексии, подготовка к действию по свободному плану требует в качестве основы более глубокую интенцию. Для психолога недостаточно описать такого субъекта как реализующего свой проект в форме свободной рефлексии; необходимо еще, чтобы он был способен показать нам глубокую интенцию, которая означает, что субъект реализует свой проект в форме проявления воли лучше, чем в любой другой форме; разумеется, любой иной способ сознания давал бы ту же самую реализацию, если цели поставлены первоначальным проектом. Таким образом, мы достигли свободы более глубокой, чем воля, просто показывая, что у нас больше внутренних побуждений (exigeants) в отличие от психологов, которые, ставя вопрос "почему?", ограничиваются констатацией способа сознания как волевого.

Этот краткий анализ не имел в виду исчерпать проблему воли; для этого нужно было бы предпринять феноменологическое описание воли самой по себе. Это не наша цель; мы просто показали, что воля не является привилегированным обнаружением свободы, а есть психический факт с присущей ему структурой, который конституируется по той же самой схеме, как и другие психические факты, и основывается, как и они, на первоначальной и онтологической свободе.

Одновременно свобода обнаруживает себя как некое не анализируемое целое; мотивы, движущие силы и цели так же, как и способ их постижения, организованы единообразно в рамках этой свободы и должны пониматься исходя из нее. Можно ли сказать, что необходимо представлять свободу как ряд непостоянных движений, сравнимых с эпикурейским clinamen? Свободен ли я желать чего бы то ни было, в какой бы то ни было момент? И должен ли я каждый раз, когда хочу объяснить тот или иной проект, обращаться к иррациональности случайного и свободного выбора? Поскольку казалось, что признание свободы имеет следствием опасные концепции, находящиеся в полном противоречии с опытом, здравые умы отвернулись от веры в свободу; можно даже утверждать, что детерминизм, если не смешивать его с фатализмом, был бы "более гуманным", чем теория свободной воли; если же подчеркнуть строгую обусловленность наших действий или, по крайней мере, дать основание каждому из них, и если ограничиться только психической сферой, отказавшись искать обусловленность действий в единстве универсума, то обнаружится, что последовательность наших действий – в нас самих; мы действуем так, каковы мы сами, и наши действия участвуют в создании нас самих.

Однако рассмотрим подробнее некоторые очевидные результаты, к которым привел наш анализ. Мы показали, что свобода создается только при наличии бытия Для-себя; человеческая реальность свободна настолько, насколько она имеет в бытии собственное ничто. Это ничто, как мы видели, она имеет в бытии по различным измерениям: вначале – темпорализуясь, то есть будучи всегда на расстоянии от самой себя, а это предполагает, что она никогда не может позволить определить себя своим прошлым в том или другом действии; затем – возникая как сознание некоторой вещи себя самой, то есть являясь присутствием к себе, а не просто собой; это предполагает, что ничего не существует в сознании, что не было бы сознанием существования, и, следовательно, ничто, внешнее сознанию, не может его мотивировать; наконец – будучи трансцендентностью, то есть не какой-то вещью, которая вначале была бы, чтобы затем стать в отношение к той или другой цели, напротив, человеческая реальность – это бытие, которое с самого начала является проектом, то есть определяется своей целью.

Таким образом, мы вовсе не намерены говорить здесь о произволе или капризе; такое существующее, как сознание, отделено необходимым образом от всех других, так как они только и находятся в связи с ним в той степени, в какой выступают для него. Оно решает о своем прошлом в форме традиции в свете своего будущего, вместо того чтобы позволить ему просто-напросто детерминировать свое настоящее, и объявляет о себе, что оно есть посредством другой вещи, чем оно само, то есть посредством цели, которой оно не является и которую проектирует по другую сторону мира. Это и есть то, что мы называем свободным существованием. Это вовсе не означает, что я был бы свободен подняться или сесть, войти или выйти, убежать от опасности или встретить ее лицом к лицу, если под свободой понимают чистую, капризную случайность, незаконную, немотивированную, непостижимую. Конечно, каждое из моих действий, будь оно самым незначительным, полностью свободно в том смысле, который мы собираемся уточнить; но это не означает, что оно может быть любым, ни даже то, что оно будет непредвиденным. Однако скажут: если его нельзя понять ни исходя из состояния мира, ни исходя из совокупности моего прошлого, понимаемого как вещь неповторимая, то как возможно, что оно было бы мотивированным? Рассмотрим это подробнее.

Согласно общепринятому мнению, быть свободным – не значит только выбирать себя. Говорят, что выбор свободен, если он такой, когда мог бы быть другим, каким не является. Я отправляюсь на экскурсию с товарищами. В течение многих часов похода моя усталость растет, она становится наконец очень мучительной. Я сначала сопротивляюсь, а потом внезапно перестаю идти, я уступаю, бросаю свой рюкзак на край дороги и опускаюсь возле нее. Меня упрекают за это действие, понимая под ним, что я был свободен, то есть не только то, что никто и ничто не определяло мое действие, но еще, что я мог бы сопротивляться своей усталости, поступать, как мои дорожные спутники, и дождаться места остановки для отдыха. Я буду себя защищать, говоря, что я был слишком усталым. Кто прав? Или, скорее всего, не основан ли спор на ошибочных основаниях? Нельзя сомневаться в том, что я мог бы поступить по-другому, иначе тут не было бы проблемы. Ее нужно было лучше сформулировать таким образом: мог ли я поступить иначе, не изменяя заметно органическую целостность проектов, которыми я являюсь, не мог ли факт сопротивления моей усталости, вместо того чтобы остаться простой, местной и случайной модификацией моего поведения, сделаться результатом радикальной трансформации моего бытия-в-мире, трансформации к тому же возможной! Иначе говоря, я мог бы, предположим, действовать иначе, но какой ценой?

На этот вопрос мы собираемся вначале ответить теоретическим описанием, которое позволит нам понять принцип нашей концепции. Мы увидим затем, что это описание приведет к обогащению результатов нашего теоретического анализа, если только конкретная реальность не окажется сложнее и не будет противоречить им.

Заметим вначале, что сама по себе усталость не могла бы вызвать мое решение. Она действует, как мы это видели, говоря о физической боли, лишь способом, которым существует мое тело. Она не становится вначале объектом полагающего сознания, но есть сама фактичность моего сознания. Если, следовательно, я иду по сельской местности, то мне открывается именно этот окружающий мир, именно он становится объектом моего сознания; я трансцендирую его к моим возможностям, таким, например, как возможность прибыть этим вечером в место, которое я заранее назначил. Я обладаю неполагающим сознанием моего тела (в форме усталости), которое регулирует отношения с миром и говорит о моей вовлеченности в мир только в той степени, в какой я постигаю этот пейзаж моими глазами, развертывающими расстояния, моими ногами, карабкающимися по косогорам, тем самым открывая новые виды, новые препятствия и снова скрывая их за моей спиной, нагруженной рюкзаком. Объективно и в корреляции с этим нететическим сознанием дороги открываются нескончаемыми, отлоги – более крутыми, солнце – слишком раскаленным и т.д. Но я еще не думаю о моей усталости, не постигаю ее как квазиобъект моей рефлексии. Наступает, однако, момент, когда я пытаюсь возобновить ее и рассмотреть; само это намерение нуждается в интерпретации. Возьмем, например, усталость, какова она есть. Она вовсе не созерцательное восприятие моей усталости; но, как мы это видели в отношении боли, я страдаю от моей усталости. То есть рефлексивное сознание направляется к моей усталости, чтобы жить ею и придать ей значимость и практическое отношение ко мне. Именно в этом плане усталость выносима или невыносима для меня. Она не будет ничем сама по себе, но только рефлексивное Для-себя, возникая, страдает от усталости как невыносимой. Здесь встает существенный вопрос: отличаются ли мои дорожные спутники большим здоровьем по сравнению со мной? Они приблизительно так же натренированы, как и я. Таким образом, хотя и невозможно сравнивать психические события, которые происходят в различных субъектах, я обычно заключаю (и свидетели заключают после объективного рассмотрения наших тел-для-других), что они приблизительно так же "устали, как и я". Откуда же проистекает, что они страдают по-другому от своей усталости? Скажут, что различие возникает оттого, что "я изнежен", а они нет. Но, хотя эта оценка имеет бесспорное практическое значение и на нее можно положиться, когда речь пойдет о решении приглашать меня или нет на другую экскурсию, она не может нас тут удовлетворить. В самом деле, мы видели, что быть властолюбивым – значит проектировать себя на завоевание трона или почестей; это не нечто данное, которое подталкивало бы к завоеванию, это – само завоевание. Точно так же, "быть изнеженным" не может быть данным фактически и является только выражением, указывающим на способ, которым я переживаю усталость. Следовательно, если я хочу понять, в каких условиях я могу переживать усталость как невыносимую, не стоит ссылаться на так называемые фактические данные, которые могут раскрываться только в выборе; необходимо попытаться исследовать сам этот выбор и посмотреть, не объясняется ли он под углом зрения выбора более широкого, куда включается как вторичная структура. Если я спрошу одного из компаньонов, то он мне будет объяснять, что он, конечно, устал, но что он любит свою усталость; он погружается в нее, как в ванну; усталость ему кажется в некотором роде привилегированным орудием открытия окружающего его мира, орудием для приспособления к жесткости каменистых дорог, для раскрытия значимости "гористых" склонов; таким же образом легкий солнечный ожог затылка, легкий шум в ушах позволяют ему реализовать прямой контакт с солнцем. Наконец, чувство силы для него есть чувство побежденной усталости. Его усталость является не чем иным, как страстью, которую он терпит, чтобы дорожная пыль, солнечные ожоги, жесткость дорог существовали бы в максимуме; его сила, то есть это сладкое знакомство с усталостью, которую он любит, в которую погружается и которой, однако, управляет, дается как способ приспособиться к горам, способ терпеть их до конца и быть здесь победителем. Мы увидим в следующей главе, каков смысл слова "обладание" и в какой степени действие есть средство присвоения. Таким образом, усталость моего спутника переживается в проекте более широком: доверчивой отдачи себя природе, допускаемой страсти, чтобы она существовала с наибольшей силой и в то же самое время была сладким владычеством и присвоением. Только в этом проекте и через него она может быть понята и иметь для него значение. Но это значение и этот более широкий проект сами по себе "unselbststandig". Они недостаточны, ибо предполагают еще особое отношение моего спутника к своему телу, с одной стороны, и к вещам – с другой. Совершенно ясно, что способов существовать своим телом столько, сколько есть Для-себя, хотя, естественно, некоторые первоначальные структуры неизменны и конституируют в каждом человеческую реальность; в другом месте мы займемся тем, что неподходящим образом назвали отношением индивида к роду и к условиям универсальной истины. Сейчас мы можем понять исходя из множества значимых событий, что существует, например, определенный тип бегства к фактичности, который состоит в том, чтобы предаться этой фактичности, то есть, в сущности, довериться ей, любить ее, пытаясь вернуть ее. Этот первоначальный проект возобновления является, таким образом, определенным выбором, который делает Для-себя в присутствии проблемы бытия. Его проектом остается ничтожение, но это ничтожение отказывается от в-себе, которое оно ничтожит, и выражается через особое повышение ценности фактичности. Это и есть то, что выражают множеством способов поведения в так называемой заброшенности. Предаваться усталости, зною, голоду и жажде, позволить себе с наслаждением приблизиться к сидению, к ложу, растянуться, позволить себе утолить жажду своего тела – не перед взором другого, как в мазохизме, но в первоначальной уединенности Для-себя – все эти поступки не могут ограничиться сами собой, что мы хорошо чувствуем, так как у другого они раздражают или привлекают; их условием является начальный проект восстановления тела, то есть попытка решения проблемы абсолютного (В-себе-для-себя). Эта начальная форма сама может ограничиться глубокой терпимостью к фактичности; проект "делаться телом" будет означать тогда счастливую уступку множеству мелких преходящих удовольствий, множеству маленьких желаний, слабостей. Пусть вспомнят, как в "Улиссе" Джойса г-н Блум, в то время как он удовлетворял свои естественные нужды, благосклонно вдыхал "интимный запах, поднимающийся снизу"*⁸⁶. Но возможно, как в случае с моим спутником, что через тело и потворство телу Для-себя пытается возобновить целостность несознающего, то есть весь универсум, поскольку он является совокупностью материальных вещей. В этом случае намечаемый синтез в-себе с для-себя будет синтезом квазипантеистической целостности в-себе с для-себя, которое эту целостность восстанавливает. Тело здесь является орудием синтеза; оно погружается в усталость, например, чтобы это в-себе существовало прочнее. И так как именно своим телом существует для-себя, эта страсть тела совпадает с проектом для-себя "сделаться существующим" в-себе. В целом эта установка одного из моих дорожных спутников может выражаться в темном чувстве некой миссии; он совершает эту экскурсию, потому что гора, на которую он собирается подняться, и леса, которые он намерен пройти, существуют; он имеет миссию быть тем, посредством кого будет выявляться их смысл. И через это он стремится быть тем, кто придает им основание в самом их существовании. Мы возвратимся в следующей главе к этому присваивающему отношению для-себя к миру, но мы еще не располагаем необходимыми элементами, чтобы прояснить полностью это отношение. Во всяком случае, после нашего исследования кажется очевидным, что именно способ, которым мой спутник переживает свою усталость, чтобы быть понятым, требует регрессивного анализа, который приводит нас к первоначальному проекту. Является ли на этот раз проект, который мы наметили, "selbststandig"? Конечно, и в этом легко убедиться; в действительности, регрессируя, мы достигли первоначального отношения, которое выбирает для-себя со своей фактичностью и миром. Но это первоначальное отношение – не является ли оно не чем другим, как самим бытием-в-мире для-себя, поскольку это бытие-в-мире есть выбор, то есть не достигли ли мы ничтожения первоначального типа, посредством которого для-себя имеет в бытии свое собственное ничто? Исходя из этого никакой интерпретации не могло быть достигнуто, так как она неявно предполагала бы бытие-в-мире для-себя, так же как все предпринимаемые доказательства Евклидова постулата неявно предполагали этот же постулат.

Отсюда, если я применяю тот же самый метод, чтобы интерпретировать способ, которым я переживаю усталость, я вначале чувствую в себе некоторое недоверие к телу, например способ не хотеть "действовать им...", считать его ничем, что просто является для меня одним из многих возможных способов существовать своим телом. Я без труда открою аналогичное недоверие по отношению к в-себе и, например, первоначальный проект возвратить в-себе, которое я ничтожил через посредство других, что отсылает меня к одному из начальных проектов, перечисленных нами в предшествующей части. Следовательно, моя усталость, вместо того чтобы переживаться "в гибкости", будет воспринята "в жесткости" как назойливое явление, от которого я хочу освободиться, и все это потому, что усталость воплощает мое тело и мою грубую случайность в середине мира, в то время как мой проект предназначен спасти мое тело и мое присутствие в мире посредством взглядов другого. Я отсылаю себя также к моему первоначальному проекту, то есть к моему бытию-в-мире, поскольку это бытие есть выбор.

Мы не скрываем от себя несовершенство метода подобного исследования. Очень многое еще нужно сделать в этой области; речь идет в действительности о том, чтобы выявить значения, предполагаемые действием, всем действием, и перейти отсюда к значениям более богатым и глубоким, до тех пор, пока не встретится значение, которое не предполагает больше никакого другого значения и отсылает только к самому себе. Эта возбуждающая диалектика стихийно практикуется большинством людей; можно даже констатировать, что в самопознании или в познании другого спонтанное понимание дается иерархией интерпретаций. Какой-либо жест отсылает к некоторому "Weltanschauung"⁶, и мы это чувствуем.

Но никто не пытался систематически раскрыть значения, предполагаемые действием. Единственная школа, которая исходит из той же самой первоначальной очевидности, что и мы, – это фрейдистская школа. Для Фрейда, как и для нас, действие не может ограничиться самим собой, оно непосредственно отсылает к более глубоким структурам. А психоанализ есть метод, который позволяет прояснить эти структуры. Фрейд спрашивает себя, как и мы: в каких условиях возможно, чтобы такая-то личность совершила такое-то отдельное действие? И он отказывается, как и мы, интерпретировать действие предшествующим моментом, то есть признавать горизонтальный психический детерминизм. Действие для него является символическим, то есть оно выражает желание более глубокое, оно может интерпретироваться, лишь исходя из первоначальной детерминации либидо субъекта. Только Фрейд намеревается, таким образом, создать вертикальный детерминизм. Кроме того, его концепция благодаря этой увертке по необходимости отсылает к прошлому субъекта. Эмоциональность для него лежит в основе действия в форме психофизиологических побуждений. Но эта эмоциональность является вначале у каждого из нас чистой доской; внешние обстоятельства и, этим все сказано, история субъекта будут решать, фиксируется ли та или другая склонность на том или другом объекте. Именно ситуация ребенка в среде семьи определит в нем рождение Эдипова комплекса; в других обществах, образованных из семей другого типа, как наблюдали, например, у дикарей Коралловых островов Тихого океана, такой комплекс не мог сформироваться. Кроме того, еще и внешние обстоятельства будут решать, "ликвидируется" этот комплекс или, наоборот, станет в период полового созревания полюсом сексуальной жизни. Таким образом, посредством истории и через историю вертикальный детерминизм Фрейда остается осью в горизонтальном детерминизме. Конечно, такое символическое действие выражает нижележащее желание и теперешнее, так же как это желание выявляет более глубокий комплекс и теперешний в единстве того же самого психологического процесса. Но комплекс не существует заранее без его символического проявления, и только прошлое создало его таким, каков он есть, следуя классическим связям: перенос, конденсация и т.д., что мы находим не только в психоанализе, но и во всех попытках детерминистской реконструкции психической жизни. Вследствие этого, измерение будущего для психоанализа не существует. Человеческая реальность теряет один из своих экстазов и должна интерпретироваться единственно посредством регрессии к прошлому исходя из настоящего. В то же самое время основные структуры субъекта, которые становятся значимыми через его действия, являются значимыми не для него, но для объективного свидетеля, использующего дискурсивные методы для объяснения этих значений. Никакое доонтологическое понимание смысла его действий не является соответствующим субъекту. И это хорошо понятно, так как указанные действия, несмотря ни на что, являются лишь результатом прошлого, которое в принципе недосягаемо, хотя вместо этого нужно было бы попытаться вписать цель действий в будущее.

Таким образом, мы не должны брать за образец психоаналитический метод, то есть мы должны попытаться выявить значения какого-либо действия исходя из принципа, что всякое действие, каким бы незначительным оно ни было, не является простым следствием предшествующего психического состояния и не относится к компетенции линейного детерминизма, а, напротив, включается как вторичная структура в структуры глобальные и в конечном счете – в целостность (totalite), которой являюсь я. В противном случае я должен был бы понимать себя или как горизонтальный поток феноменов, каждый из которых обусловлен во внешнем мире предшествующим феноменом, или как субстанцию, поддерживающую течение своих модусов, лишенных смысла. Эти две концепции привели бы нас к смешению для-себя с в-себе. Но если мы примем метод психоанализа, а мы вернемся к нему надолго в следующей главе, то должны применять его в обратном смысле. Мы постигаем всякое действие как понимаемый феномен и не допускаем больше детерминированной "случайности", как Фрейд. Но, вместо того чтобы постигать рассматриваемый феномен исходя из прошлого, мы понимаем действие как возвращение будущего к настоящему. Способ, которым я переживаю усталость, нисколько не зависит от случайности склона, по которому я взбираюсь, или от беспокойной ночи, которую я провел; эти факторы могут способствовать созданию моей усталости, но не в соответствии со способом, которым я ее переживаю. Однако мы отказываемся видеть в ней, вместе с одним из учеников Адлера, выражение комплекса неполноценности, например в том смысле, что этот комплекс был бы предыдущим образованием. Мы согласны с тем, что определенный, яростный и негибкий способ бороться с усталостью может выражать то, что называют комплексом неполноценности. Однако сам комплекс неполноценности является проектом моего собственного для-себя в мире в присутствии Другого. Как таковое, для-себя есть всегда трансцендентность, а также способ выбирать самого себя. Это – комплекс неполноценности, против которого я борюсь и который, однако, я признаю; я его выбрал с самого начала; без сомнения, он становится значимым через мои различные "действия, ведущие к поражению", но он является как раз не чем иным, как организованной целостностью моих пораженческих действий, как проектируемый план, как общий набросок моего бытия, и каждое пораженческое 'поведение есть сама трансцендентность, так как я возвышаю каждый раз действительное к моим возможностям; например, покориться усталости – значит трансцендировать дорогу, чтобы конституировать в ней смысл: "дорога слишком трудна для перехода". Невозможно серьезно обсуждать чувство неполноценности, не определяя его исходя из будущего и моих возможностей. Даже такие констатации, как "я безобразен", "я глуп" и т.п., являются по своей природе предвосхищениями. Речь здесь идет не о чистой констатации моей некрасивости, но о понимании коэффициента враждебности, который представляют женщины или общество для моих начинаний. И это может открыться только через выбор и в выборе этих начинаний. Таким образом, комплекс неполноценности является глобальным и свободным проектом меня самого как худшего перед другим; он есть способ, с помощью которого я выбираю принять на себя бытие-для-другого, свободное решение, которое я даю существованию другого; это – непреодолимый скандал. Итак, мои реакции на чувство неполноценности и мои пораженческие поступки нужно понимать, исходя из свободного наброска моего чувства неполноценности как выбора себя в мире. Мы согласны с психоаналитиками, что всякая человеческая реакция априори понимаема. Но мы их упрекаем в том, что они как раз и не признают первичную "осмысленность", пытаясь объяснить рассматриваемую реакцию предшествующей, что снова вводит причинный механизм; понимание должно определяться по-другому. Всякое действие понимаемо как проект самого себя к возможному. Действие понимаемо с самого начала, поскольку оно предлагает рациональное содержание, постигаемое непосредственно. Я кладу свою сумку на землю, чтобы немного отдохнуть, то есть мы непосредственно познаем возможность того, что действие проектирует, и цель, которую оно намечает. Действие понимаемо, далее, в том, что рассматриваемое возможное отсылает к другим возможностям, последние – также к другим и так далее, до окончательной возможности, которой я являюсь. И понимание в обоих смыслах слова осуществляется в двух противоположных направлениях: регрессивным психоанализом, отправляясь от рассматриваемого действия, достигают моей конечной возможности; через синтетическое продвижение вперед от этого конечного возможного восходят к рассматриваемому действию и познают его интеграцию в общей форме.

Эта форма, которую мы называем окончательной возможностью, не является одной возможностью среди других, будь то, как того хотел Хайдеггер, возможность умереть или "не реализовывать больше присутствие в мире". Любая единичная возможность в действительности сочленяется с другими такими же в едином целом. Напротив, нужно понимать эту конечную возможность как объединяющий синтез всех наших настоящих возможностей; каждая из этих возможностей пребывает в окончательной возможности в состоянии безучастности, до тех пор пока какое-либо отдельное обстоятельство не приведет к выделению одной возможности без упразднения ее принадлежности к целому. Мы отметили во второй части⁷, что восприятие любого объекта возникает на фоне мира.

Мы понимаем под этим, что "перцепция", как обычно называют ее психологи, не может ограничиться объектами только "видимыми" или "слышимыми" и т.п. в определенный момент, но что рассматриваемые объекты отсылают посредством различных значений и импликаций к целостности существующего в себе, исходя из которого они и воспринимаются. Следовательно, неверно, что отходя постепенно от этого стола в комнате, где я нахожусь, выходя потом оттуда в вестибюль, на лестницу, на улицу, я наконец в результате перехода к границе понимаю мир в качестве совокупности всех существований. Как раз наоборот, я не могу воспринять любую инструментальную вещь, не начиная с абсолютной целостности всех существующих вещей, так как мое первое бытие есть бытие-в-мире. Итак, мы находим в вещах, поскольку вещи "есть" вечный призыв к человеку осуществлять интеграцию, чтобы, постигнув эти вещи, мы нисходили от полной и непосредственно реализуемой интеграции к такой единичной структуре, которая только и интерпретируется по отношению к этой целостности. Но если, с другой стороны, есть мир, то это потому, что мы появляемся в мире и в целостности сразу. В самом деле, мы отмечали в той же самой главе, посвященной трансцендентности, что в-себе не было бы способно ни к какому мирскому единству только посредством самого себя. Но наше появление является страстью в том смысле, что мы теряем себя в ничтожении, чтобы существовал мир. Следовательно, первый феномен бытия в мире является первоначальным отношением между целостностью в-себе или миром и моей собственной распадающейся целостностью; я выбираю себя целиком в целом мире. И так же как я иду от мира к "этой" единичной вещи, я иду от самого себя как распадающейся целостности к наброску одной из моих единичных возможностей, поскольку я могу понять отдельное "это" на фоне мира только в случае единичного проекта самого себя. И так же как я могу понять определенное "это" лишь на фоне мира, возвышая его к той или другой возможности, я могу проектировать себя за пределы "этого" только на фоне моей конечной и полной возможности. Таким образом, моя конечная и полная возможность, как первоначальная интеграция всех моих отдельных возможностей, и мир как целое, который начинает существовать в отдельных существующих вещах благодаря моему появлению в бытии, являются двумя строго коррелятивными понятиями. Я могу (воспринять молоток (то есть наметить, как им "бить") только на фоне мира, но и соответственно я могу наметить это действие "бить" лишь на фоне своей целостности и исходя из нее.

Итак, основное действие свободы найдено; и именно она придает свой смысл единичному действию, которое я вынужден рассматривать; это постоянно обновляемое действие не отличается от моего бытия; оно есть выбор меня самого в мире и заодно открытие мира. Это позволяет избежать подводного камня бессознательного, на который наткнулся с самого начала психоанализ. Если нет ничего в сознании, что не было бы сознанием бытия, нам могли бы возразить: необходимо ли, чтобы этот основной выбор являлся выбором сознательным¹. Или, точнее, можете ли вы утверждать, что вы осознаете, когда покоряетесь усталости, все импликации, которые предполагает это действие? Мы ответим, что прекрасно осознаем это. Только само это осознание должно иметь границей структуру сознания вообще и делаемый нами выбор.

Что касается последнего, нужно подчеркнуть тот факт, что речь вовсе не идет об обдуманном выборе. И это не оттого, что он был бы менее сознательным или менее ясным, чем обдуманное решение, но, напротив, потому, что он является основой всякого обдуманного решения, и потому, что, как мы видели, решение требует интерпретации исходя из первоначального выбора. Однако следует остерегаться заблуждения, которое возникло бы, если из первоначальной свободы создавали бы расположение мотивов и движущих сил в качестве объектов, а потом исходя из них – решение. Совсем наоборот, как только есть мотив и движущая сила, то есть оценка вещей и структур мира, уже есть расположение целей и, стало быть, выбор. Но это не означает, что глубокий выбор являлся бы тем самым и бессознательным. Выбор делается только с сознанием нас самих. Это сознание, как известно, может быть лишь неполагающим; оно есть сознание-нас, потому что оно не отличается от нашего бытия. И как наше бытие является в точности нашим первоначальным выбором, сознание выбора (о выборе) тождественно нашему сознанию, нас самих. Нужно быть сознательным, чтобы выбирать, и нужно выбирать, чтобы быть сознательным. Выбор и сознание есть одно и то же. Именно это многие из психологов чувствовали, когда заявляли, что сознание "является отбором". Но, не сумев перевести этот отбор к его онтологическому основанию, они оставались на почве, где отбор казался немотивированной функцией сознания, к тому же субстанциальной. В этом, в частности, можно упрекнуть Бергсона. Но если вполне обосновали, что сознание есть ничтожение, то поняли, что иметь сознание нас самих и выбирать – это одно и то же. Именно этим объясняются трудности, с которыми столкнулись такие моралисты, как Жид, когда они хотели определить чистоту чувств. Какое различие, спрашивал Жид⁸, между чувством желаемым (voulu) и чувством "испытываемым" (eprouve)?

По правде сказать, никакого: "хотеть любить" и любить – одно и то же, так как любить – значит выбирать любящего, усваивая сознание любви. Если выбор является свободным, то он есть выбор. Мы достаточно показали, особенно в главе о Временности, что картезианское cogito должно быть расширено. Действительно, мы видели, что иметь сознание себя никогда не означает сознавать мгновение, так как мгновение есть лишь изображение ума, и если бы даже оно существовало, сознание, которое бы себя постигало в мгновении, не постигало бы больше ничего. Я могу иметь сознание себя только как такого-то человека, вовлеченного в то или другое дело, рассчитывающего на тот или иной успех, опасающегося того или иного результата, и через совокупность этих предчувствий полностью обрисовываю свой образ. И, разумеется, таким способом я познаю себя в тот момент, когда пишу; я не есть простое воспринимающее сознание моей руки, которая рисует знаки на бумаге; я нахожусь впереди этой руки до завершения книги, до того значения, которое она приобретает в моей жизни и философской деятельности вообще; и именно в рамках этого проекта, то есть в рамках того, что я есть, создаются определенные проекты к возможностям более ограниченным – как изложить такую-то идею таким-то или таким-то образом, или прекратить писать на время, или перелистать произведение, где я ищу такую-то или такую-то ссылку, и т.д. Было бы ошибочным думать, что этому глобальному проекту соответствует аналитическое и различающее со знание. Мой окончательный и первоначальный проект, так как он двойствен, является, как мы это увидим, всегда наброском решения проблемы бытия. Но это решение не является вначале задуманным, а потом реализуемым; мы являемся этим решением, мы делаем его существующим самой нашей ангажированностью и мы можем, следовательно, понять его, только живя им. Таким образом, мы являемся в настоящем всегда целиком сами собой; но именно потому, что мы полностью в настоящем, мы не можем надеяться на то, чтобы иметь аналитическое и детализированное сознание того, чем мы являемся. Это сознание, впрочем, может быть только нететическим.

Однако, с другой стороны, мир нас как раз отсылает своей артикуляцией к образу того, чем мы являемся. Не потому, что мы могли бы, как мы это видели, расшифровать этот образ, то есть детализировать его и подвергнуть анализу, но потому, что мир является нам таким, каковы мы суть; в самом деле, именно возвышая его к самим себе, мы заставляем его появиться таким, каков он есть. Мы выбираем мир не в его связи с в-себе, но в его значении, выбранном нами. Так как внутреннее отрицание, отрицая нас, какими мы были, заставляет появиться мир как мир, который только и может существовать, как если бы отрицание являлось в то же время проектом к возможному. Именно это и является способом, которым я доверяю себя безжизненному, которым я предаюсь своему телу или, наоборот, сопротивляюсь тому и другому, что и выявляет мое тело и неодушевленный мир со свойственными им ценностями. Следовательно, здесь я обладаю полным сознанием себя и своих основных проектов, причем на этот раз сознание является полагающим. И именно потому, что оно полагающе, оно и дает мне трансцендентный образ того, каков я есть. Ценность вещей, их инструментальная роль, их реальные близость и удаленность (не связанные с пространственными близостью и удаленностью) не делают ничего другого, как только вырисовывают мой образ, то есть мой выбор. Моя одежда (мундир или пиджак, мягкая или крахмальная рубашка), неряшливая или выхоленная, изысканная или заурядная, моя мебель, город и улица, где я живу, книги, которыми я себя окружаю, увеселения, которым я предаюсь, – все это мое, то есть в конечном счете мир, который я беспрерывно сознаю, по крайней мере под видом значения, предполагаемого объектом, который я рассматриваю или употребляю, – все мне дает знание о себе самом, мой выбор, то есть мое бытие. Но такова структура полагающего сознания, что я не могу перевести это знание в субъективное понимание самого себя, и оно отсылает меня к другим объектам, которые я создаю или располагаю в связи с порядком предшествовавших событий; я могу, следовательно, воспринимать себя, только все более и более вырезая свой образ в мире. Таким образом, мы вполне обладаем сознанием выбора, которым мы являемся. И если возразят, что в соответствии с этими замечаниями нужно было бы иметь сознание нас не как бытия-выбранного, но как выбирающего, мы бы ответили, что это сознание выражается двойным "чувством" – тревоги и ответственности. Тревога, беспомощность, ответственность, будь то под сурдинку или в полную силу, образуют на самом деле качество нашего сознания, поскольку последнее есть простая свобода.

Мы поставили только что вопрос: я покорился усталости, говорили мы, и, без сомнения, я мог бы поступить иначе, но какой ценой! Сейчас мы в состоянии на него ответить. Наш анализ показал, что это действие не было немотивированным. Конечно, оно не объясняется посредством движущей силы или мотива, понимаемых как содержание предшествующего "состояния" сознания; но оно должно интерпретироваться исходя из первоначального проекта, интегрирующей частью которого оно делается. Отсюда становится очевидным, что нельзя предполагать, будто действие могло бы быть изменено, не предполагая в то же время фундаментального изменения первоначального выбора меня самого. Этот способ предаться усталости и опуститься на обочину дороги выражает некоторую начальную напряженность моего тела и неодушевленного в-себе. Он находится в рамках определенного видения мира, где трудности могут казаться "не стоящими того, чтобы их терпеть" и где как раз движущая сила, будучи чистым нететическим сознанием и, следовательно, первоначальным проектом себя к абсолютной цели (некоторый аспект в-себе-для-себя), постигается из мира (жара, удаленность от города, тщета усилий и т.п.) как мотив прекратить мой поход. Таким образом, возможно остановиться, обрести смысл теоретически только в (и посредством) иерархии возможностей, которыми я являюсь, начиная с окончательной и первичной возможности. Это не предполагает, что я с необходимостью должен прекратить поход, но только то, что я могу отказаться от прекращения похода лишь через радикальное изменение моего бытия-в-мире, то есть путем резкой метаморфозы своего первоначального проекта или посредством другого выбора себя и своих целей. Это изменение, впрочем, всегда возможно. Тревога, когда она нам открывается, показывает сознанию нашу свободу и свидетельствует об этой постоянной изменчивости первоначального проекта. В тревоге мы не просто познаем тот факт, что возможности, которые мы проектируем, постоянно подтачиваемы нашей свободой в сторону изменения; мы понимаем, кроме того, наш выбор, то есть нас самих, как неоправданных, иначе говоря, мы понимаем наш выбор как непроистекающий не из какой предшествующей реальности, служащей основанием, а, напротив, из совокупности значений, которые конституируют реальность. Неоправданность не есть только субъективное признание абсолютной случайности нашего бытия, но и признание интериоризации и принятие на себя этой случайности. Ведь выбор, как мы это видели, происходит из случайности в-себе, которую он ничтожит и переводит в плоскость немотивированной детерминации для-себя посредством себя. Итак, мы постоянно вовлечены в наш выбор и постоянно сознаем, что можем быстро изменить его в противоположную сторону, так как мы проектируем будущее самим нашим бытием и подтачиваем его постоянно нашей экзистенциальной свободой; мы объявляем себе, кем мы являемся, посредством будущего, не захваченные им, так как оно всегда остается возможностью, никогда не переходя в ранг действительного. Таким образом, нам беспрерывно угрожает ничтожение нашего настоящего выбора; мы находимся под постоянной угрозой выбрать себя и, следовательно, стать другими, чем мы есть. От одного факта, что наш выбор является абсолютным, он оказывается хрупким, то есть, устанавливая им нашу свободу, мы полагаем сразу ее постоянную возможность становиться на сторону уходящего прошлого, а не будущего.

Кроме того, уясним себе, что наш выбор в настоящее время является таким, что он не дает нам никакого мотива, чтобы его перевести в прошлое последующим выбором. В самом деле, именно он создает первоначально все мотивы и все движущие силы, которые могут нас вести к частным действиям, именно он располагает миром с его значениями и орудийными комплексами, с его коэффициентом враждебности. Это абсолютное изменение, которое угрожает нам от рождения до смерти, остается навсегда непредвидимым и непостижимым. Даже если мы будем видеть другие основные позиции как возможные, мы их всегда будем рассматривать только извне, как поступки Другого. И если бы мы попытались соотнести их с нашими поступками, они не потеряли бы от этого свой внешний характер и характер трансцендируемых-трансцендентностей. "Понять" их в действительности означало бы выбрать их. Мы к этому еще вернемся.

Кроме того, мы не должны себе представлять первоначальный выбор как "производящийся от одного мгновения к другому"; это было бы возвращением к концепции моментальности сознания, из которой не мог выйти Гуссерль. Поэтому, напротив, именно сознание себя темпорализует; нужно понять, что первоначальный выбор развертывает время и делает это только в единстве трех экстазов. Выбрать себя – это значит ничтожить себя, то есть сделать, чтобы будущее объявило нам, чем мы являемся, придавая смысл нашему прошлому. Следовательно, не существует последовательности мгновений, отделенных пустотами ничто, как у Декарта, и таких, что мой выбор мгновения t не мог бы действовать на выбор мгновения t₁ Выбрать – это значит осуществить то, что с моей ангажированностью появилось бы некоторое конечное расширение конкретной и непрерывной длительности, которая является как раз тем, что отделяет меня от реализации моих первоначальных возможностей. Таким образом, свобода, выбор, ничтожение, темпорализация есть одно и то же.

Однако мгновение – не пустое изобретение философов. Конечно, вовсе нет субъективного мгновения, когда я занят своим делом; в тот момент, например, когда я пишу, стараясь уяснить и привести в порядок свои идеи, для меня не существует мгновения, есть лишь постоянное подталкивание меня к целям, которые меня и определяют (разъяснение понятий, которые составляют основу этого произведения). Однако над нами постоянно висит угроза момента. То есть мы таковы благодаря самому выбору нашей свободы, тому, что мы всегда можем осуществить появление момента как разрыва с нашим эк-статическим единством. Что же такое момент? Момент не может быть выделен в процессе темпорализации конкретного проекта, как это мы только что показали. Но он также не может быть присоединен к начальной или конечной границе (если она существует) этого процесса, так как обе они изнутри присоединены к целостности процесса и составляют интегральные его части. Следовательно, обе границы являются лишь одной из характеристик мгновения; действительно, начальная граница связана с процессом, начальной границей которого она является, поскольку она есть его начало.

Но, с другой стороны, она ограничена предшествующим ничто в том, что она есть определенное начало. Конечная граница присоединена к процессу, который она заканчивает, она есть его конец: последняя нота принадлежит мелодии. Но она сопутствует ничто, которое ее ограничивает, она является определенным концом. Мгновение, если оно может существовать, должно быть ограничено двойным ничто. Это явилось бы совершенно непостижимым, если бы мгновение было данным ранее всем процессам темпорализации, как мы показали это. Но в самом развитии нашей темпорализации мы можем производить мгновения, если определенные процессы возникают после исчезновения предшествующих процессов. Мгновение будет тогда началом и концом. Одним словом, если конец одного проекта совпадет с началом другого, появится временная двойственная реальность, которая будет ограничена ничто, предшествующим тому, чему она есть начало, и ничто, следующим за тем, чему она есть конец. Но эта временная структура будет конкретной, только если начало дается самому себе как конец, который оно переводит в прошлое. Начало, которое дается как конец предшествующего проекта, – таким должно быть мгновение. Оно существует, следовательно, только если мы являемся сами себе началом и концом в единстве того же самого действия. Итак, это как раз то, что создается в случае радикального изменения нашего фундаментального проекта. Свободным выбором этого изменения мы темпорализуем проект, которым мы являемся, и заявляем о себе через будущее бытие, которое мы выбрали; таким образом, чистое настоящее принадлежит к новой темпорализации как начало, и оно получает от будущего, которое только что появилось, свою собственную природу начала. В действительности именно будущее может прийти к чистому настоящему, чтобы определить его как начало, в противном случае это настоящее было бы не чем иным, как любым настоящим. Следовательно, настоящее выбора принадлежит уже как интегрированная структура к новой целостности, приведенной в действие. Но, с другой стороны, невозможно, чтобы этот выбор не определялся в связи с прошлым, которое он имеет в бытии. Новый выбор является в принципе решением понять в качестве прошлого выбор, на место которого он себя ставит. Обращенный атеист совсем не является просто верующим; именно верующий, отрицающий у себя атеизм, переводит в прошлое свой проект быть атеистом. Таким образом, новый выбор дается как начало, поскольку начало есть конец, и как конец он есть начало; он ограничивается двойным ничто и как таковой реализует излом в эк-статическом единстве нашего бытия. Однако мгновение само является лишь ничто, так как, куда бы мы ни направляли взор, мы увидим лишь непрерывную темпорализацию, которая будет в соответствии с направлением нашего взгляда или завершенным и полным рядом, который только что закончился, увлекая за собой свою конечную границу, или живой темпорализацией, которая начинается и начальная граница которой подхватывается и увлекается возможностью будущего.

Таким образом, темпорализуясь, полный фундаментальный выбор определяет направление нашего движения вперед. Это не означает ни того, что он дает начальный порыв, ни того, что существует нечто вроде гарантии, на которую я могу положиться, поскольку я нахожусь в границах этого выбора. Напротив, ничтожение проводится непрерывно, и, следовательно, свободное и постоянное повторение выбора неизбежно. Только это повторение не делается от мгновения к мгновению, поскольку я свободно повторяю свой выбор; то есть иначе не было бы мгновения; повторение так тесно связано с целым процессом, что оно не имеет и не может иметь никакого мгновенного значения. Но как раз потому, что выбор постоянно и свободно повторяется, его границей является сама свобода, то есть он неотступно преследуется призраком мгновения. Поскольку я буду возобновлять свой выбор, перевод в прошлое процесса будет производиться в полной онтологической непрерывности с настоящим. Процесс, переводимый в прошлое, остается организованным с настоящим ничтожением в форму знания, то есть переживаемого и интериоризованного значения, никогда не являющегося объектом для сознания, которое проектируется к своим собственным целям. Но именно потому, что я свободен, я всегда имею возможность сделать объектом мое непосредственное прошлое. Это значит, что, в то время как мое предшествующее сознание было чистым неполагающим сознанием прошлого, поскольку оно конституировало себя как внутреннее отрицание реально соприсутствующего и объявляло о своем смысле целями, поставленными "повторно", при новом выборе сознание ставит свое собственное прошлое в качестве объекта, то есть оценивает и определяет его. Этот акт объективации непосредственного прошлого производится лишь с новым выбором других целей; он способствует появлению мгновения как трещины, ничтожащей темпорализацию.

Понимание результатов, полученных посредством этого анализа, будет более легким для читателя, если мы их сравним с другой теорией свободы, например с теорией Лейбница. По Лейбницу, для Адама, берущего яблоко, как и для нас, была возможность не взять его. Но для него, как и для нас, следствия этого поступка так многочисленны и так разветвленны, что в конечном счете утверждение о том, что у Адама была возможность не взять яблоко, приводит к выводу, что был бы возможен другой Адам. Таким образом, случайность Адама образуется только с его свободой, поскольку эта случайность означает, что этот действительный Адам окружен бесконечным числом возможных Адамов, каждый из которых характеризуется по отношению к действительному Адаму поверхностным или глубоким изменением всех его атрибутов, то есть, в конце концов, изменением своей субстанции. Для Лейбница, следовательно, свобода, требуемая человеческой реальностью, является организацией трех различных понятий. Свободен тот, кто: 1) рационально определяется, чтобы совершить действие; 2) полностью понимает это действие через саму природу того, кто его совершает; 3) случаен, то есть существует таким образом, чтобы были возможны другие индивиды, совершающие другие действия по поводу той же самой ситуации. Но из-за необходимой связи возможностей другой поступок Адама был бы возможен лишь для другого Адама, а существование другого Адама предполагает существование другого мира. Мы признаем вместе с Лейбницем, что поступок Адама характеризует всю его личность и другой поступок понимался бы в свете и в рамках другой личности Адама. Но Лейбниц снова впадает в фатализм, полностью отрицая идею свободы, когда он исходит из формулы субстанции Адама как из предпосылки, которая будет причиной действия Адама в качестве одного из частичных доводов, то есть когда он сводит хронологический порядок только к символическому выражению логического порядка. Отсюда вытекает, с одной стороны, что действие строго необходимо в силу самой сущности Адама; следовательно, случайность, которая делает возможной свободу, по Лейбницу, полностью содержится в сущности Адама. А эта сущность выбирается не самим Адамом, но Богом. Таким образом, истиной является то, что действие, совершаемое Адамом, протекает необходимо исходя из сущности Адама и что оно зависимо от самого Адама, и никого другого, а это несомненное условие свободы. Но сущность Адама есть данное для самого Адама; он не выбирал ее, не мог выбирать бытие Адама. Следовательно, он не несет никакой ответственности за свое бытие. Неважно, что потом ему можно приписать относительную ответственность за его действие, если она уже дана ему. Для нас, напротив, Адам совсем не определяется сущностью, так как для человеческой реальности сущность следует за существованием. Он определяется выбором своих целей, то есть появлением эк-статической темпорализации, которая не имеет ничего общего с логическим порядком. Таким образом, случайность Адама выражает конечный выбор, который он сделал из самого себя. Но поэтому то, о чем говорит ему его личность, есть будущее, а не прошлое; он дает узнать себя таким, каким он выбрал себя, поставив перед собой цели, к которым он себя проектирует, то есть целостностью своих вкусов, привязанностей, отвращений и т.п., поскольку есть только одна тематическая организация и смысл, присущий этой целостности. Мы бы впали в противоречие, если бы сказали Лейбницу: "Конечно, Адам выбрал яблоко, взяв его, но он не выбирал стать Адамом". Для нас, в действительности, именно на уровне выбора Адамом самого себя, то есть на уровне определения сущности существованием, находится проблема свободы. Кроме того, мы согласны с Лейбницем, что другой жест Адама предполагает другого Адама, предполагает другой мир, но мы не имеем в виду под "другим миром" такую организацию его составных частей, чтобы другой, возможный, Адам нашел там свое место; просто другому бытию-в-мире Адама будет соответствовать открытие другой стороны мира. Наконец, для Лейбница, возможный жест другого Адама, осуществленный в другом возможном мире, существует до всякой вечности в качестве возможного, до реализации случайного и действительного Адама. Здесь, для Лейбница, сущность предшествует существованию, и хронологический порядок зависит от вечного логического порядка. Для нас, напротив, возможное есть чистая и неоформленная возможность другого бытия, поскольку оно не существовало как возможное в новом проекте Адама к новым возможностям. Таким образом, возможное Лейбница остается вечно абстрактным возможным, вместо того чтобы, как у нас, возможное появлялось лишь в его осуществлении, то есть в стремлении возвестить Адаму, чем он является. Следовательно, порядок психологического объяснения у Лейбница идет от прошлого к настоящему в той самой степени, в какой эта последовательность выражает вечный порядок сущностей; все в конечном счете застывает в логической вечности, и единственная случайность есть случайность принципа; это означает, что Адам – постулат божественного рассудка. Для нас, напротив, порядок интерпретации строго хронологичен; он совсем не пытается свести время к чистой логической (довод) или логико-хронологической (причина, детерминизм) цепи. Мы, следовательно, интерпретируем исходя из будущего.

Но особенно нужно подчеркнуть, что наш предыдущий анализ явился чисто теоретическим. Только в теории другой поступок Адама возможен лишь в рамках полного устранения целей, посредством которых Адам себя выбрал. Мы изобразили вещи таким образом – и отсюда мы могли казаться сторонниками Лейбница, – чтобы вначале показать наши взгляды с максимальной простотой. Фактически реальность выглядит гораздо сложнее. В самом деле, порядок интерпретации является чисто хронологическим, а не логическим; понимание действия исходя из первоначальных целей, поставленных свободой для-себя, не есть логический вывод. В нисходящей иерархии возможностей, начиная с первоначальной и конечной возможности и кончая производной возможностью, которую хотят понять, нет ничего общего с логическим рядом, который идет от принципа к его следствию. С самого начала связь производной возможности (сопротивляться усталости или покориться ей) с фундаментальной возможностью не является связью дедуцируемости. Это – связь целостности с частичной структурой. Изображение полного проекта позволяет "понять" рассматриваемую единичную структуру. Гештальтисты нам показали, что содержание целостных форм не исключает изменчивости некоторых вторичных структур. Существуют некоторые линии, которые я могу добавить к данному рисунку или убрать из него без изменения его специфического характера. И напротив, есть другие линии, добавление или изъятие которых влечет немедленное исчезновение данного рисунка и появление другого. То же самое относится и к связи вторичных возможностей с фундаментальной возможностью или определенной целостностью моих возможностей. Рассматриваемое значение вторичной возможности всегда отсылает, конечно, к целостному значению, каким я являюсь. Но некоторые вторичные возможности могли бы быть заменены, без того чтобы изменилось и целостное значение, то есть они всегда указывали бы так же хорошо на это целостное значение, как на форму, которая позволяла бы их понять, или, в онтологическом порядке реализации, они могли бы все быть так же хорошо спроектированы, как средства для достижения целостности и в свете этой целостности. Одним словом, понимание является интерпретацией фактической связи, а не познанием необходимости. Таким образом, психологическая интерпретация наших действий часто должна обращаться к понятию "безучастия" у стоиков. Чтобы снять усталость, безразлично, сяду ли я на обочине дороги или сделаю еще сто шагов, чтобы остановиться в корчме, которую я увидел издали. Это означает, что познание сложной и глобальной формы, которую я выбрал как свою конечную возможность, недостаточно, чтобы дать отчет о выборе одной возможности, а не другой. Здесь нет действия, лишенного движущих сил и мотивов, но есть спонтанное открытие движущих сил и мотивов, которые, целиком размещаясь в рамках моего фундаментального выбора, равным образом его и обогащают. Также каждое "это" должно появляться на фоне мира и в перспективе моей фактичности; но ни моя фактичность, ни мир не позволяют понять, почему я сейчас рассматриваю этот стакан, а не эту чернильницу как форму, выделяющуюся на фоне. По отношению к этим безучастностям наша свобода является полной и ничем не обусловленной. Факт выбора безразличной возможности, а затем отказ от нее для выбора какой-либо другой не приведет к появлению мгновения, разрывающего длительность; напротив, все эти свободные выборы, даже если они являются как i последовательными, так и противоречивыми, интегрируются в единстве моего фундаментального проекта. Это нисколько не означает, что их нужно считать произвольными; какими бы они ни были, они всегда будут интерпретироваться исходя из первоначального выбора и в той степени, в какой они его обогащают и конкретизируют; они всегда будут нести с собой свою движущую силу, то есть сознание своего мотива или, если хотите, восприятие ситуации, выраженной тем или иным образом.

Кроме того, особенно затрудняет строгую оценку связи вторичной возможности с фундаментальной возможностью то, что не существует никакой априорной расчетной шкалы, на которую можно было бы сослаться для установления этой связи. Напротив, только для-себя выбирает вторичную возможность в качестве значимой из фундаментальной возможности. Там, где мы чувствуем, что свободный субъект поворачивается спиной к своей фундаментальной цели, мы часто вводим коэффициент ошибки наблюдателя, то есть используем наши собственные расчеты, чтобы оценить отношение рассматриваемого действия к конечным целям. Но для-себя в своей свободе не только изобретает свои первичные и вторичные цели; оно одновременно изобретает всю систему интерпретации, которая позволяет связывать их, стало быть, ни в коем случае не может стоять вопрос о том, чтобы создать универсальную систему понимания вторичных возможностей исходя из первичных; в каждом случае субъект должен использовать свои пробные камни и личные критерии.

Наконец, для себя может принимать свободные решения в противоречии с фундаментальными целями, которые оно выбрало. Эти решения могут быть только свободными, то есть рефлексивными. Они могут лишь проистекать из ошибки, совершенной искренне или в самообмане при преследовании мною целей, и эта ошибка может быть совершена, только если совокупность движущихся сил, которыми я являюсь, открывается в качестве объекта рефлексивным сознанием. Нерефлексированное сознание, будучи спонтанной проекцией себя к своим возможностям, никогда не может быть введено в заблуждение по поводу этих возможностей; в действительности, нужно остерегаться называть ошибку о себе ошибками оценки, касающейся объективной ситуации, ошибками, которые могут привнести в мир следствия, абсолютно противоположные тем, которые хотели получить, при этом без всякого заблуждения относительно выдвинутых целей. Рефлексивная установка, напротив, влечет за собой массу возможностей для ошибки – не в той мере, в какой она познает чистую движущую силу, то есть отражающее сознание, как квазиобъект, но поскольку она имеет в виду конституировать посредством этого отражающего сознания действительные психические объекты, которые являются только возможными, как мы это видели в III главе второй части книги, и даже ложными объектами. Я могу, следовательно, в соответствии с заблуждениями о самом себе ставить перед собой сознательно, то есть свободно, проекты, которые противоречат моему первоначальному проекту, однако без его фундаментального изменения. Таким образом, например, если мой первоначальный проект имеет в виду, чтобы я выбирал себя как слабейшего среди других (то, что называют комплексом неполноценности), и если, скажем, заикание является поведением, которое понимается и интерпретируется исходя из первичного проекта, я могу по общественным соображениям и из-за незнания моего собственного выбора как слабейшего решить излечиться от заикания. Я могу даже преуспеть в этом, не переставая, однако, чувствовать и желать быть слабейшим. Мне достаточно использовать технические средства, чтобы достигнуть результата. Это и называют обычно свободным преобразованием самого себя. Однако эти результаты лишь передвигают бессилие, от которого я страдаю. На месте первого возникает некоторое другое бессилие, которое по-своему будет выражать преследуемую мною общую цель. Как может быть замеченной эта глубокая неэффективность свободного действия, направленного на себя, мы проанализируем на выбранном примере более подробно.

Следует отметить вначале, что выбор общих целей, хотя и полностью свободный, не обязательно и даже не часто делается с радостью. Нельзя смешивать необходимость, когда мы должны выбирать себя, с желанием власти. Выбор может быть сделан в безропотности перед судьбой или в тревоге; он может быть бегством, может реализоваться в самообмане. Мы можем выбирать себя в качестве убегающих, неуловимых, колеблющихся и т.п.; мы даже можем выбрать, не выбирая себя. В этих различных случаях цели ставятся по ту сторону фактической ситуации, и ответственность за эти цели лежит на нас; каким бы ни было наше бытие, оно есть выбор; от нас зависит – выбирать себя в качестве "великого" и "благородного" или "низкого" и "смиренного". Но раз мы выбрали себе смиренность как саму сущность нашего бытия, мы и будем реализовывать себя как униженных, ожесточенных, слабейших и т.д. Речь здесь не идет о данных, лишенных значения. Но тот, кто реализует себя как смирение, конституирует этим себя как средство достижения определенных целей; избранная смиренность может быть, например, ассимилирована, как мазохизм, в инструмент, предназначенный освободить нас от существования-для-себя; она может быть проектом отрешения от тревожащей свободы в пользу других; нашим проектом может быть то, чтобы наше бытие-для-себя полностью поглотилось нашим бытием-для-другого. Во всяком случае, "комплекс неполноценности" может возникнуть, если только он основан на свободном восприятии нашего бытия-для-другого. Это бытие-для-другого как ситуация будет Действовать в качестве мотива, но для этого нужно, чтобы оно было открыто посредством движущей силы, которая есть не что иное, как наш свободный проект. Таким образом, переживаемая неполноценность является инструментом, выбранным для того, чтобы сделать нас подобным вещи, то есть сделать нас существующими чисто внешне в середине мира. Само собой разумеется, что она должна быть переживаема соответственно природе, которую мы ей придадим этим выбором, то есть переживаема в стыде, гневе и горечи. Следовательно, выбрать смиренность не означает кротко удовольствоваться aurea mediocritas⁹; это значит вызывать и брать на себя мятежи и отчаяние, которые позволяют обнаруживать эту неполноценность.

Я могу, например, воздержаться от обнаружения себя в определенном ряде дел и трудов, так как здесь я бессилен, тогда как в некоторой другой сфере я мог бы без труда сравняться с посредственностью. Именно это бесплодное усилие я выбрал потому, что оно бесплодно, выбрал то ли оттого, что предпочитаю скорее быть последним, чем затеряться в массе, то ли потому, что я выбрал уныние и позор как лучшее средство достигнуть бытия. Но, само собой разумеется, я не могу выбрать в качестве поля действия сферу, где я бессилен, как если бы этот выбор предполагал сознательную волю быть там высшим. Выбрать бытие слабого артиста – значит необходимо выбрать желание быть великим артистом, иначе бессилие было бы ни выдерживаемо, ни признаваемо; в самом деле, выбрать бытие скромного ремесленника нисколько не предполагает поиска бессилия; это простой пример выбора конечности. Напротив, выбор бессилия предполагает постоянную реализацию разрыва между целью, преследуемой волей, и целью полученной. Артист, который хочет быть великим и выбрал себя слабым, намеренно поддерживает этот разрыв; он, как Пенелопа, разрушает ночью то, что сделал днем*⁸⁸. В этом смысле, реализуя себя как артиста, он постоянно держится в свободном проекте и черпает из этого факта отчаянную энергию. Но сама его воля проистекает из самообмана, то есть она избегает признания истинных целей, выбранных спонтанным сознанием, и конституирует ложные психические объекты в качестве движущих сил, чтобы смочь советоваться с этими движущими силами и принимать решения исходя из них (любовь к славе, любовь к прекрасному и т.д.). Воля здесь нисколько не противоречит фундаментальному выбору; напротив, она сначала может быть понята в своих целях и своем самообмане в принципе лишь в перспективе фундаментального выбора неполноценности. Более того, если в качестве рефлексивного сознания воля конституирует в самообмане ложные психические объекты под видом движущих сил, то, напротив, в качестве нерефлексированного и нететического сознания себя она есть сознание бытия (о бытии) самообмана и, следовательно, сознание фундаментального проекта (о проекте) преследуемого для-себя. Таким образом, разрыв между спонтанным сознанием и волевым сознанием не является чисто установленным фактическим данным. Напротив, эта двойственность проектируется и реализуется первоначально нашей фундаментальной свободой; она может пониматься только в глубоком единстве нашего фундаментального проекта, который является нашим выбором бессилия и через него. Но как раз этот разрыв предполагает, что свободное размышление привело к решению вместе с самообманом

компенсировать или замаскировать наше бессилие действиями, глубокой целью которых, напротив, является то, чтобы дать нам возможность измерить это бессилие. Следовательно, как мы видели, наш анализ допускает принять два аспекта, которые Адлер приписывает комплексу неполноценности; как и он, мы признаем фундаментальное значение этого комплекса; как и он, мы признаем запутанное и плохо уравновешенное развитие действий, поступков и утверждений, предназначенных для того, чтобы компенсировать или замаскировать это глубокое чувство. Но: 1) Мы отказываемся понимать фундаментальное признание в качестве бессознательного; оно так далеко от бессознательного бытия, что само конституирует самообман воли; поэтому мы устанавливаем между двумя рассматриваемыми аспектами не различие бессознательного и сознательного, а различие, которое отделяет сознание фундаментальное и нерефлексированное от отраженного сознания, зависящего от первого. 2) Понятие самообмана (мы определили его в первой части) должно, как нам кажется, заменить понятия цензуры, вытеснения и бессознательного, которые используются Адлером. 3) Единство сознания, каким оно открывается в cogito, слишком глубоко, чтобы мы допустили его разрыв на два аспекта без того, чтобы оно снова не восстанавливалось посредством более глубокой синтетической интенции, которая переводит один аспект в другой, объединяя их. Таким образом, в комплексе неполноценности мы постигаем более одного значения; не только признается комплекс неполноценности, но само это признание есть выбор', не только воля пытается замаскировать эту неполноценность посредством слабых и неустойчивых утверждений, но более глубокая интенция препятствует этому, выбирая как раз слабость и неустойчивость этих утверждений с целью придать больше чувствительности этой неполноценности, от которой мы стремимся убежать и которую испытываем в позоре и в чувстве поражения. Следовательно, тот, кто страдает от "Minderwertigkeit"¹⁰, выбрал быть палачом самого себя.

И если он выбрал позор и страдание, то это вовсе не означает, что он должен был бы испытывать радость, когда они реализуются с наибольшей силой.

Но чтобы быть выбранным волей в самообмане, который возникает в рамках нашего начального проекта, новые возможности реализуются, по меньшей мере, в определенной степени против начального проекта. В той степени, в какой мы хотим замаскировать нашу слабость, мы как раз ее создаем. Мы захотим устранить нашу боязливость и наше заикание, которые проявляются в спонтанной плоскости нашего первоначального проекта бессилия. Мы будем предпринимать тогда систематические и сознательные усилия, чтобы устранить эти проявления. Мы делаем эту попытку, пребывая в умонастроении, в котором находятся больные, ищущие встречи с психоаналитиком. Это значит, что, с одной стороны, мы стремимся к реализации, с другой – сопротивляемся ей; таким образом, больной свободно решает посетить психоаналитика, чтобы вылечить определенные недуги, которые он не может больше скрывать от себя. От одного факта, что он отдается в руки врача, он подвергается риску излечения. Но, с другой стороны, если он подвергается этому риску, то для того, чтобы убедить себя, что напрасно ему лечиться и, следовательно, он неизлечим. Он приступает, таким образом, к психотерапевтическому лечению в самообмане и с неохотой. Все его усилия будут иметь цель потерпеть поражение, и тем не менее, он добровольно продолжает соглашаться с этим. Точно так же психастеники, изучавшиеся Жане*⁸⁹, страдают от навязчивой идеи, которую они преднамеренно поддерживают и хотят быть вылеченными от нее. Но именно их желание быть вылеченными имеет цель подтвердить эти навязчивые идеи как страдания и, стало быть, реализовать их во всей их силе. Остальное известно: больной не может сознаться в своих навязчивых идеях, он катается по земле, рыдает, но не решается сделать требуемого признания. Напрасно было бы говорить здесь о борьбе воли против болезни; эти процессы протекают в эк-статическом единстве самообмана, у бытия, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем является. Точно так же происходит, когда психоаналитик недалек от того, чтобы понять изначальный проект больного: последний бросает лечение или начинает лгать. Напрасно будут объяснять эти сопротивления бессознательным бунтом или тревогой; как могло бессознательное больного быть информировано о прогрессе исследования психоаналитика, не будучи как раз сознанием? Но если больной играет свою роль до конца, нужно, чтобы он подвергся частичному излечению, то есть обнаружил в себе исчезновение болезненных явлений, которые привели его к врачу. Таким образом, он выберет наименьшее зло; убеждая себя, что он неизлечим, он вынужден, стало быть, возвратиться к игре в излечение, чтобы избежать понимания своего проекта в полном свете и, следовательно, ничтожить его и свободно сделаться другим. Таким же образом методы, которые я буду использовать, чтобы излечить себя от заикания и робости, могли быть испытаны на самообмане, который не становится меньше оттого, что я могу быть вынужден признать их эффективность. В этом случае робость и заикание исчезают: это и есть меньшее зло. Возникает искусственная и колеблющаяся уверенность, чтобы заменить их. Но эти исцеления появляются здесь подобно исцелению истерии электричеством. Известно, что это лечение может привести к исчезновению истерической судороги ноги, но позже замечают, как вновь появляется судорога, но уже руки. Лечение истерии может проводиться только в целостности, так как истерия есть целостный проект для-себя. Частичное лечение только перемещает симптомы болезни. Следовательно, лечение робости или заикания допускается и его выбирают в проекте, который переходит к реализации других расстройств, например к реализации напрасной и такой же неуравновешенной уверенности. В самом деле, подобно тому как появление свободного решения находит свою движущую силу в свободном фундаментальном выборе моих целей, так оно не может покуситься на сами эти цели, разве что по видимости. Только в рамках моего фундаментального проекта воля может быть эффективной; и я могу "освободиться" от моего "комплекса неполноценности" лишь через радикальное изменение своего проекта, которое ни в коем случае не может найти свои мотивы и движущие силы в предшествующем проекте, даже в страданиях и унижениях, которые я испытываю, поскольку они имеют точное предназначение: реализовать мой проект неполноценности. Таким образом, я не могу сам понять, поскольку я нахожусь "в" комплексе неполноценности, что я мог бы выйти из него, так как если даже я мечтаю из него выйти, эта мечта имеет определенную функцию, состоящую в том, чтобы заставить меня в большей мере испытывать низость моего положения; она может, следовательно, интерпретироваться только в унижающей меня интенции и через нее. Однако в каждый момент я понимаю этот первоначальный выбор в качестве случайного и неоправданного; в каждый момент я готов к тому, чтобы внезапно рассмотреть его объективно и затем определить его и перевести в прошлое посредством освобождающего мгновения, которое должно появиться. Отсюда моя тревога, страх, что я буду внезапно заклеймен, то есть сделаюсь радикально другим; но отсюда частое возникновение "обращений", которые вынуждают полностью изменить мой первоначальный проект. Эти обращения, которые не были исследованы философами, напротив, часто вдохновляли писателей. Пусть вспомнят мгновение, когда Филоктет Жида*⁹⁰ отказывается от своей ненависти, от своего фундаментального проекта, от права на существование и бытия; пусть вспомнят мгновение, когда Раскольников решил прийти с повинной. Эти исключительные и замечательные мгновения, когда предшествующий проект проваливается в прошлое в свете нового проекта, который возникает на его руинах и только что начинает оформляться, когда тесно перемешаны смирение, тревога, радость, надежда, когда мы отступаем, чтобы понять, и понимаем, чтобы отбросить. Здесь часто с наибольшей ясностью и эмоциональностью формируется образ нашей свободы. Но эти мгновения являются лишь одними из многих проявлений свободы.

Таким образом, представленный "парадокс" неэффективности свободных решений кажется самым безобидным; нужно сказать, что посредством воли мы можем полностью себя создавать, но что воля, которая руководит этим созиданием, находит свой смысл в первоначальном проекте, который она, как может казаться, отрицает; следовательно, это созидание имеет функцию совсем другую, чем та, которую воля афиширует. Наконец, воля может достигнуть только частных структур и никогда не изменит первоначальный проект, результатом которого она является, точно так же как следствия теоремы не могут выступить против нее и изменить ее.

В конце этого долгого обсуждения мы, кажется, достигли того, чтобы немного уточнить онтологическое понимание свободы. Сейчас следует дать общий обзор полученным результатам.

1. Первый взгляд на человеческую реальность показывает нам, что для нее бытие сводится к действию. Психологи XIX века, показавшие Движущие структуры наклонностей, внимания, восприятия и т.д., были правы. Только само движение есть действие. Следовательно, мы не находим ничего данного в человеческой реальности в том смысле, в каком темперамент, характер, страсти, принципы разума были бы данными, приобретенными или врожденными, существующими как вещи. Только эмпирическое рассмотрение человеческого бытия показывает его как организованное единство действий или "поступков". Быть честолюбивым, трусливым или вспыльчивым – это просто вести себя таким-то и таким-то образом, в таких-то и таких-то обстоятельствах. Бихевиористы были правы, считая, что единственное положительное психологическое исследование должно быть исследованием поведения в строго определенных ситуациях. Подобно тому как работы Жане и гештальтистов открыли нам эмоциональные поступки, следует говорить и о перцептивных поступках, поскольку восприятие никогда не мыслится вне установки по отношению к миру. Даже незаинтересованная установка ученого, как показал Хайдеггер, является занятием незаинтересованной позиции в отношении объекта и, следовательно, тоже действием среди других действий. Таким образом, человеческая реальность не существует сначала, чтобы действовать, но для нее быть – значит действовать, а прекратить действие – значит перестать быть.

2. Но если человеческая реальность есть действие, это означает, очевидно, что его определение к действию само есть действие. Если мы откажемся от этого принципа и допустим, что человеческая реальность может быть определена к действию предшествующим состоянием мира или самой себя, это приведет к тому, чтобы поставить данное в начало ряда. Тогда эти действия исчезают в качестве действий, образуя ряд движений. Именно таким образом само понятие поведения разрушилось у Жане и бихевиористов. Существование действия предполагает его автономию.

3. Впрочем, если действие не является чистым движением, оно должно определяться посредством интенции. Каким бы образом ни рассматривать эту интенцию, она может быть только возвышением данного к результату, который нужно получить. Это данное, будучи чистым присутствием, не может выйти из себя. Именно потому, что оно есть, оно полностью и единственно то, чем является. Оно не может, следовательно, дать основание феномену, получающему свой смысл от результата, который нужно достигнуть, то есть от несуществующего. Когда, например, психологи делают из наклонности фактическое состояние, они не замечают, что удаляют из нее весь ее характер – устремленности, желания (ad petitio)¹¹.

Если, в действительности, сексуальная наклонность может отличаться, например, от сна, то только своей целью, а этой цели как раз и нет. Психологи должны были бы спросить себя, какой могла бы быть онтологическая структура такого феномена, который заявляет о себе, что он есть, через какую-то вещь, которой еще нет. Интенция, являющаяся фундаментальной структурой человеческой реальности, не может никак объясняться данным, даже если утверждают, что она оттуда проистекает. Но если хотят интерпретировать ее через цель, нужно остерегаться смешивать с этой целью существование данного. Если бы могли допустить, что цель дана раньше следствия, то, чтобы достигнуть его, нужно было бы также придать этой цели вид бытия-в-себе внутри ее ничто и притягательную ценность магического типа. Мы больше не достигнем к тому же понимания связи данной человеческой реальности с данной целью, кроме как связи сознания-субстанции с реальностью-субстанцией в этих тезисах реализма. Если наклонность или действие должны интерпретироваться своей целью, то именно интенция имеет в структуре постановку цели вне себя. Следовательно, интенция становится существующей, выбирая цель, которая объявляет о ней.

4. Поскольку интенция выступает как выбор цели, а мир открывается через наши поступки, то именно интенциональный выбор цели открывает мир, и мир открывается таким или другим (в таком или другом порядке) соответственно выбранной цели. Цель, освещая мир, является состоянием мира, который еще не существует и которого нужно достичь. Интенция есть тетическое сознание цели. Но оно может быть им только, делаясь нететическим сознанием своей возможности. Таким образом, моей целью может быть хороший обед, если я голоден. Но этот обед, проектируемый по ту сторону пыльной дороги, где я иду, как смысл этой дороги (она ведет к гостинице, где поставлен стол, где приготовлена посуда, где меня ждут и т.д.) может быть понят только соответственно моему нететическому проекту собственной возможности съесть этот обед. Таким образом, через двойное, но объединенное появление интенция освещает мир, начиная с еще несуществующей цели, которая определяется выбором своей возможности. Моя цель есть определенное объективное состояние мира, моя возможность есть некоторая структура моей субъективности; одно открывается тетическому сознанию, другое возвращается обратно к нететическому сознанию, чтобы характеризовать его.

5. Если данное не может объяснить интенцию, нужно, чтобы последняя реализовала самим своим появлением разрыв с данным, каким бы оно ни было. По-другому здесь не могло бы быть, иначе мы имели бы полноту настоящего, следующего непрерывно, и мы не могли бы предвидеть будущего. Этот разрыв к тому же необходим для оценки данного. Никогда данное не могло бы быть мотивом для действия, если бы оно не было оценено. Но эта оценка может быть осуществлена только через отход по отношению к данному, через заключение в скобки данного, которое предполагает именно разрыв непрерывности. Кроме того, оценка, если она не может быть произвольной, должна осуществляться в свете чего-то, и это нечто, которое служит для оценки данного, может быть только целью. Таким образом, интенция самим объединенным появлением ставит цель, выбирает себя и оценивает данное исходя из цели. В этих условиях данное оценивается в функции нечто, что еще не существует, а именно, в свете небытия проясняется бытие-в-себе. Из этого следует двойственная окраска ничтожимого данного: с одной стороны, это ничтожение в виде разрыва с ним, означающего полную потерю его влияния на интенцию, с другой – через новое ничтожение ему придают это влияние исходя из ничто, подвергают оценке. Человеческая реальность, будучи действием, может пониматься только как разрыв с данным, в его бытии. Она является бытием, которое осуществляет то, что существует данное в отрыве от него, и проясняет это данное в свете еще-не-существующего.

6. Эта необходимость для данного появляться лишь в рамках ничтожения, которое его открывает, происходит только с внутренним отрицанием, которое мы описали во второй части. Напрасно было бы Думать, что сознание могло бы существовать без данного; оно было бы тогда сознанием самого себя как ничто, то есть абсолютное ничто. Но если сознание существует исходя из данного, это вовсе не значит, что данное его обусловливает; оно есть простое отрицание данного; оно существует как освобождение от определенного существующего данного и как влечение к определенной еще не существующей цели. И, кроме того, это внутреннее отрицание может быть лишь делом бытия, которое находится в постоянном отходе, отступлении от себя. Если бы оно не было своим отрицанием, оно было бы тем, чем оно является, то есть простым данным; отсюда следует, что оно не имело бы никакой связи со всяким другим данным (datum), потому что по природе данное есть только то, чем оно является. Таким образом, всякая возможность появления мира была бы исключена. Чтобы не быть данным, нужно, чтобы для-себя непрерывно конституировалось как отход от самого себя, то есть оставляло себя позади как datum, которым оно больше уже не является. Эта характеристика для-себя предполагает, что оно есть бытие, которое не находит никакой поддержки, никакой точки опоры в том, чем оно было. И напротив, для-себя является свободным и может сделать то, что мир есть, является нам, потому что оно есть бытие, которое имеет в бытии то, чем оно было в свете того, чем оно будет. Свобода для-себя появляется, следовательно, как его бытие. Но так как эта свобода не является ни данным, ни свойством, она может быть, только выбирая себя. Свобода для-себя всегда в действии; здесь нет вопроса о свободе, которая была бы неопределенной силой и заранее существовала бы до своего выбора. Мы всегда понимаем себя в качестве выбора своего собственного становления, созидания. Итак, свобода есть просто тот факт, что этот выбор всегда необусловлен.

7. Подобный выбор, сделанный без точки опоры и предписывающий себе мотивы, может казаться абсурдным, и им он в самом деле является. Свобода есть выбор своего бытия, но не основание его. Мы еще возвратимся в этой главе к отношению свободы и фактичности. Сейчас нам достаточно будет сказать, что человеческая реальность может выбрать себя, как она хочет, но не может не выбирать себя; она не может даже отказаться от того, чтобы быть; самоубийство, в действительности, есть выбор и утверждение: быть. Этим бытием, которое дано человеческой реальности, она участвует в универсальной случайности бытия и тем самым в том, что мы назвали абсурдностью. Этот выбор абсурден не потому, что он не имеет основания, но потому, что нет и не было возможности не выбирать. Каким бы он ни был, выбор основан бытием и им охватывается, так как это выбор, который существует. Но здесь нужно отметить, что этот выбор не является абсурдным в том смысле, что в рациональном универсуме мог бы возникнуть феномен, который не был бы связан с другими через основания. Он абсурден в том смысле, что он есть то, благодаря чему все основания и причины принадлежат бытию, посредством чего само понятие абсурда получает смысл. Он абсурден как существующее вне всех оснований. Таким образом, свобода не является просто-напросто случайностью, поскольку она обращается к своему бытию, чтобы прояснить его в свете своей цели, она есть постоянный уход от случайности. Она есть интериоризация, ничтожение и субъективизация случайности, которая, таким образом измененная, переходит в произвольность выбора.

8. Свободный проект фундаментален, так как он есть мое бытие. Ни честолюбие, ни стремление быть любимым, ни комплекс неполноценности не могут быть рассматриваемы как фундаментальные проекты. Напротив, нужно, чтобы они понимались исходя из первичного проекта, который узнается в силу того, что он не может больше интерпретироваться исходя из какого-либо другого проекта и что он является целостностью. Особый феноменологический метод будет необходим, чтобы прояснить этот первоначальный проект. Именно его мы называем экзистенциальным психоанализом. О нем мы будем говорить в следующей главе. Сейчас мы можем сказать, что фундаментальный проект, которым я являюсь, есть проект, касающийся не моих отношений с тем или другим отдельным объектом мира, но моего бытия-в-мире в целом. Этот проект ставит целью – поскольку сам мир открывается лишь в свете цели – определенный тип отношения к бытию, который для-себя хочет поддерживать. Этот проект вовсе не мгновенный, так как он не может быть "во" времени. Он не является также вневременным, чтобы потом "придать себе время". Поэтому мы отклоняем "выбор умопостигаемого характера" Канта. Структура выбора необходимо предполагает, что он является выбором в мире. Выбор, который был бы выбором исходя из ничто, против ничто, не был бы выбором вообще и устранялся бы как выбор. Существует только феноменальный выбор, если, разумеется, понимают, что феноменом здесь является абсолютное. Но в самом своем возникновении он темпорализуется, поскольку производит то, что будущее проясняет настоящее, конституируя его как настоящее, придавая "данным" (" data ") в-себе значение уходящего в прошлое. Однако нельзя понимать под этим, что фундаментальный проект совпадает по экстенсивности со всей "жизнью" для-себя. Свобода, являясь бытием-без-опоры, без-трамплина, проектом, чтобы быть, должна постоянно обновляться. Я выбираю себя непрерывно и никогда не могу быть в качестве выбранного (d'ayant-ete-choisi), иначе я впал бы в простое существование в-себе. Необходимость непрерывно выбирать себя возникает только с движением преследования, которым я являюсь. Но как раз потому, что речь идет о выборе, этот выбор в той мере, в какой он происходит, намечает в общем другие выборы в качестве возможных. Возможность этих других выборов не разъясняется, не ставится, но она переживается в чувстве неоправданности и именно она выражается фактом абсурдности моего выбора и, следовательно, моего бытия. Таким образом, моя свобода подтачивает мою свободу. В самом деле, являясь свободным, я проектирую мою целостную возможность, но этим самым я устанавливаю, что я свободен и могу ничтожить этот первичный проект, переводить его в прошлое. Следовательно, в тот момент, когда для-себя думает понять себя и объявляет посредством проектируемого ничто, каково оно есть, оно ускользает, так как устанавливает этим самым, что может быть другим, чем оно есть. Ему будет достаточно прояснить свою неоправданность, чтобы заставить возникнуть мгновение, то есть появиться как новый проект на обломках старого. Тем не менее при этом возникновении нового проекта, имеющего точным условием ничтожение старого, для-себя не может придать себе новое существование. В то время как оно отталкивает устарелый проект в прошлое, оно имеет этот проект в бытии в форме "бывшего". Это значит, что указанный проект принадлежит отныне ситуации. Никакой закон бытия не может априори определить количество различных проектов, которыми я являюсь; существование для-себя, в действительности, обусловливает свою сущность. Нужно консультироваться с историей каждого, чтобы создать о каждом единичном для-себя отдельное представление. Наши единичные проекты, относящиеся к реализации в мире единичной цели, интегрируются в глобальный проект, которым мы являемся. Но именно потому, что мы целиком являемся выбором и действием, эти частичные проекты не определены глобальным проектом. Они должны быть сами выборами, и в определенной степени случайность, непредсказуемость и абсурд оставлены на долю каждого из них, хотя каждый проект, поскольку он проектируется, являясь детализацией глобального проекта в связи с отдельными элементами ситуации, понимается всегда с учетом целостности моего бытия-в-мире.

Этими несколькими замечаниями мы, полагаем, описали свободу для-себя в ее первоначальном существовании. Однако могут заметить, что эта свобода требует данного не только как своего условия, но и в значительно большей мере. Вначале свобода понимается только как ничтожение данного (п. 5), и в той мере, в какой она является внутренним отрицанием и сознанием, она участвует (п. 6) в необходимости, которая предписывает сознанию быть сознанием чего-то. Кроме того, свобода является свободой выбирать, но не свободой не выбирать. Не выбирать, на самом деле, является выбором не выбирать. Отсюда следует, что выбор есть основание выбранного-бытия, но не основание выбирать. Отсюда абсурдность (п. 7) свободы. Здесь еще она нас отсылает к данному, которое есть не что иное, как сама фактичность для-себя. Наконец, глобальный проект, освещая мир в его целостности, может детализироваться по случаю того или иного элемента ситуации и, следовательно, в зависимости от случайности мира. Все эти замечания касаются трудной проблемы отношения свободы и фактичности. К тому же они соединяются с конкретными возражениями, которые не перестают нам выдвигать: могу ли я выбрать себя высоким, если я низкого роста? имеющим две руки, если я безрукий? и т.п. Эти вопросы справедливо вписываются в "границы", которые накладывает моя фактическая ситуация на свободный выбор меня самого. Следовательно, нужно исследовать другой аспект свободы, ее "обратную сторону", ее отношение с фактичностью.

2. Свобода и фактичность: ситуация

Решающий аргумент, используемый здравым смыслом против свободы, состоит в том, чтобы напомнить нам о нашем бессилии. Будучи не в состоянии по прихоти изменять ситуацию, мы, кажется, не можем изменить и сами себя. Я не "свободен" ни избежать судьбы своего класса, своей нации, своей семьи, ни даже основать свою власть или свою удачу, ни победить свои даже самые незначительные желания или привычки. Я родился рабочим, французом, наследственным сифилитиком или туберкулезником. История любой жизни, какая бы она ни была, есть история поражения. Коэффициент враждебности вещей таков, что нужны годы терпения, чтобы получить самый незначительный результат. Вдобавок "нужно покориться природе, чтобы ею повелевать", то есть расположить мое действие в клетках детерминизма. Как бы ни казалось, что человек "делает себя", он представляет собой "бытие сделанное", сделанное климатом и почвой, расой и классом, языком, историей общности, частью которой он является, наследственностью, индивидуальными обстоятельствами своего детства, приобретенными привычками, большими и малыми событиями своей жизни.

Этот довод никогда глубоко не затрагивал защитников человеческой свободы. Декарт первый одновременно признал, что воля бесконечна и что нужно "стараться победить скорее себя, чем фортуну". Именно здесь нужно провести различия; многие из фактов, приводимых детерминистами, не могут быть приняты в расчет. Коэффициент враждебности вещей в особенности не может быть аргументом против нашей свободы, так как именно нами, то есть предварительной позицией цели, вызывается этот коэффициент враждебности. Так скала, которая оказывает огромное сопротивление, если я хочу ее переместить, будет, напротив, мне ценной опорой, если я хочу на нее забраться, чтобы любоваться пейзажем. Сама по себе скала, если даже можно рассматривать ее саму по себе, нейтральна, то есть она ожидает быть проясненной целью, чтобы обнаружиться как противник или как помощник. Кроме того, она может себя обнаружить тем или другим способом только внутри уже установленного орудийного-комплекса. Без кирки и палки альпиниста, без уже проложенных тропинок, без подъемной техники скала была бы ни легкой, ни трудной для подъема на нее; вне этих рамок она не могла бы иметь никакой связи с техникой альпинизма. Таким образом, хотя сырые вещи (то, что Хайдеггер называет "грубыми существованиями") могут с самого начала ограничивать нашу свободу действия, сама свобода должна предварительно конституировать рамки – технику и цели, – по отношению к которым сырые вещи будут обнаруживаться как границы. Если даже скала открывается как "слишком трудная для подъема" и мы должны отказаться от восхождения на нее, то заметим, что она раскрывается такой, чтобы быть первоначально постигнутой как "скала, по которой можно взбираться"; следовательно, наша свобода конституирует границы, которые она впоследствии обнаружит. Конечно, после этих замечаний остается неназываемый и немыслимый residuum¹², который принадлежит к рассматриваемому в-себе и создает то, что в мире, освещенным нашей свободой, такая-то скала будет более благоприятна для восхождения, чем другая.

Но хотя этот остаток не является первоначально границей свободы, именно благодаря ему, то есть сырому в-себе как таковому, она возникает как свобода. В самом деле, здравый смысл согласится с нами, что бытие, называемое свободным, – это бытие, которое может реализовывать свои проекты. Но чтобы действие могло осуществить реализацию, нужно априори провести различие между простым проектом возможной цели и реализацией этой цели. Если для реализации было бы достаточно понять, мы были бы уже погружены в мир, подобный миру грез, где возможное совсем не отличается от действительного. Я осужден, рассматривая мир, изменять себя по изменениям моего сознания, в соответствии с моей концепцией я не могу практиковать "заключение в скобки", приостановление суждения, которое будет различать простую фикцию от реального выбора. Объект, появляющийся в то время, как он просто мыслим, не будет больше ни выбираемым, ни только желаемым. Если различие между простым желанием, представлением, что я мог бы выбрать, и выбором будет устранен, то свобода исчезнет вместе с ним. Мы свободны, когда конечная граница, посредством которой мы показываем себе, чем мы являемся, есть цель, то есть не реально существующее, как выполняющееся желание, а объект, который еще не существует. Но, следовательно, эта цель может быть трансцендентной, только если она отделена от нас и в то же время доступна. Только совокупность реально существующих вещей может нас отделять от этой цели, так же и эта цель может быть понята лишь как состояние в будущем этих вещей, которые отделяют меня от нее. Она является не чем иным, как эскизом порядка существующих вещей, то есть рядом предписаний поставить эти вещи на основание их действительных отношений. Посредством внутреннего отрицания для-себя освещает существующие в их взаимных отношениях вещи целью, которую оно ставит и проектирует, начиная с определений, которые оно постигает в существующих вещах. Здесь нет круга, как мы это видели, поскольку возникновение для-себя осуществляется единым разом. Но если так обстоит дело, то сам порядок существующих вещей необходим для свободы. Как раз посредством их она отделяется и снова присоединяется к цели, которую преследует, заявляя о том, чем она является. Таким образом, сопротивления, которые свобода раскрывает в существующих вещах, не являясь опасностью для нее, только и позволяют для-себя появиться в качестве свободы. Свободное для-себя иначе и не существует, кроме как в качестве ангажированного в сопротивляющийся мир. Вне этого вовлечения, ангажированности, понятия свободы, детерминизма, необходимости теряют свой смысл.

Кроме того, вопреки здравому смыслу, следует уточнить, что формула "быть свободным" не означает "получить то, чего хотели", но "определиться хотеть (в широком смысле выбирать) посредством самого себя". Иначе говоря, иметь какой бы то ни было успех в свободе. Дискуссия, которая противопоставляет здравый смысл философам, возникает здесь из недоразумения; продукт исторических, политических и моральных обстоятельств, эмпирическое и ходячее понятие "свободы" приравнивается к понятию "способности достижения выбранной цели". Техническое и философское понятие свободы, которое мы здесь только и обсуждаем, означает лишь автономию выбора. Следует, однако, заметить, что выбор в отличие от мечты и желания тождествен предполагаемому действию начала реализации. Следовательно, мы не будем говорить, что заключенный всегда свободен выйти из тюрьмы – это было бы абсурдно, тем более то, что он всегда свободен желать освобождения – это было бы бессмысленной болтовней, однако он всегда свободен пытаться бежать (или освобождаться), то есть в каких бы условиях он ни находился, он может проектировать свой побег и познать ценность своего проекта, начав действовать. Наше описание свободы не делает различия между выбором и действием; мы обязаны отказаться сразу от различия между намерением (интенцией) и действием. Больше нельзя отделять намерение от действия, как мысль от языка, который ее выражает. Как наша речь позволяет понять наши мысли, так наши действия говорят о наших намерениях. Иначе говоря, мы можем их разделить, схематизировать, сделать их объектами, вместо того чтобы ограничиться их переживанием, то есть иметь нететическое сознание. Это существенное различие между свободой выбора и свободой достижения, безусловно, отмечал Декарт вслед за стоицизмом. Оно положило конец всем дискуссиям о "хотеть" и "мочь", которые ведут еще сегодня защитники и противники свободы.

Не менее истинно и то, что свобода встречает или кажется, что встречает, границы, полагаемые данным, которое она возвышает или ничтожит. Показать, что коэффициент враждебности вещей и его характер как препятствия (соединенный с его орудийным характером) неизбежен для существования свободы, значит использовать обоюдоострый аргумент, так как он допускает, что свобода не устраняется данным, а, с другой стороны, указывает на некоторую вещь как на онтологическое обусловливание свободы. Не является ли обоснованным утверждать, как это делают некоторые современные философы, что без препятствий нет и свободы? И так как мы не можем допустить, чтобы свобода создавала препятствия для себя самой, что было бы абсурдно для всякого, кто понял, что такое спонтанность, то кажется, что мы имеем здесь дело с онтологическим первенством в-себе над для-себя. Необходимо, таким образом, рассматривать предыдущие замечания как простые попытки расчистить почву и снова поставить вначале вопрос о фактичности.

Мы установили, что для-себя является свободным. Но это не означает, что оно оказывается своим собственным основанием. Если быть свободным означает быть своим собственным основанием, нужно, чтобы свобода решала вопрос о существовании своего бытия. И эта необходимость может пониматься двумя способами. Вначале нужно, чтобы свобода решала вопрос о своем свободном бытии, то есть не только, чтобы она выбрала цель, но и сделала выбор себя как свободы. Это, стало быть, предполагало бы, что возможность свободного бытия и возможность не быть свободным существуют одинаково перед свободным выбором одной из них, то есть перед свободным выбором свободы. Но если нужна предварительная свобода, которая выбирала бы свободное бытие, то есть, в сущности, выбирала бы быть тем, какова она уже есть, то мы были бы отосланы в бесконечность, так как предварительная свобода нуждалась бы в другой предшествующей свободе, которая выбирала бы ее, и так далее. В действительности, мы являемся одной свободой, которая выбирает, но мы не выбираем быть свободными; мы приговорены к свободе, как сказали об этом выше, брошены в свободу или, как заметил Хайдеггер, "заброшены". И, как мы видели, эта заброшенность не имеет другого источника, кроме самого существования свободы. И если, следовательно, свобода определена как ускользание, уход от данного, от факта, то существует факт ускользания от факта. Это и есть фактичность свободы.

Но тот факт, что свобода не есть свое основание, может быть понят еще другим способом, который приведет к идентичным заключениям. Если, в действительности, свобода вынесла решение о существовании своего бытия, нужно не только, чтобы было возможно бытие как несвободное, но еще, чтобы было возможно мое абсолютное несуществование. Другими словами, мы видели, что в первоначальном проекте свободы цель обращается к мотивам, чтобы их конституировать; но если свобода должна быть своим собственным основанием, цель должна, кроме того, обратиться к самому существованию, чтобы осуществить его появление. Видно, что из этого вытекало бы: для-себя будет вытаскивать себя из ничто, чтобы достигнуть цели, которую оно себе наметило. Это существование, узаконенное своей целью, было бы существованием по праву, а не фактическим. Действительно, среди множества способов, которые имеет для-себя, чтобы попытаться избавиться от первоначальной своей случайности, есть один, который состоит в попытке заставить другого признать мое существование по праву. Мы носим в себе индивидуальные права только в рамках обширного проекта, который стремится придать нам существование исходя из функции, которую мы выполняем. Это и есть причина, по которой человек пытается так часто отождествиться со своей функцией и стремится видеть в себе только "председателя апелляционного суда", "казначея общих платежей" и т.д. Каждая из этих функций, в самом деле, оправдывает свое существование своей целью. Быть идентифицированным с одной из них – значит принимать свое существование, избавленным от случайности. Но эти усилия уйти от первоначальной случайности только еще сильнее укрепляют ее существование. Свобода не может решать вопрос о своем существовании в зависимости от цели, которую она ставит. Несомненно, она существует только через выбор, который определяется целью, но она не госпожа того факта, что есть свобода, которая объявляет о себе, о том, чем она является через цель. Свобода, которая создавала бы сама себя предназначенной к существованию, теряла бы сам смысл свободы. В самом деле, свобода не является простой неопределенной силой, свойством. Если бы она была таковой, она была бы ничто или в-себе; именно посредством странного (aberrante) синтеза в-себе и ничто ее можно понимать как голую силу, существующую до своего выбора. Она определяется самим своим возникновением в "действии". Однако мы видели, что действие предполагает ничтожение данного. Делают что-то из чего-то. Таким образом, свобода есть недостаток бытия по отношению к данному бытию, а не возникновение полного бытия. И если она является этой дырой бытия, этим ничто бытия, о котором мы говорим, то она предполагает все бытие, чтобы возникнуть в середине бытия как дыра. Она не может, следовательно, определиться к существованию исходя из ничто, поскольку всякое творение, исходя из ничто, может быть только бытием-в-себе. Мы, впрочем, доказали в первой части этого труда, что ничто не может появиться нигде, если оно не в середине бытия. Мы присоединяемся здесь к требованиям здравого смысла; эмпирически мы можем быть свободными только по отношению к состоянию вещей и несмотря на это состояние вещей. Можно сказать, что я свободен по отношению к этому состоянию вещей, когда оно меня не стесняет. Таким образом, эмпирическое и практическое понятие свободы полностью отрицательное, она начинается с рассмотрения ситуации и констатирует, что эта ситуация дает мне возможность свободно преследовать ту или другую цель. Можно даже сказать, что эта ситуация обусловливает мою свободу, в том смысле, что она присутствует здесь, чтобы меня не стеснять. Ситуация – снятие запрета ходить по улицам после комендантского часа. А что могла бы значить для меня свобода (которая дана мне, например, посредством пропуска) гулять ночью?

Таким образом, свобода является меньшим бытием, которое предполагает бытие, чтобы его избежать. Она не свободна ни не существовать, ни не быть свободной. Мы поймем сейчас связь этих двух структур; в самом деле, так как свобода является бегством от бытия, она может производиться рядом с бытием побочно и в проекте перелета; из тюрьмы не бегут, если не попали туда. Проект себя вне бытия не может ни в коем случае конституироваться как ничтожение этого бытия. Свобода есть ускользание от вовлеченности в бытие, она есть ничтожение бытия, которым она является. Это не означает, что человеческая реальность сначала существует, чтобы потом быть свободной. Потом и сначала – термины, созданные самой свободой. Просто возникновение свободы порождается двойным ничтожением бытия, которым она является, и бытия, среди которого она есть. Естественно, она не является этим бытием в смысле бытия-в-себе. Но она делает так, что это бытие находится позади нее и освещено в своих недостатках целью, которую она выбрала; она имеет в бытии позади себя это бытие, которое она не выбирала, и как раз в той мере, в какой она обращается к нему, чтобы его осветить; она делает так, что это бытие появилось бы в связи с plenum¹³ бытия, то есть в середине мира.

Мы говорили, что свобода несвободна не быть свободной и что она не свободна не существовать. Тот факт, что она не в состоянии не быть свободной, является фактичностью свободы, а тот факт, что она не в состоянии не существовать, есть ее случайность. Случайность и фактичность составляют единое; существует бытие, которое свобода имеет в бытии в форме небытия (то есть ничтожения). Существовать в качестве факта свободы или иметь в бытии бытие в середине мира оказывается одним и тем же, а это означает, что свобода первоначально есть отношение к данному.

Но каково отношение к данному? И нужно ли понимать под этим, что данное (в-себе) обусловливает свободу? Рассмотрим это подробнее. Данное не является ни причиной свободы (так как оно может производить только данное), ни основанием (потому что всякое "основание" приходит в мир через свободу). Данное не является также необходимым условием свободы, так как мы находимся на почве чистой случайности. Оно не является и необходимой материей, на которой должна проявляться свобода, поскольку это предполагало бы, что свобода существует как аристотелевская форма или как Pneuma*⁹¹ стоиков, полностью готовая, и что она стремится обработать материю. Данное не входит никуда в конституцию свободы, потому что последняя самоуглубляется как внутреннее отрицание данного. Просто оно есть чистая случайность, которую свобода отрицает, делая свой выбор; оно является полнотой бытия, которую свобода окрашивает в недостаточность и отрицательность, проясняя его в свете несуществующей цели; данное является самой свободой, поскольку она существует, и, что бы она ни делала, она не может избежать своего существования. Читатель понял, что это данное является не чем иным, как в-себе, ничтожимым для-себя, которое имеет его в бытии; оно – тело как точка зрения на мир; оно – прошлое как сущность, которым было для-себя, – это три обозначения одной и той же реальности. Своим ничтожащим отступлением свобода делает то, что устанавливается система отношений с точки зрения цели между "всеми" в-себе, то есть между plenum бытия, которое открывается, как и мир, и бытием, которое свобода имеет в бытии, в середине этого plenum, и которое открывается как одно бытие, одно это, которое она имеет в бытии. Следовательно, самой своей проекцией к цели свобода конституирует в качестве бытия в середине мира отдельное datum, которое она имеет в бытии. Она его не выбирает, так как это означало бы выбирать свое собственное существование, но через выбор, который она делает своей целью, она производит то, что это отдельное данное открывается тем или иным способом, под таким или другим освещением, в связи с открытием самого мира. Таким образом, сама случайность свободы и окружающая ее случайность мира появляются в нем только в свете цели, которую выбрала свобода, то есть не как сырые существующие вещи, но в единстве освещения самого ничтожения. И свобода не сможет снова постигнуть эту совокупность в качестве чистого datum, так как это необходимо было бы делать вне всякого выбора, и, следовательно, она перестала бы быть свободой. Мы назовем ситуацию случайностью свободы в plenum бытия мира, поскольку это datum, которое находится здесь, только чтобы не стеснять свободу, открывается лишь в этой свободе как уже проясненное целью, которую она выбрала. Таким образом, datum никогда не появляется как сырое существующее в-себе для-себя; оно открывается всегда в качестве мотива, так как раскрывается только в свете цели, которая его освещает. Ситуация и мотивация составляют одно целое. Для-себя открывается как вовлеченное в бытие, нагруженное им, испытывающее от него угрозу; оно открывает положение вещей, которые окружают его как мотив для реакции защиты или атаки. Но оно может сделать это открытие только потому, что свободно ставит цель, для которой положение вещей является угрожающим или благоприятным. Эти замечания помогают нам уяснить, что ситуация, общий результат случайности в-себе и свободы, является феноменом неопределенным, в котором для-себя невозможно различить вклад свободы и сырого существующего. Так же как свобода является уходом от случайности, которую она имеет в бытии, ситуация является свободной координацией и свободным определением сырого данного, не позволяющего определять себя кое-как, любым способом. Вот я у подножия скалы, которая кажется мне " неприступной". Это значит, что скала мне является под углом зрения проекта подъема, проекта вторичного, который находит свой смысл исходя из начального проекта, являющегося моим бытием-в-мире. Таким образом, скала выделяется на фоне мира в результате первоначального выбора моей свободы. Но, с другой стороны, то, что не может решить свобода, есть именно скала, "на которую нужно взбираться" вне зависимости от того, годна она для подъема или нет. Это составляет часть сырого бытия скалы. Тем не менее скала может обнаружить свое сопротивление подъему на нее, только включаясь посредством свободы в "ситуацию", общей темой которой является подъем. Для просто гуляющего, который проходит по дороге и свободный проект которого – чистое эстетическое обозрение пейзажа, скала не откроется ни как доступная, ни как недоступная; она лишь обнаружится как прекрасная или безобразная. Следовательно, невозможно определить в каждом отдельном случае, что выпадает на долю свободы, а что – на долю сырого бытия в для-себя. Данное в себе как сопротивление или как помощь раскрывается только в свете проектирующей свободы. Но проектирующая свобода организует освещение таким, каким в-себе открывается здесь, как оно есть, то есть сопротивляющимся или благосклонным; разумеется, сопротивление данного берется не прямо как качество в-себе, но только как указание, через свободное освещение и свободное преломление, на неуловимое quid¹⁴.

Следовательно, только в свободном возникновении свободы и через него мир развивает и обнаруживает препятствия, которые могут сделать нереализованной проектируемую цель. Человек встречает препятствие только в поле своей свободы. Более того, невозможно априори установить, что выпадает на долю сырого существования и свободы в препятствии, свойственной некоторому отдельно существующему. То, что является препятствием для меня, не будет им для другого. Нет абсолютного препятствия, однако препятствие открывает свой коэффициент враждебности через технику, свободно изобретаемую, свободно принимаемую; препятствие открывается также в функции ценности цели, поставленной свободой. Эта скала не будет препятствием, если я хочу во что бы то ни стало взобраться на вершину горы; напротив, она меня обескураживает, если я свободно определил границы моему желанию совершить проектируемое восхождение. Таким образом, мир через коэффициенты враждебности открывает мне способ, которым я придерживаюсь поставленных мною целей; так что я никогда не могу знать, дает ли мне мир сведения обо мне или о себе. Кроме того, коэффициент враждебности данного не является никогда простым отношением к моей свободе как чистому ничтожащему фонтанированию; он есть проясненное свободой отношение между datum, которым является скала, и datum, которое моя свобода имеет в бытии, то есть между случайностью, которой свобода не является, и своей чистой фактичностью. При равном желании восхождения скала будет легкой для подъема атлетически сложенного скалолаза и трудной для другого, новичка, плохо тренированного, с хилым телом. Но тело обнаруживается, со своей стороны, как плохо или хорошо тренированное только по отношению к свободному выбору. Именно потому, что я здесь и что я сделал из себя, чем я являюсь, скала раскрывает по отношению к моему телу коэффициент враждебности. Для адвоката, живущего в городе и произносящего речь, скрыв тело под адвокатской мантией, скала не является ни трудной, ни легкой для подъема: она растворена в целостности мира , не появляясь в нем никак. В этом смысле именно я выбираю свое тело в качестве хилого, противопоставляя его трудностям, которые я заставил появиться (спорт, альпинизм, велосипедный спорт). Если бы я не выбрал занятие спортом, если бы я проживал в городах и занимался исключительно торговлей или интеллектуальными делами, мое тело не стало бы ни в коем случае определяться с этой точки зрения. Таким образом, мы начинаем видеть парадокс свободы; свобода есть только в ситуации, и ситуация присутствует лишь благодаря свободе. Человеческая реальность повсюду встречает препятствия и сопротивления, ею не созданные; но эти препятствия и сопротивления имеют лишь смысл в выборе и через свободный выбор, которым является человеческая реальность. Однако, чтобы лучше понять смысл этих замечаний и использовать то, что они содержат, нужно сейчас проанализировать в их свете несколько ясных примеров. То, что мы назвали фактичностью свободы, есть данное, которое она имеет в бытии и освещает из своего проекта. Это данное обнаруживается многими способами, хотя в абсолютном единстве того же освещения. Это мое место, мое тело, мое прошлое, моя позиция, поскольку она уже определена указаниями Других, наконец – мое фундаментальное отношение к Другому. Мы исследуем последовательно и на ясных примерах эти различные структуры ситуации. Но нельзя никогда терять из виду, что никакая из них не является данной единично и что, когда рассматривают изолированно одну, ограничиваются ее появлением на синтетическом фоне других.

А) Мое место

Оно определяется пространственным порядком и единичной природой "этих", которые открываются мне на фоне мира. Это, естественно, местность, на которой "я живу" (моя "страна" с ее почвой, климатом, богатствами, ее гидрографической и орографической конфигурацией), но это также просто-напросто расположение и порядок объектов, которые в настоящем предстают передо мной (стол, с другой стороны стола – окно, слева от окна – сундук, справа – стул и за окном – улица и море) и указывают на меня как на само основание их порядка. Невозможно, чтобы я не имел бы места, за исключением того, что находился бы по отношению к миру в состоянии перелета и мир не обнаруживался бы никаким способом, как мы это видели раньше. Кроме того, хотя это настоящее место могло быть предписано мне свободой (я "пришел" сюда), я могу его занимать только в функции того места, которое я занимал раньше, и следуя путям, намечаемым самими объектами. А это предшествующее место отсылает меня к другому, последнее – к другому и так далее до чистой случайности моего места, то есть вплоть до того из моих мест, которое не отсылает меня никуда, до места, которое предназначено мне рождением. В самом деле, ничего не дало бы объяснение этого последнего места местом, которое занимала моя мать, когда она родила меня и я появился на свет; цепь прервана; места, свободно выбираемые моими родителями, не могут иметь никакого значения в качестве объяснения моих мест; и если рассматривают одно из них в связи с моим первоначальным местом (когда говорят, например, что я родился в Бордо, потому что мой отец был назначен туда чиновником, или что я родился в Туре, потому что мои дедушка и бабушка имели там собственность и мать нашла у них убежище, после того как во время ее беременности ей дали знать о смерти моего отца), то все эти объяснения дают лишь возможность сделать вывод, насколько для меня рождение и место, которое мать мне определила, являются случайными вещами. Таким образом, родиться – это значит наряду с другими характеристиками занять свое место или, скорее, после всего, что мы только что сказали, получить его. И так как это первоначальное место будет местом, начиная с которого я буду занимать новые места в соответствии с определенными правилами, кажется, что здесь есть сильное ограничение моей свободы. Вопрос, впрочем, запутывается, когда начинают рассуждать о нем; защитники свободной воли утверждают, что, начиная с любого места, занимаемого в настоящем, моему выбору предоставляется бесконечное количество других мест; противники свободы настаивают на том, что бесконечное количество мест для меня исключено фактом нахождения на одном месте и что, кроме того, предметы обращены ко мне стороной, которую я не выбирал и которая исключает все другие; они добавляют, что мое место очень глубоко связано с другими условиями моего существования (режим питания, климат и т.д.), которые не способствуют моему осуществлению. Между сторонниками и противниками свободы согласие кажется невозможным. Это потому, что спор ведется не на истинной почве.

В действительности, если мы хотим поставить вопрос правильно, нужно начинать с этой антиномии: человеческая реальность получает первоначально свое место среди вещей, она является тем, посредством чего нечто как место приходит к вещам. Без человеческой реальности не было бы ни пространства, ни места. Однако эта человеческая реальность, через которую расположение придается вещам, получает свое место среди вещей, не являясь вовсе над ними госпожой. По правде говоря, здесь нет тайны. Описание должно исходить из антиномии; как раз она укажет нам точное отношение свободы и фактичности.

Геометрическое пространство, то есть чистая обратимость пространственных отношений, является чистым ничто, как мы это видели. Единственное конкретное место, которое может мне открыться, – это абсолютное протяжение, то есть то, что определяется моим местом, рассматриваемым как центр, для которого расстояния рассчитываются абсолютно от предмета ко мне без обратимости. И единственное абсолютное протяжение есть протяжение, которое развертывается начиная с места, которым я являюсь абсолютно. Никакая другая точка не могла бы быть выбрана в качестве абсолютного центра отсчета, не будучи унесенной тотчас в универсальную относительность. Если есть протяжение, в границах которого я постигаю себя в роли свободного или несвободного, которое будет представляться мне как помогающее или враждебное (отделяющее), то это может быть только потому, что прежде всего я существую на моем месте, без выбора, вне необходимости, как чистый абсолютный факт моего бытия там. Я нахожусь там, не здесь, но там. Вот факт абсолютный и непостижимый, который является источником пространственности и, следовательно, моих первоначальных отношений с вещами (с этими скорее, чем с теми). Факт чистой случайности – факт абсурдный.

С другой стороны, только это место, которым я являюсь, есть отношение. Отношение несомненно уникальное, но все же отношение. Если я ограничиваюсь существованием на моем месте, я не могу быть в то же время в другом месте, чтобы установить это фундаментальное отношение; я даже не могу иметь смутного понимания объекта, по отношению к которому определяется мое место. Я могу лишь существовать внутренними определениями, которые вызывают во мне непостижимые и немыслимые объекты, окружающие меня, без того чтобы я мог знать об этом. Одновременно исчезает сама реальность абсолютной протяженности, и я лишаюсь всего, что похоже на место. Кроме того, я ни свободен, ни несвободен – чистое существование, без принуждения, без всякого также средства отрицать принуждение. Чтобы нечто, будучи протяжением, определилось первоначально как мое место в мире и сразу же определило меня в точном смысле слова, нельзя, чтобы я существовал только на моем месте, то есть чтобы я мог бы быть там; нужно, таким образом, чтобы я не мог быть там совсем, чтобы иметь возможность быть там внизу, около объекта, который расположен в десяти метрах от меня, и исходя из него я заявляю о своем месте. Уникальное отношение, которое определяет мое место, выражается в действительности как отношение между нечто, которым являюсь я, и нечто, которым я не являюсь. Это отношение, чтобы раскрыться, должно быть установлено. Оно предполагает, следовательно, что я мог бы совершить следующие операции: 1) Ускользать от того, чем я являюсь, и его ничтожить таким образом, чтобы все осталось существующим, а я мог раскрыться в качестве члена отношения. Это отношение дано непосредственно, не в простом созерцании объектов (нам могли бы возразить, если бы мы попытались вывести пространство из чистого созерцания, что объекты даются с абсолютными размерами, а не с абсолютными расстояниями), а в самом нашем действии: "он направляется к нам", "избегайте его", "я бегу за ним" и т.д. И оно как таковое предполагает понимание того, что я являюсь в качестве бытия-там. Но в то же время нужно определить, чем я являюсь исходя из бытия-там других "этих". Я есть, как бытие-там, тем, к которому направляются бегом, тем, который должен подниматься еще час, прежде чем оказаться на вершине горы, и т.д. Стало быть, когда я рассматриваю, например, вершину горы, речь идет об уходе от себя, сопровождаемом обратным отступлением, которое я произвожу, отправляясь от вершины горы к моему бытию-здесь, чтобы определить место. Таким образом, я должен быть тем, "что я имею в бытии", – самим фактом ухода оттуда. Чтобы я определил себя своим местом, нужно вначале, чтобы я отошел от самого себя, тем самым установить координаты, исходя из которых я буду определять себя более точно как центр мира. Нужно заметить, что мое бытие-там не может ни в коем случае определить возвышение, которое устанавливает и располагает вещи, так как оно является чистым данным, не способным проектировать. Впрочем, для точного определения того или иного бытия-там уже необходимо, чтобы оно определялось возвышением, следуемым за определенным отходом. 2) Уходить посредством внутреннего отрицания "этих" в середине-мира, которыми я не являюсь и посредством чего я заявляю, чем я являюсь. Открыть их и уходить от них в действительности, как мы это видели, является одним и тем же отрицанием. Здесь еще внутреннее отрицание является первым и спонтанным в отношении datum как открытого. Нельзя согласиться с тем, что данное вызывает наше восприятие. Напротив, чтобы существовало "это", объявляющее о своих расстояниях Бытию-там, которое есть я, нужно как раз, чтобы я избежал его чистым отрицанием. Ничтожение, внутреннее отрицание, определяющий возврат к бытию-там, которое есть я, – эти три операции представляют одно целое. Они только моменты первоначальной трансцендентности, которая устремляется к цели, ничтожа меня, чтобы заявить обо мне посредством будущего, которое я есть. Следовательно, именно моя свобода указывает мое место и определяет его, располагая меня в нем; я не могу быть строго ограничен этим бытием-там, которое я есть, поскольку моя онтологическая структура – не быть тем, что я есть, и быть тем, что я не есть.

Кроме того, об этом определении местоположения, которое предполагает любая трансцендентность, можно говорить только по отношению к цели. Именно в свете цели мое место получает свое значение. Ведь я не могу никогда быть просто там. Но мое место как раз понимается как ссылка или, напротив, как естественное место, покойное и благоприятное, которое Мориак, сравнивая с местом, куда раненый бык всегда возвращался на арене, назвал querenci¹⁵.

Значит, лишь по отношению к тому, что я проектирую сделать, по отношению к миру в целом и, следовательно, ко всему моему бытию-в-мире мое место обнаруживается для меня как помогающее или мешающее. Быть на месте – это значит быть сначала далеко от... или рядом с..., то есть место наделяется смыслом по отношению к некоторому еще не существующему бытию, которого хотят достигнуть. Именно доступность или недоступность этой цели определяет место. Поэтому только в свете небытия и будущего может быть понята теперь моя позиция. Быть-там – значит суметь сделать шаг, чтобы достать чайник, протянув руку, обмакнуть перо в чернильницу, повернуться спиной к окну, если я хочу читать, не утомляя глаз; я должен сесть на велосипед и провести на нем два утомительных часа послеобеденной жары, если я хочу видеть моего друга Пьера, или сесть на поезд и провести бессонную ночь, если я хочу видеть Анни. Быть-там как колониальный житель – значит быть в двадцати днях от Франции. Более того, если он чиновник и ожидает оплаты своего путешествия, – это значит быть в шести месяцах и семи днях от Бордо или от Этапля. Быть-там солдатом – значит быть сто десять – сто двадцать дней отлученным от учебы. Будущее, которое проектирует, забрасывает вперед (pro-jete), вмешивается повсюду. Моя будущая жизнь в Бордо, в Этапле, будущее освобождение солдата, будущее слово, которое я напишу пером, обмакнув его в чернила, – именно все это означает мое место и делает меня существующим в расслабленности, в нетерпении или в тоске. Напротив, если я избегаю группы людей или общественного мнения, мое место определяется временем, которое необходимо этим людям, чтобы открыть меня, чтобы достигнуть этой деревни, где я укрываюсь, и т.д. В этом случае как раз изоляция выделяет мое место в качестве предпочтительного. Быть в этом месте, здесь, – значит быть в безопасности.

Этот выбор моей цели касается отношений чисто пространственных (вверху и внизу, справа и слева и т.д.), чтобы придать им экзистенциальное значение. Гора оказывается "подавляющей", если я располагаюсь у ее подножия; напротив, если я нахожусь на ее вершине, она самим проектом восстанавливает мою гордость и символизирует превосходство над другими людьми, которое я приписываю себе. Реки, расстояние от моря и т.д. вступают в действие и наделяются символическим значением. Конституированное в свете моей цели, место напоминает мне символически эту цель во всех ее деталях, в целостности ее связей. Мы к этому еще вернемся, когда захотим точнее определить предмет и метод экзистенциального психоанализа. Сырое отношение расстояния до объектов никогда не может позволить постигнуть себя вне значений и символов, которые являются самим способом его конституции. Тем более что это сырое отношение имеет смысл только в связи с выбором техники, которая позволяет измерять расстояния и проходить их. Город, расположенный в двадцати километрах от моей деревни и связанный с ней трамвайным путем, намного ближе ко мне, чем каменистая вершина, находящаяся в четырех километрах, но имеющая высоту тысяча восемьсот метров. Хайдеггер показал, как ежедневные заботы предписывают места орудиям, которые не имеют ничего общего с чистым геометрическим расстоянием. Мои очки, говорит он, гораздо дальше от меня, чем предмет, который я вижу через них.

Таким образом, следует сказать, что фактичность моего места открывается мне только в выборе и через свободный выбор, который я делаю в соответствии со своей целью. Свобода необходима для открытия моей фактичности. Я узнаю об этой фактичности из всех точек будущего, которое я проектирую; только исходя из этого будущего, она является мне со своими свойствами бессилия, случайности, непрочности, немощности, абсурдности. То, что я живу в Мон-де-Марсан, абсурдно и горестно, если я мечтаю увидеть Нью-Йорк. Но вместе с тем фактичность является единственной реальностью, которую может открыть свобода, единственной, которую она может ничтожить через постановку цели, единственной, исходя из которой имеет смысл ставить цель. Так как если цель может осветить ситуацию, то цель конституируется как проектируемое изменение этой ситуации. Место обнаруживается начиная с изменений, которые я проектирую. Но изменить предполагает как раз изменение того, что и является моим местом. Итак, свобода есть восприятие моей фактичности. Было бы абсолютно напрасным пытаться определить или описать "quid" этой фактичности "перед" тем, как свобода обратится к ней, чтобы понять ее как определенную недостаточность. Мое место, перед тем как свобода не описала мое расположение в качестве недостатка определенного рода, "является", собственно говоря, вообще ничем, поскольку того пространства, исходя из которого понимается всякое место, не существует. С другой стороны, сам вопрос неясен, так как он допускает некоторое "перед", которое не имеет смысла. Только свобода темпорализуется, следуя направлениям "перед" и "после". Здесь лишь остается немыслимое и сырое "quid ", без которого свобода не может быть свободой. Это есть сама фактичность моей свободы.

Только в действии, которым свобода открыла фактичность и восприняла ее как место, это место, определенное таким образом, обнаруживается как мешающее, препятствующее моим желаниям и т.д. Возможно ли, чтобы фактичность по-другому создавала препятствия? Препятствия чему! Помехи какому действию! Скажем эти слова эмигранту, который собирается покинуть Францию и уехать в Аргентину после поражения его политической партии. Как заставить его обратить внимание на то, что Аргентина "достаточно далеко"? "Далеко от чего?" – спросит он. Он, конечно, уверен, что если Аргентина "далека" для тех, которые остаются во Франции, то это только в связи с неявным национальным проектом, который оценивает место французов. Для революционера-интернационалиста Аргентина – центр мира, как и любая другая страна. Однако если мы конституировали вначале французскую землю первоначальным проектом в качестве нашего абсолютного места и если какая-то катастрофа мешает нам уехать, то именно по отношению к этому начальному проекту Аргентина окажется "достаточно далекой", как "место изгнания"; именно по отношению к нему мы будем чувствовать себя изгнанниками. Следовательно, свобода сама создает препятствия, от которых мы страдаем. Это она, ставя перед собой цель, выбирая ее в качестве недоступной или труднодоступной, делает наше место непреодолимым или трудно преодолимым препятствием для наших проектов. Кроме того, устанавливая пространственные отношения между предметами в качестве первого типа инструментального отношения, определяя технику, которая позволяет измерить и проходить расстояния, она конституирует свое собственное ограничение. Но это говорит о том, что свобода может быть только ограниченной, потому что она является выбором. Всякий же выбор, как мы увидим, предполагает устранение и отбор. Всякий выбор есть выбор конечности. Таким образом, свобода может быть бытием действительно свободным, только конституируя фактичность как свое собственное ограничение. Бесполезно было бы, например, говорить, что я не свободен поехать в Нью-Йорк, потому что я мелкий чиновник из Мон-де-Марсана. Напротив, именно в отношении моего проекта уехать в Нью-Йорк ^располагаю себя в Мон-де-Марсане. Мое расположение в мире, отношение Мон-де-Марсана к Нью-Йорку и к Китаю было бы совсем другим, если бы, например, моим проектом было стать богатым земледельцем в Мон-де-Марсане. В первом случае Мон-де-Марсан появляется на фоне мира в организованной связи с Нью-Йорком, Мельбурном и Шанхаем, во втором он появляется на фоне недифференцированного мира. Что касается реального значения моего проекта поехать в Нью-Йорк, то я один решаю это; это может быть именно способ выбора себя как недовольного Мон-де-Марсаном. В этом случае все концентрируется на Мон-де-Марсане, я просто испытываю потребность постоянно ничтожить свое место, жить в постоянном отходе в отношении города, где я нахожусь. Это может быть также проект, куда я полностью включен. В первом случае я буду понимать свое место как непреодолимое препятствие и стану использовать окольный путь, чтобы определить его косвенно в мире; во втором случае, напротив, препятствия перестанут существовать, место будет не точкой соединения, но точкой отправления, поскольку, чтобы уехать в Нью-Йорк, нужна точка отправления, какой бы она ни была. Таким образом, я буду представлять себя в какой бы то ни было момент включенным в мир в моем случайном месте. Но как раз это включение, дающее свой смысл моему случайному месту, и есть моя свобода. Конечно, рождаясь, я принимаю место, но я ответствен за место, которое я принимаю. Здесь более ясно видна запутанная связь свободы и фактичности в ситуации, поскольку без фактичности не существовало бы свободы как ничтожащей силы и выбора, и поскольку без свободы фактичность не была бы открыта и не имела бы никакого смысла.

В) Мое прошлое

У нас есть прошлое. Несомненно, мы смогли установить, что это прошлое не определяет наши действия, как феномен предыдущий определяет феномен последующий. Мы также показали, что прошлое бессильно, чтобы конституировать настоящее и предначертать будущее. Тем не менее известно, что свобода, которая ускользает к будущему, не может ни отдаваться любому прошлому по воле своих капризов, ни, по более сильному основанию, создавать себя без прошлого. Она имеет в бытии свое прошлое, и это прошлое невозвратимо. На первый взгляд кажется даже, что она не может никаким способом его изменить; прошлое есть то, что вне досягаемости, что преследует нас на расстоянии, и мы не можем повернуться, чтобы рассмотреть его. Если оно не определяет наши действия, то, по крайней мере, оно таково, что мы не можем принимать новые решения, кроме как начиная с него. Если я окончил морскую школу и стал офицером, в какой бы момент я себя ни брал и ни рассматривал, я всегда в действии. В тот самый момент, когда я себя постигаю, я через четверть часа нахожусь на мостике судна, где я командую в должности второго помощника. Я могу, разумеется, внезапно взбунтоваться против этого факта, подать в отставку, покончить самоубийством. Эти крайние меры обращены к прошлому, которое есть мое прошлое. Если они имеют в виду его уничтожить, это значит, что оно существует, а мои самые радикальные решения могут только выразить отрицательную позицию к моему прошлому. Но это значит, в сущности, признание его огромного значения как платформы и точки зрения; всякое действие, предназначенное для того, чтобы оторвать меня от прошлого, должно с самого начала пониматься исходя из этого прошлого-там, то есть нужно прежде всего признать, что оно рождается исходя из этого единственного прошлого, которое хочет уничтожить; наши действия, говорит пословица, следуют за нами. Прошлое является настоящим и основывается незаметно в настоящем – это костюм, выбранный мной шесть месяцев назад, дом, построенный мной, книга, которую я начал писать прошлой зимой, моя жена, обещания, данные ей, мои дети; все то, чем я являюсь, я имею в бытии в форме обладания бывшим. Таким образом, значение прошлого не может быть преувеличено, потому что для меня "Wesen ist was gewesen Ist", "быть – значит иметь бывшее". Но мы снова находим здесь парадокс, указанный прежде: я не могу понять себя без прошлого, точнее, я не мог бы ничего мыслить о себе, если бы я не мыслил о том, чем я являюсь, исходя из того, чем я был в прошлом; но, с другой стороны, я есть бытие, посредством которого прошлое приходит к самому себе и к миру.

Изучим этот парадокс более подробно. Свобода, будучи выбором, является переменой. Она определяется целью, проектируемой ею, то есть посредством будущего, которое она имеет в бытии. Но как раз потому, что будущее является состоянием-которого-еще-нет по отношению к тому, что есть, его нужно понимать только в тесной связи с этим существующим, которое есть. И то, что есть, не может прояснить того, чего еще нет, так как то, что есть, является недостаточностью и, следовательно, может быть познано только исходя из того, чего недостает. Именно цель проясняет то, что есть. Но чтобы пойти за целью из будущего, чтобы объявить о себе посредством нее то, что ты есть, нужно быть уже вне того, что есть, в ничтожащем отходе, который ясно обнаруживает факт в качестве изолированной системы. Следовательно, то, что есть, обретает свой смысл, только когда оно возвышается к будущему. То, что есть, стало быть, является прошлым. Отсюда видно, что прошлое необходимо для выбора будущего в качестве "того, что должно быть изменено", и что одновременно никакое свободное возвышение не может происходить, кроме как начиная с прошлого, и, с другой стороны, сама природа прошлого приходит к нему из первоначального выбора будущего. В частности, невозвратимый характер придается прошлому из самого моего выбора будущего; если прошлое есть то, начиная с чего я постигаю и проектирую новое состояние вещей в будущем, само оно остается на месте, следовательно, без всякой перспективы на изменение; таким образом, чтобы будущее было реализовано, нужно, чтобы прошлое было невозвратимым.

Я, безусловно, не могу не существовать, но если я существую, я не могу не иметь прошлого. Такова форма, которую принимает здесь "необходимость моей случайности". Но, с другой стороны, как мы видели, две экзистенциальные характеристики определяют прежде всего Для-себя:

1) Ничего нет в сознании, что не было бы сознанием бытия.

2) Мое бытие стоит под вопросом в моем бытии. Это означает, что мне ничего не присуще, что не было бы выбранным.

Мы видели, что Прошлое, которое было бы только Прошлым, провалилось бы в почетное существование, где оно потеряло бы всякую связь с настоящим. Для того чтобы мы "имели" прошлое, нужно, чтобы мы его удерживали в существовании самим нашим проектом к будущему. Мы не получаем наше прошлое, но необходимость нашей случайности предполагает, что мы не можем не выбирать его. Именно это означает "иметь в бытии свое собственное прошлое". Отсюда эта необходимость, рассматриваемая здесь с точки зрения чисто временной, не отличается, в сущности, от первичной структуры свободы, которая должна быть ничтожением бытия, которым она является, и самим этим ничтожением производить свое бытие таким, каково оно есть.

Но если свобода есть выбор цели в зависимости от прошлого, то и, наоборот, прошлое есть только то, чем оно является по отношению к выбранной цели. В прошлом есть неизменный элемент: я болел коклюшем, когда мне было пять лет, а также элемент преимущественно изменчивый: значимость сырого факта по отношению к целостности моего бытия. Но так как, с другой стороны, фактическое значение прошлого проникает мое бытие насквозь (я не могу "вспомнить" мой детский коклюш вне точного проекта, который определяет его значение), для меня в конце концов невозможно отличить сырое неизменное существование от изменяющегося смысла, включенного в него. Высказывание "я болел коклюшем, когда мне было пять лет" предполагает множество проектов, в частности принятие календаря как системы отсчета моего индивидуального существования, следовательно, установления первоначальной позиции по отношению к социальному, определенная вера третьих лиц в рассказы о моем детстве, которая, конечно, сопровождается уважением или любовью к моим родителям и придает им смысл и т.д. Сам сырой факт есть, но вне свидетельств других о его дате, о специальном названии заболевания, то есть совокупности значений, которые зависят от моих проектов, чем же он может быть! Таким образом, это сырое существование, хотя необходимо и неизменно существующее, представляет собой идеальную цель и недосягаемо для систематического разъяснения всех значений, включенных в память. Без сомнения, существует "чистая" материя памяти в том смысле, в котором Бергсон говорит о чистой памяти; но когда она обнаруживается, то только всегда в проекте и через проект, который предполагает явление в его чистоте, присущей этой материи.

Итак, значение прошлого строго зависимо от моего настоящего проекта. Это нисколько не означает, что я могу осуществлять изменения смысла моих предшествующих действий по воле своих капризов. Совсем напротив, фундаментальный проект, которым я являюсь, окончательно решает вопрос о значении, которое может иметь для меня и для других прошлое, которое я имею в бытии. Только я в действительности могу вынести решение в каждый момент о значимости прошлого. Не дискутируя, не обсуждая и не оценивая в каждом случае значение того или другого события в прошлом, но проектируясь к своим целям, я сохраняю прошлое в себе и решаю действием вопрос о его значении. Не тот ли мистический кризис, перенесенный мною на пятнадцатом году моей жизни, будет решать, "был ли" он чистой случайностью созревания или, напротив, первым знаком будущего обращения? Именно я буду судить в двадцать, в тридцать лет о своем обращении. Проект обращения сразу придает подростковому кризису значение предсказания, которое я не принимаю всерьез. Кто будет решать, было ли пребывание в тюрьме после воровства благотворно или плачевно? Только я отказываюсь от воровства или продолжаю упорствовать. Кто может судить о ценности полученных знаний в путешествии, об искренности заверений в любви, о чистоте прошлого намерения и т.д.? Именно я, всегда я, в соответствии с целями, которыми я все это освещаю.

Таким образом, все мое прошлое здесь – давящее, настоятельное, повелительное, но я выбираю его смысл и приказы, которые оно мне дает, через проект моей цели. Несомненно, обязательства, взятые мною, брачные узы, заключенные когда-то, дом, купленный и обставленный в прошлом году, ограничивают мои возможности и диктуют мне поведение. Но это как раз потому, что таковы мои проекты, что я снова принимаю брачные узы, то есть как раз не проектирую отказ от брачных уз, я не делаю " брачную связь прошлой, перейденной, мертвой", но, напротив, мои проекты предполагают верность взятым обязательствам или решению вести "уважаемую жизнь" мужа и отца и т.д.; они по необходимости освещают прошлую супружескую клятву и придают ей всегда актуальное значение. Следовательно, необходимость прошлого приходит из будущего. Если внезапно, подобно героям Шлюмберже¹⁶, я радикально изменю свой фундаментальный проект, если я попытаюсь, например, избавиться от непрерывности счастья, то мои предшествующие обязательства потеряют всю свою необходимость.

Они будут теперь подобны этим средневековым башням и крепостным стенам, которых нельзя отрицать, но которые имеют лишь смысл напомнить цивилизации и сегодняшней политической и экономической стадии существования, как протекал предшествующий этап, ныне превзойденный и совершенно мертвый. Только будущее решает, является ли прошлое живым или мертвым. В самом деле, прошлое первоначально является проектом, как и нынешнее появление из моего бытия. И в той самой степени, в какой оно есть проект, оно является предвосхищением; его смысл идет от будущего, которое оно заранее обрисовывает. Когда прошлое целиком ускользает в прошлое, его абсолютная ценность зависит от подтверждения или отмены предвосхищений, которыми оно было. Но только от моей настоящей свободы зависит подтверждение смысла этих предвосхищений, снова принимая их на свой счет, то есть предвосхищая, следуя им, будущее, которое они возвещают, или отказываясь от них, просто предвосхищая другое будущее. В этом случае прошлое отпадает, как обманутое и безоружное ожидание; оно "лишено сил". Единственная сила прошлого идет для него из будущего; как бы я ни жил, ни оценивал свое прошлое, я могу это делать только в свете своего проекта в будущее. Таким образом, порядок моих выборов будущего определяет порядок моего прошлого, и этот порядок совсем не будет хронологическим. С самого начала прошлое будет всегда живым и подтверждаемым: мое любовное обязательство, какие-то деловые контракты, тот образ самого себя, которому я верен. Затем двусмысленное прошлое, переставшее мне нравиться, но удерживаемое мною с помощью уловок. Например, этот носимый мной костюм, который я купил в то время, когда я имел склонность к моде, теперь мне очень не нравится, и поэтому прошлое, когда я его "выбирал", действительно мертво. Но, с другой стороны, мой настоящий проект бережливости таков, что я должен продолжать носить этот костюм, а не приобретать другой. Следовательно, проект принадлежит мертвому и живому прошлому одновременно, как те общественные учреждения, которые были созданы для определенной цели и которые пережили режим, создавший их, так как их заставляли служить совсем различным, часто даже противоположным целям. Живое прошлое, полумертвое прошлое, пережитое, двусмысленное, антиномичное – совокупность этих слоев, уходящих в прошлое, организовано единством моего проекта. Именно благодаря этому проекту устанавливается сложная система возвращающегося (renvois), которая допускает какой-либо фрагмент моего прошлого в иерархизированную и многозначную систему, где, как в произведении искусства, каждая частичная структура указывает различными способами на другие различные отдельные структуры и на общую структуру.

Это решение, касающееся значения, порядка и природы нашего прошлого, оказывается, впрочем, просто историческим выбором вообще. Если человеческие общества являются историческими, это следует не просто из того, что они имеют прошлое, но и из того, что они восстанавливают его в качестве памятника. Когда американский капитализм решил вступить в европейскую войну 1914--1918 годов, поскольку он видел там возможность осуществить выгодные операции, он не являлся историческим; он был только утилитарным. Но когда в свете своих утилитарных проектов он восстанавливает предшествующие связи Соединенных Штатов с Францией и придает им смысл долга чести, отдаваемого американцами французам, он стал историческим, и в особенности он становится историческим благодаря знаменитому выражению: "Лафайет, мы здесь!"*⁹³ Само собой разумеется, что, если бы другое видение своих настоящих интересов привело бы Соединенные Штаты к тому, чтобы встать на сторону Германии, они не имели бы недостатка в элементах прошлого, чтобы снова восстановить их в виде памятника. Можно было бы вообразить, например, основанную на "кровном родстве" пропаганду, которая бы существенно учитывала пропорцию немцев, эмигрировавших в Америку в XIX веке. Было бы напрасно рассматривать эти возвраты в прошлое в качестве чисто рекламного предприятия; существенно то, что они необходимы, чтобы увлечь за собой массы, которые потребовали бы политического проекта, проясняющего и оправдывающего их прошлое; кроме того, само собой разумеется, что прошлое таким образом создается; следовательно, существовало созданное общее франко-американское прошлое, которое обозначало, с одной стороны, важные экономические интересы американцев, а с другой – настоящие аналогичные интересы двух демократических капиталистических стран. Подобным образом было видно, как новые, появившиеся к 1938 году поколения, встревоженные готовящимися международными событиями, неожиданно по-новому осветили период 1918-1938 годов и назвали его периодом "Между-двумя-войнами", даже до того как разразилась война 1939 года. Рассматриваемый период сразу же был создан в форме ограниченной, возвышаемой и отрицаемой, вместо того чтобы те, кто его пережили, проектируясь к будущему в непрерывности с их настоящим и непосредственным прошлым, испытывали его как начало неограниченного и непрерывного продвижения вперед. Следовательно, настоящий проект решает, находится ли определяемый период прошлого в непрерывности с настоящим или он есть отдельный фрагмент, из которого появляются и от которого удаляются. Таким образом, необходима была бы конечная человеческая история, чтобы такое, например, событие, как взятие Бастилии, получило бы определенный смысл. В самом деле, никто не отрицает, что Бастилия была взята в 1789 году, – это факт неизменный. Но нужно ли видеть в этом событии восстание без последствий, народное выступление против полуразоруженной крепости, которое Конвент, заботящийся о том, чтобы создать себе рекламу, используя прошлое, сумел преобразовать в блестящее действие? Можно ли его рассматривать в качестве первого проявления народной силы, посредством которого она утвердилась, поверила в себя и начала Версальские "Октябрьские Дни"? Тот, кто хотел бы это решить сегодня, забывает, что историк сам историчен, то есть он сам историзируется, освещая "историю" в свете своих проектов и проектов общества. Таким образом, можно сказать, что смысл социального прошлого беспрерывно находится "в отсроченном состоянии".

Точно так же, как и общество, человеческая личность имеет прошлое как памятник и пребывает в отсрочке. Именно это постоянное опрашивание прошлого прекрасно чувствовали мудрецы, а греческие трагики выражали, например, пословицей во всех своих пьесах: "Никто не может быть назван счастливым до своей смерти". Постоянная историзация Для-себя является постоянным подтверждением его свободы.

Сказав это, нельзя думать, что "отсроченный" характер прошлого является Для-себя в форме расплывчатого или незавершенного аспекта его предшествующей истории. Напротив, как и выбор Для-себя, выраженный им по-своему, Прошлое постигается Для-себя в каждый момент как строго определенное. Точно так же арка Тита или колонна Траяна, какой бы ни была историческая эволюция их смысла, предстают перед римлянином или туристом, рассматривающим их, в качестве вполне индивидуализированных реальностей. В свете проекта, освещающего их, они раскрываются совершенно принудительно. Отсроченный характер прошлого в действительности не является ни в коей мере загадкой; он лишь выражает в плоскости перевода в прошлое и в плоскости в-себе проективный и "ожидающий" аспект, который имела человеческая реальность, прежде чем перейти в прошлое. Именно потому, что эта человеческая реальность была свободным проектом, подтачиваемым непредусмотренной свободой, она становится "в прошлом" зависящей от будущих проектов Для-себя. Это засвидетельствование, которое она ожидает от будущей свободы, осуждает человеческую реальность при ее переходе в прошлое, на постоянное ожидание. Таким образом, прошлое бесконечно в отсрочке, поскольку человеческая реальность "была" и "будет" в постоянном ожидании. Как ожидание, так и отсрочка еще более отчетливо утверждают свободу как их конституирующее начало. Сказать, что прошлое Для-себя в отсрочке, что его настоящее в ожидании, что его будущее является свободным проектом, что оно не может быть ничем, не имея бытия, или что оно является распадающейся целостностью, – все это означает сказать одно и то же. Но это как раз не предполагает никакой неопределенности в моем прошлом, каким оно открывается мне в настоящем; это просто ставит под вопрос права моего настоящего на открытие прошлого как бытия окончательного. Но так же, как мое настоящее является ожиданием подтверждения или не подтверждения, которых ничто не позволяет предвидеть, так и прошлое, включенное в это ожидание, является точным в той самой степени, в какой оно точно. Но его смысл, хотя и строго индивидуализированный, полностью зависим от этого ожидания, которое само ставится в зависимость от абсолютного ничто, то есть от свободного проекта, которого еще нет. Мое прошлое, стало быть, является конкретным и точным предложением, поскольку как таковое ждет утверждения. Это, наверное, одно из значений, которое "Процесс" Кафки пытался подытожить – постоянно сутяжнический характер человеческой реальности. Быть свободным – значит быть всегда в готовности к свободе. Таким образом, прошлое, если держаться здесь моего настоящего свободного выбора, раз этот выбор его определил, является составной частью и необходимым условием моего проекта. Один пример сделает это более понятным. Прошлое одного из военных, получающих половину жалованья во время Реставрации, – это прошлое бывшего героя при отступлении из России. И то, что мы объясняли до сих пор, дает возможность понять, как само это прошлое оказывается свободным выбором будущего. Выбирая не полагаться на правительство Людовика XVIII и на новые нравы, выбирая надежду на триумфальное возвращение императора, выбирая даже помощь заговору, чтобы ускорить это возвращение, и предпочитая половинное жалованье целому, старый солдат Наполеона выбирает себе прошлое героя Березины. Тот же, проектом которого было положиться на новое правительство, не выбрал бы, конечно, такое же самое прошлое. И, наоборот, если он получает только половину жалованья, если он живет почти в нищете, если он обозлен и желает возвращения императора, то именно потому, что он был героем при отступлении из России. Мы понимаем, что это прошлое не действует перед всяким конституирующим возвратом, оно ни в коем случае не действует детерминистически, но раз выбрано прошлое "солдата империи", то действия для-себяреализуют это прошлое. Не существует даже никакого различия между выбором этого прошлого и его реализацией посредством действий. Таким образом, для-себя, стараясь сделать из своего славного прошлого интерсубъективную реальность, конституирует ее в глазах других в качестве объективности-для-другого (например, отношения префектов к опасности, которую представляли эти старые солдаты). Обсуждаемый другими как таковой, старый солдат стремится отныне придать себе достоинство прошлого, которое он выбрал, компенсируя нищету и свои настоящие потери. Он показывает себя непримиримым, он теряет всякий шанс на получение пенсии. Но он "не может" не уважать свое прошлое. Таким образом, мы выбираем наше прошлое в свете определенной цели, следовательно, оно нам навязывается и поглощает нас совсем не потому, что имеет существование себя, отличное от существования, которое мы имеем в бытии, но просто потому, что оно: 1) есть открываемая в настоящем материализация цели, которой мы являемся; 2) появляется в середине мира для нас и для другого. Оно никогда не является одним, а погружено в универсальное прошлое и посредством этого служит для оценки другого. Так же, как геометрия свободна создавать такие фигуры, которые ей нравятся, но нельзя представить ни одной из них, которая тотчас бы не вступила в бесконечные отношения с бесконечностью других возможных фигур, так и наш свободный выбор нас самих, выявляя определенный оценочный порядок нашего прошлого, выявляет бесконечность отношений этого прошлого к миру и к другим, и эта бесконечность указанных отношений представляется нам как бесконечность действий, которые нужно совершать, поскольку само наше прошлое находится в будущем, которым мы его оцениваем. Мы вынуждены сдерживать эти действия в той мере, в какой наше прошлое появляется в рамках нашего существенного проекта. Желать этого проекта в действительности – значит желать прошлое, а желать прошлое – значит желать реализовывать его посредством множества вторичных действий. Логично, что требования прошлого являются гипотетическими императивами: "Если ты хочешь иметь такое прошлое, действуй таким-то или таким-то образом". Но так как первое выражение говорит о конкретном и категорическом выборе, то императив также преобразуется в категорический императив.

Однако сила принуждения моего прошлого заимствуется у свободного и сознательного выбора и у самой силы, которая дается этому выбору. Априори невозможно определить силу принуждения прошлого. Не только о содержании прошлого и порядке этого содержания выносит решение мой свободный выбор, но также о связи моего прошлого с моим настоящим. В фундаментальной перспективе, которую мы не могли еще определить, одним из моих основных проектов является проект прогрессировать, то есть быть всегда и во что бы то ни стало дальше на определенном пути, чем я был накануне или час назад. Этот прогрессивный проект влечет ряд "отставаний" (decollements) выходов из моего прошлого. Прошлое является тогда тем, что я рассматриваю с высоты моих продвижений вперед, с определенным видом сострадания, немного презрительного. Это и есть определенный пассивный объект морального суждения и оценки: "Как я был глуп тогда!" или "Каким я был злым!" Это существует только потому, что я могу не солидаризоваться с прошлым. Я не вхожу больше туда и не хочу входить. Это не означает, конечно, что оно перестает существовать, но оно существует только как то я, которым я больше не являюсь, то есть это бытие, которое я имею в бытии как свое, которым я больше не являюсь. Его функция – быть тем, что я выбрал из себя, чтобы себя противопоставить этому, тем, что позволяет мне себя измерить. Подобное для-себя выбирает себя, следовательно, без солидарности с собой. Это не значит, что оно удаляет свое прошлое, но что оно выдвигает его, чтобы не быть солидарным с ним, чтобы как раз подтвердить свою целостную свободу (то, что есть прошлое, является определенным родом обязательства по отношению к прошлому, определенным видом традиции). Напротив, существуют для-себя, проект которых предполагает отказ от времени и тесную солидарность с прошлым. В их желании найти твердую почву они выбрали именно прошлое, как то, чем они являются, остальное есть лишь неопределенное бегство, недостойное традиции. Они с самого начала выбрали отказ от бегства, то есть отказ отказываться; прошлое, следовательно, имеет функцию требовать от них верности. Таким образом, видно, что первые презрительно и легко признают ошибку, которую они совершили, в то время как то же самое признание будет невозможным для других, если только они решительно не изменят свой фундаментальный проект; они будут тогда использовать полностью "самообман" о мире и все уловки, которые они могут придумать, чтобы избежать влияния "самообмана" через то, что есть, и это конституирует существенную структуру их проекта.

Таким образом, как и место, прошлое интегрируется в ситуацию, когда для-себя своим выбором будущего придает своей прошедшей фактичности значение, иерархический порядок и необходимость, исходя из которых она мотивирует свое поведение и действия.

С) Мои окрестности

Нельзя смешивать мои "окрестности" с местом, которое я занимаю и о котором мы говорили раньше. Окрестности – это окружающие меня вещи-орудия, с их коэффициентами враждебности и инструментальности. Конечно, занимая свое место, я закладываю основу для открытия окрестностей, а изменяя место, что я реализую, как мы видели, свободно, я даю основание для появления новых окрестностей. И наоборот, окрестности могут измениться или быть измененными другими, без того чтобы я был ничем в их изменении. Конечно, Бергсон хорошо заметил в "Материи и памяти", что изменение моего места влечет за собой общее изменение моих окрестностей, в то время как нужно видеть общее и одновременное изменение моих окрестностей, чтобы можно было говорить об изменении моего места. Итак, это глобальное изменение окрестностей непостижимо. Тем не менее ясно, что поле моего действия постоянно отмечено появлением и исчезновением объектов, в которых я совсем не участвую. Как правило, коэффициенты враждебности и инструментальности зависят не только от моего места, но и от собственной потенциальности орудий. Таким образом, с тех пор как я существую, я заброшен в среду существующих вещей, отличную от меня, которая развертывает свои возможности вокруг меня за и против меня. Я хочу как можно скорее прибыть на своем велосипеде в соседний город. Этот проект предполагает мои личные цели, оценку моего места и расстояния от моего места до города и свободное приспособление средств (сил, усилий) для достижения цели. Но лопнувшая шина, слишком палящее солнце, ветер, дующий в лицо, и тому подобные явления, которых я не предвидел, – это и есть окрестности. Конечно, они обнаруживаются в моем главном проекте и через него. Благодаря ему ветер может явиться как встречный или "благоприятный", через него солнце открывается в качестве ласкового или палящего. Синтетическая организация этих непрекращающихся "случаев" конституирует то, что немцы называют мой "Umwelt"¹⁷, и этот "Umwelt" может раскрыться только в рамках свободного проекта, то есть выбора целей, которыми я являюсь.

Было бы, однако, слишком просто остановиться здесь в нашем описании. Если правда, что каждый объект моего окружения объявляется в ситуации уже открытой и что совокупность этих объектов не может одна конституировать ситуацию; если правда, что каждое орудие раскрывается на фоне ситуации в мире, то тем не менее возможно, что резкое преобразование или появление орудия может способствовать радикальному изменению ситуации. Моя лопнувшая шина внезапно изменяет и расстояние до соседнего города; сейчас это расстояние рассчитывается в шагах, а не в оборотах колеса. Из этого факта я могу приобрести уверенность, что лицо, которое я хочу видеть, уже сядет в поезд, когда я прибуду к нему, и эта уверенность может повлечь другие решения с моей стороны (возвращение к моему исходному пункту, отправление телеграммы и т.д.). Уверенный, что не договорюсь, например, с этим лицом о задуманном походе, я могу обратиться к кому-либо другому и заключить другой договор. Может быть, даже оставлю совсем мое предприятие и признаю полный провал моего проекта. В этом случае я скажу, что не смог предупредить Пьера вовремя, чтобы договориться с ним, и т.п. Не является ли это явное признание моего бессилия самым четким признанием границ моей свободы? Несомненно, мою свободу выбирать, как мы это видели, нельзя смешивать с моей свободой достигать. Но не является ли сам мой выбор, который действует здесь, поскольку налицо враждебность окрестностей, во многих случаях поводом для изменения моего проекта?

Прежде чем приступить к сути спора, следует уточнить и ограничить его. Если изменения, которые возникают в окрестностях, могут повлечь изменения в моих проектах, то это может быть только при двух оговорках. Первая заключается в том, что они не могут вести к отказу от моего главного проекта, который, напротив, служит для измерения важности этих изменений. В самом деле, если они понимаются как мотивы отбрасывания такого или другого проекта, то это может быть только в свете проекта более фундаментального. В противном случае они не могли бы быть вовсе мотивами, поскольку мотив постигается сознанием – движущей силой, которое само является свободным выбором цели. Если тучи, которые покрывают небо, могут побудить меня отказаться от проекта экскурсии, то именно потому, что они постигаются в свободном проекте, где ценность экскурсии связана с определенным состоянием погоды, а это отсылает постепенно к ценности экскурсии вообще, к моему отношению к природе и к месту, которое занимает это отношение в совокупности отношений, которые я поддерживаю с миром. Вторая оговорка состоит в том, что появившийся или исчезнувший объект ни в коем случае не может вызвать отказа от проекта, даже частичного. Нужно, чтобы этот объект был воспринят как недостаток в первоначальной ситуации; необходимо, следовательно, чтобы данное его появления или исчезновения было бы ничтожимо, чтобы я отступил "по отношению к нему" и, следовательно, чтобы я принял решение о себе в присутствии его. Мы уже показали, что даже пытки палача не избавляют нас от свободы. Это не значит, что было бы всегда возможным избежать трудности, компенсировать ущерб, но просто то, что сама невозможность продолжать действие в определенном направлении должна быть свободно конституируема; невозможность касается вещей через наш свободный отказ, вместо того чтобы наш отказ вызывался невозможностью продолжать действие.

Сказав это, нужно признать, что присутствие данного, не являясь препятствием нашей свободе, требуется самим ее существованием. Эта свобода есть определенная свобода, которой являюсь я. Но кем являюсь я, кроме определенного внутреннего отрицания в-себе? Без этого в-себе, отрицаемого мной, я исчезаю в ничто. Мы указывали во введении, что сознание может служить "онтологическим доказательством" существования в-себе. Если есть в действительности сознание чего-то, нужно вначале, чтобы это "что-то" имело реальное бытие, то есть безотносительное к сознанию. Но мы видим сейчас, что это доказательство имеет более широкое значение. Если я должен уметь что-то делать вообще, нужно, чтобы я выполнял свое действие с сущими, существование которых независимо от моего существования вообще и от моего действия в частности. Мое действие может открыть для меня это существование, оно не обусловливает его. Быть свободным – это значит быть-свободным-чтобы-изменять. Свобода предполагает, следовательно, существование окрестностей для изменения: преодолевать препятствия, применять орудие. Конечно, именно свобода открывает окрестности как препятствия, но она может лишь интерпретировать своим свободным выбором смысл их бытия. Необходимо, чтобы они были просто здесь, полностью сырые, чтобы была свобода. Быть свободным – это значит быть-свободным-чтобы-действовать, а это есть свободное-бытие-в-мире. Но если, таким образом, свобода признает себя свободой изменять, то она неявно признает и предвидит в своем первоначальном проекте независимое существование данного, в котором она реализуется. Именно внутреннее отрицание открывает независимость в-себе, и эта независимость как раз и конституирует в-себе ее характер вещи. Следовательно, то, что полагает свобода простым появлением своего бытия, есть она сама как имеющая дело с другой вещью, чем она. Действовать – значит в точном смысле изменять то, что не имеет потребности в другой вещи, чтобы существовать; это значит действовать на то, что в принципе безразлично к действию и может продолжать свое существование или свое становление без него. Без этого внешнего безразличия в-себе само понятие действовать теряет свой смысл (мы это выше показали, говоря о желании и решении), и, следовательно, сама свобода рушится. Таким образом, проект свободы вообще есть выбор, который предполагает предвидение и признание каких бы то ни было препятствий. Свобода не только конституирует рамки, где в-себе, хотя и безразличные, раскрываются как препятствия, но также сам ее проект в целом является проектом действия в сопротивляющемся мире, проектом победы над его препятствиями. Всякий свободный проект предвидит, проектируя себя, поле непредсказуемости, определяемое независимостью вещей, как раз потому, что эта независимость есть то, исходя из чего конституируется свобода. В то время как я проектирую поехать в соседний город, чтобы найти там Пьера, лопнувшая шина, "встречный ветер", множество предвидимых и непредвидимых случаев даны в самом моем проекте и конституируют его смысл. Следовательно, неожиданный прокол шины, который расстроил мои проекты, занимает свое место в мире, заранее начертанном моим выбором, поскольку я никогда не прекращаю, так я могу сказать, ждать неожиданного. И даже если моя дорога была прервана чем-то, от чего я был на расстоянии в сто лье, чтобы думать об этом, как о наводнении или обвале, то, в определенном смысле эта непредвидимость была предвидена; в моем проекте сформировано некоторое поле неопределенности "для непредвидимости", как римляне сохраняли в своем храме одно место для двоих неизвестных, и это не из опыта "суровых ударов" или эмпирической предосторожности, но по самой природе моего проекта. Таким образом, в некотором роде можно сказать, что человеческая реальность совсем не является неожиданностью. Эти замечания позволяют нам дать новую характеристику свободного выбора; всякий проект свободы является открытым проектом, а не закрытым. Хотя и полностью индивидуализированный, он содержит в себе возможность своих последующих изменений. Всякий проект предполагает в своей структуре понимание Selbstandigkeit вещей мира. Именно это постоянное предвидение непредвидимого как поле неопределенности проекта, которым я являюсь, позволяет мне понять, что случай или катастрофа, вместо того чтобы захватить меня врасплох своей новизной и экстраординарностью, удручают меня всегда определенным аспектом "уже виденного – уже предвидимого", своей очевидностью и проявлением фаталистической необходимости, которую мы выражаем предложением: "это должно было случиться". Нет ничего и никогда в мире, что удивляет, застает нас врасплох, если только не мы сами заставляем себя удивляться. И первой темой удивления не является какая-то отдельная вещь, существующая в границах мира, но скорее то, что существует мир вообще, то есть что я брошен среди целостности существующих вещей, глубоко мне безразличных. Это означает, что, выбирая цель, я выбираю связи с этими существующими вещами и связи между самими вещами; я выбираю, чтобы они вступили в такие сочетания, которые объявляют обо мне, каков я есть. Таким образом, враждебность, которую проявляют ко мне вещи, предначертана моей свободой как одно из ее условий, и именно на свободно проектируемом значении враждебности вообще тот или другой комплекс может обнаружить свой индивидуальный коэффициент враждебности.

Но всякий раз, когда стоит вопрос о ситуации, нужно настаивать на том, что описываемое положение вещей имеет обратную сторону; если свобода предначертывает враждебность вообще, то это делается в качестве способа санкционирования внешнего безразличия в-себе. Несомненно, враждебность приписывается вещам свободой, однако потому, что свобода освещает свою фактичность в качестве "бытия-в-середине-без-различного-в-себе". Свобода определяет вещи как противостоящие, то есть придает им значение, которое делает их вещами; но, принимая на себя данное, она будет делать его значимым и тем самым возвышаться над своей отсылкой в середину безразличного в-себе. Соответственно и взятое случайно данное может поддержать само это первоначальное значение и поддерживает у всех других "отсылку в середину безразличия" только в свободном усвоении для-себя и посредством него. Таковой является на самом деле первичная структура ситуации; она появляется здесь во всей своей ясности; только посредством самого возвышения данного к своим целям свобода делает существующим данное в качестве этого данного-здесь; ранее не было ни этого, ни того, ни здесь. И данное, обозначенное таким образом, не образуется любым способом; оно является сырым существующим, принимаемым, чтобы быть возвышенным. Но в то время как свобода есть возвышение этого данного-здесь, она выбирает себя как это возвышение-здесь данного. Свобода не является любым возвышением над любым данным, но, принимая сырое данное и придавая ему свой смысл, она сразу выбирает себя; ее целью как раз и является изменить это данное-здесь, в то время как данное появляется в качестве этого данного-здесь в свете выбранной цели. Следовательно, возникновение свободы оказывается кристаллизацией цели через данное и открытием данного в свете цели; эти две структуры одновременны и неразделимы. Мы увидим дальше, что универсальные ценности выбранных целей отделяются только посредством анализа; всякий выбор является выбором конкретного изменения, осуществляемого с конкретным данным. Всякая ситуация конкретна.

Таким образом, враждебность вещей и их потенциальности вообще проясняются выбранной целью. Но цель есть только у для-себя, которое принимает себя в качестве брошенного в середину безразличия. Этим принятием для-себя не приносит ничего нового в эту случайную и грубую заброшенность, за исключением одного значения. Для-себя делает то, что отныне есть заброшенность, и эта заброшенность открывается как ситуация.

Мы видели во второй части, что для-себя своим появлением делает то, что в-себе приходит в мир; в еще более общем виде: было ничто, посредством которого "стало" в-себе, то есть вещи. Мы видели также, что реальность в-себе была здесь, под рукой, со своими качествами без всякой деформации и добавления. Просто мы отделены от нее различными рубриками ничтожения, которые мы учреждаем самим нашим появлением: мир, пространство и время, потенциальности. Мы видели, в частности, что, хотя мы окружены присутствующими вещами (этот стакан, эта чернильница, этот стол и т.д.), они остаются неуловимыми, так как открываются какой-то стороной, только в конце какого-либо движения или в конце действия, проектируемого нами, то есть в будущем. Сейчас мы можем понять смысл этого положения вещей; мы ничем не отделены от вещей, кроме нашей свободы; она делает то, что вещи есть, со всем их безразличием, непредвидимостью и враждебностью, и что мы неотвратимо отделены от них, так как только на основе ничтожения они появляются и открываются в связи друг с другом. Таким образом, проект моей свободы ничего не добавляет к вещам; он делает то, что вещи есть именно как реальности, наделенные коэффициентом враждебности и используемости; он создает то, что эти вещи открываются в опыте, то есть последовательно выделяются на фоне мира в ходе процесса темпорализации; он осуществляет, наконец, то, что вещи обнаруживаются как недосягаемые, независимые от меня посредством ничто, которое я выделяю и которым я являюсь. Именно поэтому свобода осуждена быть свободной, то есть себя можно выбирать только как свободу среди вещей, в полноте случайности, в глубине которой свобода сама является случайностью. Только через присвоение этой случайности и ее возвышение может существовать одновременно выбор и организация вещей в ситуации. Случайность свободы и случайность в-себе выражаются в ситуации непредсказуемостью и враждебностью окрестностей. Таким образом, я абсолютно свободен и ответствен за мою ситуацию. Но я также всегда свободен только в ситуации.

D) Мой ближний

Жить в мире, часто посещаемом моим ближним, – значит не только встречать Другого на всех поворотах дороги, но также быть вовлеченным в мир; его орудийные комплексы могут иметь значение, которым мой свободный проект вначале их не наделял. Это значит также иметь дело в середине мира, уже наделенного смыслом, с моим значением, которое я себе еще не давал; я его открываю в качестве "уже обладающего смыслом". Когда мы спрашиваем себя о том, что может означать для нас "ситуация" первоначального и случайного факта существования в мире, где "есть" также Другой, то сформулированная таким образом проблема требует, чтобы мы последовательно изучили три слоя реальности, которые вступают в действие, чтобы конституировать мою конкретную ситуацию: орудия, уже имеющие значение (вокзал, указатель железных дорог, произведение искусства, объявление о мобилизации), значение, которое я открываю как уже мое (моя национальность, моя раса, мой физический облик), и, наконец, Другой как центр отношения, к которому отсылают все эти значения.

Все было бы очень просто, если бы я принадлежал к миру, значения которого открывались бы просто-напросто в свете моих собственных целей. Я располагал бы используемыми вещами или орудийными комплексами в границах собственного выбора самого себя. Этот выбор делал бы гору трудным препятствием для восхождения на нее или как точку зрения на равнину и т.д. Не ставилась бы и проблема познания того, какое значение могла бы иметь эта гора в себе, так как я являюсь тем, кто дает значения реальности в себе. Эта проблема была бы еще более упрощена, если бы я был монадой без дверей и окон и если бы я знал только, каким бы то ни было способом, что существуют или возможны другие монады, каждая из которых придает вещам, которые я вижу, новые значения. В этом случае, которым философы слишком часто ограничиваются в своем исследовании, мне достаточно было бы считать другие значения в качестве возможных, и в конечном счете множество значений, соответствующее множеству сознаний, очень просто совпадало бы для меня с всегда открытой возможностью сделать для себя другой выбор. Но мы видели, что эта монадологическая концепция содержит скрытый солипсизм как раз потому, что она приходит к смешению множества значений, которые я могу придать действительно существующему, и множества значимых систем, каждая из которых отсылает к сознанию, которым я не являюсь. Впрочем, и на почве конкретного опыта это монадологическое описание обнаруживает себя как недостаточное. В самом деле, существует другая вещь в "моем" мире, скорее чем множество возможных значений. Существуют объективные значения, которые мне даны в качестве вызванных к жизни не мною. Я, посредством кого вещи наделяются значениями, нахожу себя вовлеченным в уже значимый мир, который для меня отражает значения, не даваемые ему мною. Пусть подумают, например, о неисчислимом количестве значений, не зависимых от моего выбора, которые я открываю, если вижу в городе улицы, дома, магазины, трамваи и автобусы, таблички с указанием направления движения, слышу предостерегающие гудки, музыку по радио и т.д. В глуши, конечно, я открываю сырое и непредвиденное существующее: эту скалу, например, и я ограничиваюсь, в сущности, созданием того, что скала существует, то есть это существующее-здесь, и вне ее – ничего. Но я ей придаю, по меньшей мере, свое значение "взбираться", "избежать", "созерцать" и т.д. Когда на повороте улицы я открываю дом, он не является только сырым существующим, которое я открываю в мире; я не только делаю, что существует "это", определимое тем или другим способом; но значение объекта, которое открывается тогда мне, сопротивляется и остается не зависимым от меня; я обнаруживаю, что здание является доходным домом, или помещением для контор газовой компании, или тюрьмой и т.д.; значение здесь случайное, не зависимое от моего выбора; оно дается с тем же самым безразличием, что и реальность в-себе; оно становится вещью и не отличается от качества в-себе. Так же открывается мне и коэффициент враждебности вещей, перед тем как он испытывается мною. Указатели меня предостерегают: "Затормозите, опасный поворот", "Внимание, школа", "Смертельная опасность", "Узкий мост через сто метров" и т.д. Но эти значения, будучи глубоко запечатленными в вещах и участвующими в их объективном безразличии, по крайней мере внешне, тем не менее являются указателями, как себя вести в определенных условиях, что касается меня непосредственно. Я перехожу улицу по пешеходной дорожке, я захожу в такие-то магазины, чтобы купить именно такое орудие, способ использования которого очень точно указан в памятке, которая дается покупателям; наконец, я использую это орудие, например вечное перо, чтобы заполнить такой-то формуляр в определенных условиях. Не нахожу ли я здесь жесткие границы для моей свободы? Если я не буду точно следовать указаниям, созданным другими, если я больше не буду их признавать, то я не найду улицы, опоздаю на поезд и т.п. Впрочем, эти указания очень часто носят повелительный характер: "Вход здесь", "Выход здесь" – вот это и означают слова "Вход" и "Выход", написанные поверх дверей. Я им подчиняюсь: они добавляют к коэффициенту враждебности, который я порождаю в вещах, собственно человеческий коэффициент враждебности. Кроме того, если я подчиняюсь этой организации, то я от нее зависим. Блага, которыми она меня обеспечивает, могут иссякнуть. Внутренние беспорядки, война – и вот уже товары первой необходимости становятся редкими, и с этим я не могу ничего поделать. Я лишен владения, остановлен в своих проектах, лишен необходимого для осуществления своих целей. Подчеркнем, что способы употребления, обозначения, повеления, запрещения, таблички с путевыми указателями обращаются ко мне, поскольку я оказываюсь любым. В той степени, в какой я повинуюсь, в какой я вписываюсь в ряд, я подчиняюсь целям любой человеческой реальности и реализую их любыми средствами; следовательно, я изменяюсь в моем собственном бытии, поскольку я являюсь целями, которые я избрал, и средствами, которые их реализуют: любыми целями, любыми средствами, любой человеческой реальностью. В то же время, поскольку мир является для меня всегда только благодаря используемым мною средствам, изменяется также и он. Этот мир, рассматриваемый через использование мною велосипеда, автомобиля, поезда, открывает мне вид, строго коррелятивный используемым мною средствам, следовательно, вид, который он открывает всем. Из этого, очевидно, должно следовать, скажут нам, что моя свобода ускользает от меня полностью; больше не существует ситуации как организации значимого мира вокруг свободного выбора моей спонтанности; существует состояние, которое на меня налагается. Это и нужно сейчас исследовать.

Нет сомнения в том, что моя принадлежность к обжитому миру имеет значение факта. Она отсылает в действительности к первоначальному факту присутствия в мире другого, факту, который, как мы видели, не может быть дедуцирован из онтологической структуры для-себя. И хотя этот факт лишь более глубоко показывает укоренение нашей фактичности, он все же не вытекает из нее, поскольку она выражает необходимость случайности для-себя; вероятно, лучше сказать, что для-себя существует фактически, то есть его существование не может быть уподоблено ни реальности, порождаемой в соответствии с законом, ни свободному выбору; и среди действительных характеристик этой "фактичности", то есть среди характеристик, которые не могут ни дедуцироваться, ни доказываться, но которые просто "позволяют себя видеть", есть одна, которую мы называем существованием-в-мире-в-присутствии-других. Должна или нет эта характеристика быть принята моей свободой, чтобы быть действенной каким-либо образом, об этом мы будем рассуждать немного позже. Во всяком случае ясно, что на уровне средств овладения миром сам факт существования другого вытекает из коллективного освоения средств. Фактичность, следовательно, выражается на этом уровне через факт моего появления в мире, который открывается мне только коллективными средствами, уже конституированными, позволяющими мне познать его под углом зрения, смысл которого был определен вне меня. Эти средства будут определять мою принадлежность к коллективам: к человеческому роду, к национальной общности, к профессиональной и семейной группе. Следует даже подчеркнуть, что вне моего бытия-для-другого, о чем мы будем говорить дальше, единственный положительный способ, которым я могу осуществлять мою фактическую принадлежность к этим коллективам, есть постоянное использование средств, открываемых мне коллективами. Принадлежность к человеческому роду определяется использованием средств очень элементарных и весьма общих: уметь ходить, брать, судить о рельефе и относительных размерах воспринимаемых объектов, уметь говорить, отличать истину от заблуждения и т.д. Но этими средствами мы не владеем в их абстрактной и универсальной форме. Уметь говорить – это не значит уметь называть и понимать слова вообще. Это значит уметь говорить на определенном языке и этим выявлять свою принадлежность к человечеству на уровне национальной общности. Впрочем, уметь говорить на каком-то языке не означает иметь абстрактное и чистое знание языка, каким его определяют академические словари и учебники грамматики. Это значит сделать его своим через провинциальные, профессиональные, семейные деформации и отклонения. Таким образом, можно сказать, что реальность нашей принадлежности к человечеству есть наша национальность и что реальность нашей национальности есть наша принадлежность к семье, области, профессии и т.д., в том смысле, что реальность языка есть национальный язык, а реальность последнего – диалект, арго, говор и т.д. И, наоборот, истиной диалекта является национальный язык, истиной последнего – язык. Это означает, что конкретные средства, через которые обнаруживается наша принадлежность к семье, местности, отсылают нас к структурам все более абстрактным и все более общим, которые конституируют значения и сущность этих конкретных средств. В свою очередь, эти значения и сущность отсылают к еще большим общностям, до тех пор пока не достигнут универсальной и совершенно простой сущности какого-либо средства, которым любое бытие усваивает мир.

Таким образом, быть французом, например, есть только истина бытия савойца. Но быть савойцем – это не просто жить в высоких долинах Савойи; это значит, помимо множества других вещей, зимой ходить на лыжах, использовать лыжи как вид транспорта. И это значит, конечно, ходить на лыжах по французскому методу, а не по методу арлбергскому или норвежскому¹⁸.

Но поскольку горы и снежные склоны воспринимаются только теми или иными способами, то открывается французский смысл лыжных склонов; в соответствии с ним будут использовать или норвежский способ, более пригодный для покатых склонов, или французский, более пригодный для крутых склонов. Один и тот же склон окажется или более крутым, или более покатым, точно так же как подъем для велосипедиста окажется более или менее крутым, поэтому он "будет держаться средней или малой скорости". Таким образом, французский лыжник располагает "французской скоростью", чтобы спуститься с лыжных склонов, и эта скорость открывает ему особый тип склонов, где бы он ни был, то есть швейцарские или баварские Альпы, Телемарк или Юра будут предлагать ему всегда смысл, трудности, орудийный комплекс или враждебность чисто французские. Также было бы легко показать, что большинство попыток определения рабочего класса берут в качестве критерия производство, потребление или определенный тип Weltanschauung, ссылаясь на комплекс неполноценности (Маркс – Хальбвакс – де Ман*⁹⁴), то есть во всех случаях берутся определенные средства обработки или освоения мира, посредством которых он обнаруживает то, что мы можем назвать его "пролетарским обликом" – с его острыми противоречиями, однообразными большими массами, его теневыми и светлыми сторонами, простыми и настоятельными целями, которые его освещают.

Итак, очевидно, что хотя моя принадлежность к такому-то классу, к такой-то нации не вытекает из моей фактичности как онтологической структуры моего для-себя, мое фактическое существование, то есть мое рождение и место, влечет за собой мое понимание мира и самого себя через определенные средства. И эти средства, которые я не выбирал, придают миру свои значения. Кажется, что это больше не я выношу решение исходя из своих целей, если мир предстает передо мною наделенным простыми и глубокими противоречиями "пролетарского" универсума или неисчислимыми нюансами и зигзагами "буржуазного" мира. Я не только брошен напротив сырого существующего, я брошен в мир рабочего, француза, лотарингца или южанина, которые мне придают значения без того, чтобы я что-то делал для их открытия.

Рассмотрим это более тщательно. Мы сейчас показали, что моя национальность является лишь истиной моей принадлежности к провинции, к семье, к профессиональной группе. Но нужно ли останавливаться на этом? Если национальный язык есть только истина диалекта, является ли диалект реальностью абсолютно конкретной? Профессиональный арго, на котором "говорят" некоторые, эльзасский говор, законы которого можно определить с помощью статистических и лингвистических исследований, – являются ли они первичными феноменами, находящими свою основу в чистом факте, в первоначальной случайности? Исследования лингвистов могут здесь ввести в заблуждение. Их статистика говорит о константах, о фонетических или семантических деформациях данного типа, они позволяют воссоздать эволюцию фонемы или морфемы в данный период таким образом, чтобы слово или синтаксическое правило являлись индивидуальной реальностью со своим значением и историей. И, действительно, кажется, что индивиды незначительно влияют на эволюцию языка. Такие социальные факты, как вторжения, великие пути сообщения, коммерческие отношения кажутся существенными причинами лингвистических изменений. Но это потому, что не ставят себя на истинную почву конкретного, ограничиваясь своими собственными требованиями. Уже давно психологи отмечали, что слово не было конкретным элементом языка – даже слово диалекта, даже слово семейное со своими особенными деформациями. Предложение есть элементарная структура языка. Лишь внутри предложения слово может получать реальную функцию обозначения; вне его оно как раз пропозициональная¹⁹ функция, если не является простой рубрикой, предназначенной для группирования абсолютно различных значений.

Там, где в речи появляется одно слово, оно принимает "голофрастический" характер, на котором часто настаивают. Это не значит, что оно может ограничиться самим собой в точном смысле, но что оно как вторичная форма интегрируется в контексте в форму основную. Слово, следовательно, имеет существование только чисто потенциальное вне сложных и действенных построений, которые его интегрируют. Оно, таким образом, не может существовать "в" сознании или бессознательном перед его использованием, которое и создает его. Предложение не составляется из слов. Этим нельзя здесь ограничиться. Полан показал в "Цветах из Тарбе" ("Les Fleurs de Tarbes")*⁹⁵, что целые предложения, "общие места", точно так же как и слова, заранее не существуют до их употребления, которое создает их. Читатель воспринимает эти общие места извне, переходит от одного предложения к другому и восстанавливает смысл текста. Эти предложения теряют свой банальный и конвенциональный характер, если поставить себя на место автора, который мысленно представляет, как выразить содержание, делает самое необходимое, производя действие обозначения или выражения, не останавливаясь на рассмотрении самих элементов этого действия. Таким образом, ни слова, ни синтаксис, ни "полностью готовые предложения" не существуют до употребления, которое их производит²⁰.

Словесное единство является означающим предложением, то есть конструктивным действием (которое понимается только посредством трансцендентности), возвышающим и ничтожащим данное к цели. Понять слово в свете предложения означает очень точно понять любое данное исходя из ситуации и понять ситуацию в свете первоначальных целей. Понять высказывание моего собеседника – значит в действительности понять, что он "хочет сказать", то есть присоединиться к движению его трансцендентности, броситься с ним к возможностям, к целям и возвратиться, наконец, к совокупности организованных средств, чтобы понять их через функцию и цель. Впрочем, разговорный язык всегда расшифровывается исходя из ситуации. Отношения к времени, к той или иной поре, к месту, к окрестностям, к положению города, провинции, страны даны перед речью. Достаточно, чтобы я читал газеты и видел Пьера в полном здравии, но с озабоченным видом, для понимания его фразы "Дела неважны", которой он встретил меня утром. Речь идет не о его "плохом" здоровье – ведь у него цветущий вид, не о его работе, не о семье, а о положении в нашем городе или в нашей стране. Я уже знал, спрашивая его: "Как дела?", я уже начертал интерпретацию его ответа. Я уже побывал повсюду и готов встретиться здесь с Пьером, чтобы понять его. Слушать речь – значит "говорить с кем-то", не просто потому, что жестикулируют, чтобы дешифровать, но потому, что первоначально проектируют себя к возможностям и должны понимать исходя из мира.

Но если предложение предшествует слову, мы возвращаемся к говорящему как к конкретному основанию речи. Может показаться, что слово "живет" само собой, если его вылавливать в предложениях разных эпох. Эта заимствованная жизнь похожа на жизнь ножа в фантастических фильмах, который сам врезается в грушу. Она создается из связной последовательности мгновений, является кинематографической и конституируется в универсальном времени. Но если слова кажутся живыми, когда проектируют семантический или морфологический фильм, то они все же не будут конституировать предложения; они являются лишь следами хода предложений, как дороги являются только следами хождения паломников или караванов. Предложение есть проект, который может интерпретироваться только исходя из ничтожения данного (того самого, которое хотят обозначить), из поставленной цели (ее обозначения, предполагающего другие цели, для которых она есть только средство). Если данное не более чем слово, оно не может определить предложение, но если, напротив, предложение является необходимым, чтобы прояснить данное и понять слово, то предложение оказывается моментом свободного выбора меня самого, и как таковое оно понимается моим собеседником. Если национальный язык является реальностью языка, если арго или диалект являются реальностью национального языка, то реальность диалекта есть свободное действие обозначения, которым я выбираю себя обозначающим. И это свободное действие не может быть соединением слов. Конечно, если бы оно было чистым соединением слов в соответствии с техническими правилами (грамматическими законами), мы могли бы говорить о фактических границах, налагаемых на свободу говорящего. Эти границы были бы отмечены материальной и фонетической природой слов, словарем используемого языка, личным словарем говорящего (n-ым количеством слов, которыми он располагает), "духом языка" и т.д. Но мы покажем, что это не так. Можно было бы поддержать недавнюю точку зрения²¹, что существует как живой порядок слов, динамических законов языка, безличная жизнь логоса, короче, что язык является Природой и человек должен служить ему, чтобы уметь его использовать в достаточной степени, как он это делает с Природой.

Но это значит рассматривать язык, когда он мертв, то есть когда на нем говорили в прошлом, вливая в него безличную жизнь и силу, свойства и импульсы, фактически заимствуя их из личной свободы для-себя, которое говорит. Из языка делают язык, говорящий все сам. Вот ошибка, которую нельзя совершать как в отношении языка, так и в отношении всех других средств. Если человека, появляющегося в среде техники, которая применяется совершенно одна, наделяют языком, который сам говорит, наукой, которая сама делается, городом, который строится по собственным законам, если фиксируют значения в-себе, сохраняя в них полностью человеческую трансцендентность, то роль человека сводят к роли лоцмана, использующего определенные силы ветров, волн, приливов и отливов, чтобы вести корабль. Но постепенно всякая техника, чтобы быть направляемой к человеческим целям, будет требовать другую технику, например, чтобы управлять судном, нужно говорить. Таким образом, мы, может быть, дойдем до техники техник, которая будет действовать совсем одна, но мы потеряли навсегда возможность встретиться с техником.

Если же, напротив, утверждать, что мы вызываем появление слов, то этим самым мы не ликвидируем необходимые и технические отношения или фактические отношения, которые сочленяются внутри предложения. Более того, мы основываем эту необходимость. Но чтобы она возникла, чтобы слова поддерживали отношения между собой, соединялись друг с другом или разъединялись, нужно, чтобы они были объединены в синтезе, который не исходит от них. Стоит упразднить это синтетическое единство, и блок под названием "язык" развалится; каждое слово вернется в свое одиночество и потеряет в то же самое время свое единство, разрываясь между различными не связанными друг с другом значениями. Следовательно, именно внутри свободного проекта предложения складываются законы языка; именно говоря, я создаю грамматику. Свобода является единственным возможным основанием законов языка. Для кого, впрочем, существуют законы языка? Полан дал элементы ответа: не для того, кто говорит, а для того, кто слушает. Тот, кто говорит, осуществляет лишь выбор значения и познает порядок слов, только поскольку он его делает²².

Единственные отношения, которые он будет постигать внутри этого организованного комплекса, являются специфически теми, которые он установил. Если впоследствии открывают, что среди них содержатся два или несколько определяемых не одним, но многими отношениями, и что отсюда вытекает множество значений, которые соподчиняются или противопоставляются в одном и том же предложении, короче, если открывают "участие дьявола" ("part du diable"), то это может быть только при двух следующих условиях: 1) нужно, чтобы слова были собраны и представлены свободным значащим сопоставлением; 2) нужно, чтобы этот синтез был бы рассматриваем извне, то есть Другим и в ходе гипотетической расшифровки возможных смыслов этого сопоставления. В этом случае каждое слово, понимаемое вначале как перекресток значений, связывается с другим словом, понимаемым таким же образом. И сопоставление будет многозначным. Познание истинного смысла, то есть того, что говорящий точно желает, может быть отодвинуто в тень или подчиниться другим смыслам, но оно не упразднит их. Таким образом, язык, как свободный проект для меня, имеет законы, специфические для Другого. И сами эти законы могут действовать только внутри первоначального синтеза. Следовательно, должно быть постигнуто все то различие, которое отделяет событие "предложение" от естественного события. Факт природы создается в соответствии с законом, который обнаруживается в нем, является чисто внешним правилом процесса создания, в котором рассматриваемый факт является лишь его примером. "Предложение" как событие содержит в себе закон своей организации, и это значит, что только внутри свободного проекта обозначения могут возникнуть закономерные отношения между словами. На самом деле не могут существовать законы речи до того, как говорят. Во всякой речи свободный проект обозначения перед тем, как интерпретироваться, входит в компетенцию личностного выбора для-себя, исходя из его глобальной ситуации. Что является первым – так это ситуация, исходя из которой я понимаю смысл предложения; этот смысл надо в самом себе рассматривать не как данное, но как выбранную цель в свободном возвышении средств. Такова единственная реальность, которую могли бы обнаружить занятия лингвиста. Исходя из этой реальности, путем регрессивного анализа можно было бы выявить некоторые самые простые и самые общие структуры, представляющие собой законосообразные схемы. Но эти схемы, которые имели бы ценность, например в качестве законов диалекта, являются сами по себе абстракциями. Не повелевая конституцией предложения и не являясь формой, в которую оно отливается, эти схемы существуют лишь в предложении и посредством него. В этом смысле предложение проявляется как свободное изобретение своих законов. Мы здесь снова находим просто первоначальную характеристику всякой ситуации. Посредством возвышения данного (лингвистический аппарат) свободный проект предложения выявляет данное как это данное (эти законы комбинации и диалектного произношения). Но свободный проект предложения является как раз намерением взять на себя это данное-здесь. Это не просто любое усвоение, но стремление из еще не существующей цели через существующие средства именно последним придать смысл средств. Таким образом, предложение есть комбинация слов, которые только и становятся этими словами посредством их комбинации. Это хорошо чувствовали лингвисты и психологи, и их замешательство может служить здесь косвенным подтверждением; они считали, что открыли круг в действии речи, так как, чтобы говорить, нужно знать свою мысль. Но как знать эту мысль в качестве ясной и фиксированной в понятиях реальности, если не выговаривать ее здесь? Следовательно, язык отсылает к мысли, а мысль – к языку. Но мы сейчас понимаем, что круга нет или, скорее, что этот круг, из которого думали выйти посредством чистых психологических идолов, таких, как словесные образы или мысли без образов и слов, не относится исключительно к языку. Он оказывается свойством ситуации в целом. Он не означает ничего другого, как эк-статическую связь настоящего, будущего и прошлого, то есть свободное определение существующего еще-не-существующим и еще-не-существующего – существующим. После этого можно открыть абстрактные операциональные схемы, которые будут представлять собой правомерную схему предложения: схему диалекта, схему национального языка, лингвистическую схему в целом. Но эти схемы, будучи далеко от того, чтобы предшествовать конкретному предложению, сами поражены Unselbststandigkeit и существуют всегда только воплощенными и поддерживаемыми в их воплощении свободой. Разумеется, язык здесь является лишь примером социальной и универсальной техники. То же самое будет и применительно ко всякой другой технике; это значит, что удар топором открывает топор, удар молотком открывает молоток. Можно было бы в частном случае бега на лыжах французским способом открыть французский способ, а в нем – общий способ бегать на лыжах как человеческую возможность. Но этот человеческий способ сам по себе всегда является ничем, он не существует в потенции, он воплощается и обнаруживается в настоящем и конкретном способе бега на лыжах. Это позволяет нам в общих чертах наметить решение проблемы отношения индивида к роду. Без человеческого рода нет и истины, это достоверно; оставалось бы только иррациональное и случайное столпотворение индивидуальных выборов, к которым никакой закон не мог бы быть применен. Если нечто существует как истина, способная объединить индивидуальные выборы, то как раз род человеческий может дать ее. Но если род является истиной индивида, то он не может быть данным в индивиде без глубокого противоречия. Как законы языка поддерживаются и воплощаются посредством конкретного свободного проекта предложения, так и род человеческий в качестве совокупности средств, необходимых для определения деятельности людей, будучи далек от того, чтобы существовать перед индивидом, который его обнаруживал бы, как падение тела обнаруживает в частном случае закон падения тел, является совокупностью абстрактных отношений, поддерживаемых свободным индивидуальным выбором. Для-себя, чтобы выбрать себя личностью, создает внутреннюю организацию, которую оно возвышает к самому себе, и эта техническая внутренняя организация является в нем национальной, или человеческой.

Положим, скажут нам, вы правы, но вы обошли проблему. Так как эти лингвистические или технические организации не создаются для-себя с целью их использования – оно их приняло от других. Правило соглашения участвующих, что я охотно принимаю, не существует вне свободного сближения конкретных участников с целью отдельно их обозначить. Я использую это правило, потому что узнал его от других, которые в своих личных проектах сделали его существующим. Мой язык, следовательно, подчинен языку другого и в конечном счете национальному языку.

Мы не намерены отрицать это. Таким же образом речь не идет о том, чтобы показать для-себя в качестве свободного основания своего бытия. Для-себя свободно, но при условии, и как раз это отношение условия к свободе мы пытаемся определить под именем ситуации. То, что мы только что установили, есть лишь часть реальности. Мы показали, что существование значений, которые не исходят из для-себя, не могут конституировать внешнюю границу его свободы. Для-себя не является вначале человеком, чтобы быть потом самим собой, и оно не конституируется само, исходя из сущности человека, данной априори. Совсем наоборот, как раз в своем усилии выбрать себя как личное, для-себя поддерживает в существовании определенные социальные и абстрактные характеристики, которые делают из него человека. Необходимые связи, которые следуют за элементами сущности человека, появляются только на основе свободного выбора. В этом смысле каждое для-себя ответственно в своем бытии за существование человеческого рода. Но нам нужно еще прояснить неопровержимый факт, что для-себя может выбирать себя только по ту сторону определенных значений, источником которых оно не является. Каждое для-себя является для-себя, только выбирая себя по ту сторону национальности и рода, так же как оно говорит, лишь выбирая обозначение по ту сторону синтаксиса и морфем. Это "по ту сторону" достаточно, чтобы обеспечить его полную независимость по отношению к структурам, которые оно возвышает. Но тем не менее остается то, что оно конституируется по ту сторону этих структур-здесь. Что это означает? Именно то, что для-себя возникает в мире, который является миром для других для-себя. Таково данное. И этим самым, как мы видели, смысл мира для него чужд. Это как раз и значит, что оно находится в присутствии смыслов, которые не пришли в мир через него. Оно появляется в мире, который дается ему как уже рассмотренный, изображенный, исследованный, разработанный во всех смыслах и само строение которого уже определено этими исследованиями. В самом действии, которым для-себя развертывает свое время, оно темпорализуется в мире, временной смысл которого уже определен другими темпорализациями. Это является фактом одновременности. Речь здесь не идет о границе свободы, но скорее о том, что в этом мире-здесь для-себя должно быть свободным, то есть с учетом этих обстоятельств оно должно выбирать себя, но не ad libitum²³.

С другой стороны, появляясь, для-себя не испытывает существования другого; оно вынуждено обнаруживать его в форме выбора, так как именно через выбор оно будет постигать Другого как Другого-субъекта или как Другого-объекта²⁴.

Пока Другой является для него взглядом-Другого, не может быть и вопроса о чужих средствах и значениях. Для-себя испытывается как объект универсума под взглядом Другого. Но как только для-себя, возвышая Другого к своим целям, совершает трансцендируемую-трансцендентность, то, что было свободным возвышением данного к целям, появляется для него в качестве означающего действия и данного в мире (застывшего в-себе). Другой-объект становится указателем целей, и своим свободным проектом Для-себя бросается в мир, где действия-объекты обозначают цели. Таким образом, присутствие Другого как трансцендируемой-трансцендентности открывает данные комплексы средств для цели. И как цель решает вопрос о средствах, а средства – о цели, так своим появлением перед Другим-объектом Для-себя указывает цели в мире; оно приходит в мир, населенный целями. Но если, таким образом, средства и их цели возникают в соответствии с Для-себя, то нужно понять, что только свободным определением позиции перед другим они становятся средствами. Один Другой может сделать, чтобы его проекты открылись Для-себя как средства. В действительности для Другого, поскольку он возвышается к своим возможностям, существует не средство, но конкретное действие, которое определяется его индивидуальной целью. Сапожник, прибивающий подметки, не осознает, что он "занят применением техники"; он понимает ситуацию, требующую такого-то и такого-то действия, этот кусочек кожи здесь требует гвоздя и т.п. Для-себя выявляет средства в мире в качестве действий Другого как трансцендируемой-трансцендентности, в то время как только оно занимает позицию по отношению к Другому. Именно в этот и только в этот момент появляются в мире буржуазия и рабочие, французы и немцы, наконец, люди. Таким образом, Для-себя ответственно зато, что действия Другого открываются в мире как средства. Для-себя может сделать, чтобы мир, где оно появляется, был бы создан такой-то или такой-то техникой (оно может сделать только свое появление в "капиталистическом" мире, или в мире, "управляемом натуральным хозяйством", или в "паразитической цивилизации"). Но то, что Другой переживает как свободный проект, Для-себя делает его существующим вне как средство, становясь тем, благодаря чему внешнее приходит к Другому. Таким образом, Для-себя, выбирая себя и историзируясь в мире, историзирует сам мир и делает его датированным (исчисляемым) своими средствами. Исходя из этого, поскольку средства появляются как объекты, Для-себя может выбрать их и усвоить. Возникая в мире, где Пьер и Поль говорят определенным образом, имеют права, разъезжая на велосипеде или автомашине и т.д., конституируя в значимые предметы эти свободные действия, Для-себя совершает то, что есть мир, в котором имеют права, говорят по-французски и т.д.; оно создает то, что внутренние законы действия Другого, основываемые и поддерживаемые свободой, включенной в проект, становятся объективными правилами действия-предмета, и эти правила оказываются универсально значимыми для всякого аналогичного действия; опора действий или действующего-объекта становится, впрочем, любой. Эта историзация, являющаяся следствием свободного выбора, нисколько не ограничивает его свободу, но, скорее, наоборот, именно в этом мире-здесь и в никаком другом его свобода находится в действии; как раз по поводу своего существования в этом мире-здесь оно (Для-себя) ставит себя под вопрос. Ведь быть свободным означает не выбирать исторический мир, в котором возникают, что не имело бы никакого смысла, а выбирать себя в мире, каким бы он ни был. В этом смысле было бы абсурдным предполагать, что определенное состояние средств оказывалось ограничивающим человеческие возможности. Несомненно, современник Дунса Скота не знал автомобиля или самолета, но он не знал только с нашей точки зрения, для нас, которые знают это лично, находясь в мире, где существуют автомобиль и самолет. Для него, не имеющего никакого отношения к этим предметам и их средствам, здесь существует вид абсолютного ничто, немыслимого и неразрешимого. Подобное ничто не может ни в коем случае ограничить Для-себя, выбирающее себя; оно не может пониматься как недостаток, каким бы способом его ни рассматривать. Для-себя, которое историзируется в эпоху Дунса Скота, ничтожится, следовательно, в середине полного бытия, то есть мира, который, как и наш, является всем тем, чем он может быть. Абсурдным было бы заявлять, что альбигойцы*⁹⁷ не имели тяжелой артиллерии, чтобы оказать сопротивление Симону де Монфору*⁹⁸, так как сеньор де Трансавель или граф Тулузский*⁹⁹ выбирали себя такими, какими они стали в мире, где артиллерия не имела никакого значения, то они судили о политике в этом мире, составляли планы военного сопротивления в этом мире; они испытывали сочувствие к катарам*¹⁰⁰ в этом мире; и так как они стали только теми, кем они себя выбрали, они были абсолютно в мире так же абсолютно полном, как и мир танковых дивизий или R.A.F.*¹⁰¹. То, что имеет значение для материальных средств, представляется значимым и для более тонких средств. Факт существования мелкого сеньора из Лангедока во времена Раймонда VI не было определяющим, если этот факт помещают в феодальный мир, в котором данный сеньор существовал и делал свой выбор. Он будет отрицательным, только если совершат ошибку, рассматривая это разделение на Францию и Юг с современной точки зрения французского единства. Феодальный мир открывал сеньору, вассалу Раймонда VI, бесконечные возможности выбора – мы не обладаем этим преимуществом. Такой же абсурдный вопрос часто ставится в форме утопической мечты. Кем был бы Декарт, если бы он знал современную физику? Это значит предполагать, что Декарт имеет априорную сущность, более или менее ограниченную и изменяемую состоянием науки своего времени, и что можно было бы перенести эту сырую сущность в современную эпоху, где она реагировала бы на знания более широкие и более точные. Но это значит забыть, что Декарт является тем, кем он выбрал себя, что он является абсолютным выбором себя исходя из мира знаний и средств, которые этот выбор принимает и проясняет одновременно. Декарт является абсолютно действующим в абсолютное время и совершенно не мыслим в другое время, так как он сделал свое время, формируясь в нем.

Именно он и никто другой определяет точное состояние математических знаний, существовавших непосредственно перед ним, не через бесплодный учет, который нельзя сделать ни с какой точки зрения, по отношению ни к какой другой оси координат, но устанавливая принципы аналитической геометрии, то есть открывая ось координат, которая как раз и позволила определить состояние этих знаний. Именно свободное изобретение и будущее позволяют прояснить настоящее, то есть усовершенствование средств для цели, позволяющей оценить состояние средств.

Таким образом, когда Для-себя утверждается перед Другим-объектом, оно открывает сразу же средства. Следовательно, оно может их усвоить, то есть интериоризировать. Но одновременно: 1) используя средство, оно возвышает его к цели, оно всегда вне используемой техники; 2) в силу своей интериоризации техника, средства, которые были чистыми, застывшими и значимыми действиями какого-либо Другого-объекта, теряют свой характер средств и просто интегрируются в свободное возвышение данного к целям; они берутся возобновленными и поддерживаемыми свободой, которая их основывает, так же, как диалект или язык поддерживаются свободным проектом предложения. Феодализм как техническое отношение человека к человеку не существует; он является лишь чистой абстракцией, поддерживаемой и возвышаемой множеством индивидуальных проектов человека, преданного своему господину. Говоря это, мы совсем не хотим присоединиться к некоторому виду исторического номинализма. Мы не хотим сказать, что феодализм есть сумма отношений вассалов к сюзеренам. Мы, напротив, думаем, что он является абстрактной структурой этих отношений; каждый проект человека данного времени должен реализоваться как возвышение этого абстрактного момента к конкретному. Следовательно, нельзя делать обобщения исходя из многочисленных частных опытов, чтобы установить принципы феодальной техники; эта техника существует полностью и необходимым образом в каждом индивидуальном действии и ее можно выявить в каждом случае. Но она есть здесь, чтобы быть возвышенной. Таким же образом Для-себя не может быть ничем, то есть выбирать цели, которыми оно является, не будучи человеком, членом национальной общности, класса, семьи и т.д. Но эти абстрактные структуры оно поддерживает и возвышает своим проектом. Для-себя выступает французом, южанином, рабочим, чтобы быть собой в горизонте этих определений. Таким же образом мир, открывающийся ему, появляется наделенным определенными значениями, коррелятивными усвоенным средствам. Он появляется как мир-для-француза, мир-для-рабочего и т.д. со всеми свойствами, которые можно разгадать. Но эти свойства не имеют Selbststandigkeit; это прежде всего его мир, то есть мир, освещенный его целями, позволяющими раскрыться в качестве француза, пролетария и т.д.

Однако существование Другого ставит фактические границы моей свободе. В самом деле, именно посредством возникновения Другого появляются некоторые определения, которыми я являюсь, не выбирая их. В самом деле, вот я еврей или ариец, красивый или безобразный, безрукий и т.п. Всем этим я являюсь для Другого, без надежды понять этот смысл, который я имею внешне, а тем более изменить его. Только язык мне сообщит, чем я являюсь. Но это всегда будет только предметом пустой интенции; интуиция здесь не действует. Если моя раса или мой физический вид являются только образом в Другом или мнением Другого обо мне, мы на этом сейчас бы и закончили, но мы видели, что речь идет об объективных свойствах, определяющих меня в моем бытии для Другого; как только возникает свобода иная, чем моя, я начинаю существовать в новом измерении бытия, и на этот раз речь идет не о том, чтобы я придавал смысл сырым существующим вещам, и не о том, чтобы брать себе смыслы, которые другие придают определенным объектам; я вижу, что именно мне придают смысл, и я не имею средств снова взять этот смысл, который я имею, себе, так как он может мне быть дан только посредством пустого указания. Таким образом, нечто мое существует, в соответствии с этим новым измерением, подобно данному, по крайней мере, для меня, поскольку это бытие, которым я являюсь, претерпевается, оно есть не будучи существующем. Я это знаю и испытываю его в отношениях и посредством отношений, которые я поддерживаю с другими, через их действия на мой счет; я встречаю это бытие с самого начала во множестве запретов и препятствий, на которые я каждый момент наталкиваюсь. Поскольку я шахтер, я не имею таких-то и таких-то прав; поскольку я еврей, в некоторых обществах я буду лишен определенных возможностей и т.д. Однако я не могу никаким способом чувствовать себя евреем, или шахтером, или бесправным человеком; и именно до такой степени, что могу противодействовать этим запретам, объявляя, что раса, например, является простым коллективным воображением, что существуют только индивиды. Таким образом, я встречаю здесь сразу полное отчуждение моей личности; я являюсь кем-то, кем я не выбирал быть. Что отсюда следует для ситуации?

Мы видим, и это нужно признать, что мы натолкнулись на реальную границу нашей свободы, то есть на способ бытия, предписываемый нам, и наша свобода не является здесь основанием. Нужно еще понять, что граница, предписываемая нам, не исходит из действия других. Мы заметили в предшествующей главе, что даже пытка не отнимает у нас свободу, а именно, мы свободно ее принимаем. В более общем виде это выражается во всевозможных запретах, встречающихся на моем пути: "Евреям вход запрещен", "Еврейский ресторан, вход арийцам запрещен" и т.д. Мы ссылались на рассматриваемый случай раньше (коллективные средства), и этот запрет может иметь смысл только на основе моего свободного выбора. В самом деле, следуя свободно выбранным возможностям, я могу нарушить запрет, считать его ничем или, напротив, придать ему принудительное значение, которое оно может сохранять только от значимости, придаваемой мною ему. Несомненно, запрет полностью сохраняет свой характер "происхождения от чужой воли", бесспорно, он имеет особую структуру считать меня объектом и обнаруживать тем самым трансцендентность, трансцендирующую меня. Тем не менее сохраняется то, что он воплощен только в моем универсуме и теряет свою силу принуждения лишь в границах моего собственного выбора, в соответствии с которым в любых обстоятельствах я предпочитаю жизнь смерти, или, напротив, в некоторых особых случаях считаю смерть предпочтительнее определенным способам жизни и т.д. Истинная граница моей свободы состоит просто в самом факте, что Другой понимает меня в качестве другого-объекта, и из этого факта с необходимостью следует, что моя ситуация перестает быть ситуацией для другого и становится объективной формой, в которой я существую как объективная структура. Именно эта отчуждающая объективация моей ситуации является постоянной и специфической границей моей ситуации, так же как объективация моего бытия-для-себя в бытие-для-другого является границей моего бытия. Это и есть две характерные границы, которые выступают как ограничения моей свободы. Одним словом, в силу факта существования другого я существую в ситуации, которая имеет нечто внешнее и от самого этого обстоятельства имеет измерение отчуждения, от которого я ни в коем случае не могу избавиться и не могу непосредственно воздействовать на него. Эта граница моей свободе, как видно, поставлена простым существованием другого, то есть тем фактом, что моя трансцендентность существует для некоторой трансцендентности. Таким образом, мы постигли истину большой важности. Мы видели только что, придерживаясь рамок существования-для-себя, что лишь моя свобода может ограничить мою свободу; сейчас мы видим, вводя существование другого в наши соображения, что моя свобода в этой новой плоскости находит также свои границы в существовании свободы другого. Следовательно, в некоторой плоскости, на которой мы размещаемся, единственные границы, встречаемые свободой, находятся в свободе. Так же как мышление, по Спинозе, может быть ограничено только мышлением, свобода может быть ограничена только свободой, и ее ограничение, как внутренней конечности, вытекает из того факта, что она не может не быть свободой, то есть она осудила себя на свободное бытие. И как внешняя конечность, в силу того что она является свободой, она есть для других свобод, которые ее свободно постигают в свете своих собственных целей.

Установив это, нужно сначала отметить, что отчуждение ситуации не представляет собой ни внутреннего недостатка, ни введения данного в качестве сырого препятствия в ситуацию, какой я ее вижу. Напротив, отчуждение не является ни внутренним, ни частичным изменением ситуации; оно не появляется в ходе темпорализации; я его никогда не встречаю в ситуации; оно, стало быть, никогда не дается моей интуиции. Но в принципе оно ускользает от меня; оно является самим внешним ситуации, то есть ее бытием-вне-для-другого. Речь идет, таким образом, о существенном свойстве всякой ситуации вообще; это свойство не может воздействовать на свое содержание, но оно принимается и возобновляется тем, кто находится в ситуации. Таким образом, сам смысл нашего свободного выбора заключается в том, чтобы вызвать появление ситуации, которая его выражает и существенная характеристика которой – быть отчужденной, то есть существовать в качестве формы в себе для другого. Мы не можем избежать этого отчуждения, потому что было бы абсурдным даже думать о том, чтобы существовать иначе, чем в ситуации. Эта характеристика не обнаруживается через внутреннее сопротивление, напротив, она испытывается в неуловимости и через свою неуловимость. Следовательно, в конечном счете свобода встречает не препятствие впереди себя, но вид центробежной силы в самой своей природе, слабость в своей закваске, которая выражается в том, что все предпринимаемое свободой будет всегда иметь лицо, которое она не выбирала, которое избегает ее и которое для другого будет чистым существованием. Свобода, которая желала бы себе свободы, может желать сразу и это свойство. Однако оно не принадлежит к природе свободы, поскольку здесь нет природы; впрочем, даже если бы она и была, это свойство нельзя было бы оттуда дедуцировать, так как существование других есть факт полностью случайный; но прийти в мир в качестве свободы наряду с другими – значит прийти в мир отчужденным. Если желать свободы, то это значит выбрать бытие в этом мире-здесь: напротив других. Тот, кто хочет это, будет желать также страдания от своей свободы.

С другой стороны, отчужденная ситуация и мое собственное отчужденное-бытие объективно не открываются и не конституируются мной; прежде всего, мы увидим, что в принципе все отчужденное существует только для другого. Но, кроме того, чистой констатации, даже если бы она была возможна, недостаточно. Я не могу, в самом деле, испытывать это отчуждение, не признавая тут же другого в качестве трансцендентности. И это признание, как мы видели, не имело бы никакого смысла, если бы оно не было свободным признанием свободы другого. Этим свободным признанием другого, через испытывание своего отчуждения, я беру на себя мое бытие-для-другого, каким бы оно ни было; я его беру на себя как раз потому, что оно является моим свойством союза с другим. Таким образом, я могу постигнуть другого как свободу только в свободном проекте постигнуть его как такового (в действительности, всегда остается возможность, чтобы я свободно понимал другого как объект), и свободный проект признания другого не отличается от свободного взятия на себя своего бытия-для-другого. Следовательно, моя свобода, так сказать, восстанавливает собственные границы, так как я могу себя познать как ограниченного другим только постольку, поскольку другой существует для меня, и я могу сделать, чтобы другой существовал для меня как признанная субъективность, только беря на себя свое бытие-для-другого. Здесь нет порочного круга, но свободным усвоением этого отчужденного-бытия, которое я испытываю, я неожиданно произвожу то, что трансцендентность другого существует для меня как таковая. Значит, только признавая свободу антисемитов (каким бы ни было ее использование ими) и принимая на себя это бытие-еврея, я являюсь для них. Таким образом, только бытие-еврея будет выступать в качестве объективной внешней границы ситуации. Если мне, напротив, нравится рассматривать их в качестве чистых объектов, мое бытие-еврея тут же исчезает, чтобы освободить место простому сознанию свободного бытия неопределенной трансцендентности. Признать других и, если я еврей, взять на себя бытие-еврея есть одно и то же. Таким образом, свобода другого придает границы моей ситуации, но я могу испытывать эти границы, только если я беру на себя это бытие-для-другого, которым я являюсь, и если я придаю ему смысл в свете целей, которые я выбрал. И конечно же, это само принятие на себя оказывается отчужденным, оно имеет свою внешнюю сторону, но этим принятием я могу испытывать мое бытие-вне как внешнее.

Как же буду я испытывать объективные границы моего бытия – еврея, арийца, безобразного, красивого, короля, чиновника, неприкасаемого и т.д., когда язык дает мне сведения о тех, кто является моими границами? Это не может быть ни в форме, в которой я познаю интуитивно прекрасное, безобразное, расу другого, ни в форме, в которой я имею нететическое сознание проектироваться к той или иной возможности. Совсем необязательно, чтобы эти объективные свойства были абстрактными; одни являются абстрактными, другие нет. Моя красота, или безобразие, или незначительность моих черт познаются другим в их полной конкретности, и именно эту конкретность мне укажет его язык, но к ней я устремляюсь напрасно. Здесь речь, следовательно, идет не об абстракции, а о совокупности структур; некоторые из них абстрактные, но их целостность является абсолютно конкретной. Эта указанная мне совокупность в принципе попросту ускользает от меня. Это есть, в самом деле, то, чем я являюсь. Итак, как мы заметили в начале второй части, для-себя может быть лишь ничем. Для-меня я не являюсь больше преподавателем или официантом кафе, красивым или безобразным, евреем или арийцем, умным, вульгарным или изысканным. Мы назовем эти свойства нереализуемыми. Нужно остерегаться смешивать их с воображаемыми свойствами. Речь идет о существующем вполне реально, но те, для кого эти свойства реально даны, не являются этими свойствами; и я, который ими являюсь, не могу их реализовать. Если мне говорят, например, что я вульгарен, я часто знаю интуитивно по другим природу вульгарности; таким образом, я могу применять слово "вульгарный" и к своей личности. Но я не могу связать значение этого слова с моей личностью. Здесь как раз есть указание на операциональную связь (которая может осуществиться только через интериоризацию и субъективизацию вульгарности или через объективацию личности, – две операции, влекущие за собой непосредственное исчезновение рассматриваемой реальности). Таким образом, мы окружены бесконечностью нереализуемых. Некоторые из этих нереализуемых мы чувствуем довольно живо в качестве раздражающих отсутствий. Кто не чувствовал глубокого разочарования, возвратившись после долгого изгнания, от неспособности реализовать, после своего возвращения то, что он "находится в Париже"! Объекты находятся здесь и представляются привычными, но только я нахожусь в отсутствии, только я являюсь чистым ничто, которое необходимо, чтобы был Париж. Мои друзья, мои близкие предлагают мне образ земли обетованной, когда говорят мне: "Наконец! Вот ты и вернулся, ты в Париже!" Однако доступ к этой обетованной земле мне полностью закрыт. Большинство людей заслуживают упрека "в пристрастности", когда речь идет о других и о себе самом. Они имеют тенденцию говорить, когда они чувствуют себя виновными в проступке, за который они накануне порицали другого: "Но это не одно и то же". Это и есть "не одно и то же". В самом деле, одно из действий является данным объектом моральной оценки, другое – это чистая трансценденция, имеющая свое оправдание в собственном существовании, поскольку его бытие есть выбор. Мы можем убеждать его автора сравнением результатов, которые два действия имеют "вовне" как строго идентичные, но его страстное желание не позволит ему реализовать эту идентичность. Отсюда большая часть мук совести, в особенности отчаяние от невозможности подлинно презирать себя, невозможности реализовать себя в качестве виновного, постоянное чувство разрыва между выражаемыми значениями "Я виновен, я грешен" и т.д. и реальным пониманием ситуации. Короче говоря, от этого проистекают все тревоги "ложного сознания", то есть сознания самообмана, идеалом которого является судить себя, то есть принимать на себя точку зрения другого.

Но если некоторые особые виды нереализуемого поражают более, чем другие, если они становятся объектом психологических описаний, то они не должны ослеплять нас из-за того факта, что нереализуемого – бесконечное множество, так как оно представляет оборотную сторону ситуации.

Однако эти нереализуемые свойства не представлены нам только как нереализуемые. Для того чтобы они в самом деле имели характер нереализуемых, необходимо раскрывать их в свете некоторого проекта, намеревающегося их реализовать. А именно это в действительности мы отметили только что, когда показали для-себя, принимающего на себя свое бытие-для-другого в действии и через действие, которое признает существование другого. Соответственно в этом берущем на себя проекте нереализуемые раскрываются как "реализующиеся". С самого начала принятие на себя происходит под углом зрения моего фундаментального проекта; я не ограничиваюсь пассивным получением значения "безобразное", "немощь", "раса" и т.д., но, напротив, я могу постигнуть эти свойства в качестве простого значения только в свете моих собственных целей. Именно это имеют в виду (только полностью переворачивая понятия), когда говорят, что факт "быть" из определенной расы может определить проявление гордости или комплекса неполноценности. В действительности раса, слабость, безобразность могут появиться лишь в границах моего собственного выбора неполноценности или гордости²⁵.

Иначе говоря, они могут появиться только со значением, которое им дала моя свобода; это значит, что они являются всегда для другого, но также могут быть для меня, если я их выбрал. Закон моей свободы, который утверждает, что я не могу быть, не выбирая себя, применяется также и здесь. Я не выбирал быть для другого тем, чем я являюсь, но я могу пытаться быть для себя тем, кем я являюсь для другого, только выбирая себя таким, каким я являюсь другому, то есть посредством избирательного присвоения. Еврей не является сначала евреем, чтобы потом быть позорным или гордым, но именно его гордость быть евреем, его позор или его безразличие откроют ему бытие еврея; и это бытие еврея является ничем вне свободного способа его принятия. Попросту говоря, хотя я располагаю бесконечностью способов присваивать себе мое бытие-для-другого, я не могу его не присвоить. Мы здесь снова находим это осуждение на свободу, которое мы выше определили как фактичность; я не могу ни полностью воздержаться по отношению к тому, чем я являюсь (для другого), так как отказаться – не значит воздержаться, это еще значит присваивать, ни терпеть его пассивно (то, что в определенном смысле означает то же самое); в ярости, ненависти, гордости, позоре, отвращающем отказе или радостном протесте нужно, чтобы я выбирал быть тем, каков я есть.

Таким образом, нереализуемые свойства открываются для-себя в качестве "нереализуемых-в-реализации". Они не теряют этим самым характера границ, но, напротив, именно в качестве внешних и объективных границ они представляются для-себя как интериоризирующиеся. Они, следовательно, имеют определенно принудительный характер. В самом деле, речь здесь не идет об инструменте, открывающемся как "использующийся" в движении свободного проекта, которым я являюсь. Но нереализуемое здесь появляется сразу как внешняя граница, данная априори моей ситуации (поскольку я являюсь таким для другого), и, стало быть, как существующее, не ждущее, чтобы я ему дал существование. И так же оно может существовать только в свободном проекте и через него, посредством которого я его присваиваю. Присвоение, очевидно, идентично синтетической организации всех действий, намеренных реализовать для меня нереализуемое. В то же время, поскольку оно дается в качестве нереализуемого, оно обнаруживается вне всяких моих попыток его реализовать. Некоторое априори, которое требует моего вовлечения, чтобы быть целиком зависящим лишь от этого вовлечения и в то же время не делать никакой попытки его реализовать, что это такое, как не императив в точном смысле этого слова? Его необходимо в самом деле интериоризовать, поскольку оно приходит извне как полностью готовое. Но именно приказ, каким бы он ни был, определяется всегда как внешнее, принимаемое внутрь. Чтобы приказ был приказом, а не flatus vocis²⁶ или чистым фактически данным, вызывающим просто внешнее движение, необходимо, чтобы я принял его через мою свободу, чтобы я сделал из него структуру моих свободных проектов.

Но чтобы он был приказом, а не свободным движением к моим собственным целям, нужно, чтобы зон сохранял в глубине моего свободного выбора и характер внешнего. Именно внешнее остается внешним в попытке и через попытку Для-себя его интериоризировать. Вот почему и определение "нереализуемое в реализации" дается как императив. Но можно пойти значительно дальше в описании этого нереализуемого. Оно является в действительности моей границей. Но именно потому, что оно есть моя граница, оно может существовать не как граница данного бытия, а как граница моей свободы. Это значит, что моя свобода, свободно выбирая, выбирает себе границы, или, если хотите, свободный выбор моих целей, то есть то, чем я являюсь для себя, предполагает принятие границ этого выбора, какими бы они ни были. Здесь еще выбор является выбором конечности, как мы это отмечали выше, но вместо того чтобы выбранная конечность была конечностью внутренней, то есть определением свободы ею самой, усваиваемая конечность через взятие нереализуемого является внешней конечностью. Я выбрал иметь бытие на расстоянии, которое ограничивает все мои выборы и конституирует их обратную сторону, то есть я выбрал, чтобы мой выбор был бы ограничен другой вещью, чем он сам. Не должен ли я рассердиться и попытаться всеми средствами, как мы это видели в предшествующей части, восстановить свои границы? Самые энергичные попытки этого восстановления необходимо основываются на свободном восстановлении в качестве границ тех из них, которые хотят интериоризовать. Следовательно, свобода полностью берет на свой счет и впускает в ситуацию нереализуемые границы, выбирая свободное бытие, ограниченное свободой другого. Впоследствии внешние границы ситуации становятся границей-ситуацией, то есть они воплощены в ситуацию изнутри со свойством "нереализованного" как "нереализованные в реализации", как обратная сторона выбранного, убегающая от моего выбора. Они становятся смыслом моего безнадежного усилия быть, хотя располагаются априори вне этого усилия, точно так же, как смерть – другой тип нереализованного, который мы не можем сейчас рассматривать, – становится границей-ситуацией при условии, что она берется за событие жизни, хотя указывает на мир, где мое присутствие и моя жизнь больше не реализуются, то есть на по ту сторону жизни. Факт существования по ту сторону жизни, поскольку он получает свой смысл только в моей жизни и через нее остается, однако, нереализуемым, и факт существования свободы по ту сторону моей свободы, ситуации вне моей ситуации, для которой то, что я вижу как ситуацию, есть данное в качестве объективной формы в середине мира, – вот два типа границы-ситуации, которым свойствен парадоксальный характер ограничивать мою свободу повсюду, однако они в то же время имеют только тот смысл, который придает им моя свобода. Для класса, расы, тела, профессии другого, и т.д. есть "свободное-бытие-для...". Посредством него Для-себя проектируется к одной из своих возможностей, которая всегда есть его последняя возможность, она является возможностью видеть себя, то есть быть другим, чтобы видеть себя извне. Как в одном, так и в другом случае существует проекция себя к "окончательному", которое, тем самым интериоризуясь, становится тематическим смыслом вне досягаемости иерархизированных возможностей. Можно "быть-чтобы-быть-французом", "быть-чтобы-быть-рабочим", сын короля может "быть-чтобы-господствовать". Речь идет здесь о границах и отрицающих состояниях нашего бытия, которые мы должны взять на себя, в том смысле, например, как еврей-сионист берет на себя решительно свою расу, то есть принимает на себя конкретно и раз навсегда постоянное отчуждение своего бытия, точно так же революционный рабочий своим революционным проектом принимает на себя "бытие-чтобы-быть-рабочим". И мы можем заметить (как Хайдеггер, хотя употребляемые им выражения "аутентичный" (authentique) и "неаутентичный" (inauthentique) являются неопределенными и недостаточно истинными ввиду их неявного морального содержания), что установка на отказ и бегство, которая остается всегда возможной, является вопреки ей самой свободным принятием на себя того, от чего бегут. Таким образом, буржуа, отрицая, что существуют классы, становится буржуа, как и рабочий становится рабочим, утверждая, что они существуют, и реализуя свое "бытие-в-классе" своей революционной деятельностью. Но эти внешние границы свободы, как раз потому, что они внешние и интериоризуются только в качестве нереализованных, никогда не будут ни реальным препятствием для нее, ни испытываемой границей. Свобода является целостностью и бесконечностью; нельзя сказать, что она не имеет границ, но она их никогда не встречает. Единственные границы, на которые она наталкивается в каждый момент, – это те, которые она ставит сама себе и о которых мы говорили по поводу прошлого, окрестностей и средств.

Е) Моя смерть

После того как смерть считали, по преимуществу, бесчеловечной, что стало означать существование другой стороны "стены", сразу же начали ее рассматривать с другой точки зрения, то есть как событие человеческой жизни. Это изменение объясняется довольно легко. Смерть есть граница, а всякая граница (будь то конечная или начальная) оказывается Janus bifrons²⁷; ее или рассматривают как ничто бытия, которое ограничивает данный процесс, или, напротив, открывают ее как склеивающую ряды, которые она заканчивает, принадлежа к существующему процессу и определенным способом конституируя его значение. Таким образом, заключительный аккорд мелодии рассматривается со стороны безмолвия, то есть с конца (ничто) звука, к которому следует мелодия; в определенном смысле аккорд осуществляется безмолвием, так как тишина, которая последует, уже присутствует в завершающем аккорде как его значение. Но, с другой стороны, граница присоединена к этой целостности бытия, к рассматриваемой мелодии; без нее мелодия оставалась бы в воздухе, и эта конечная нерешенность восходила бы от ноты к ноте, придавая каждой из них незаконченный характер. Смерть всегда рассматривалась (правильно или неправильно – это мы еще не можем определить) в качестве последней границы человеческой жизни. Таким образом, для философии, особенно занятой уточнением человеческой позиции по отношению к абсолютно нечеловеческому, которое окружает человека, было естественно рассматривать вначале смерть как ворота, открытые в ничто человеческой реальности . Это ничто было бы, впрочем, абсолютным прекращением бытия или существованием в форме нечеловеческого. Следовательно, мы можем сказать, что в соответствии с великими реалистическими теориями существовала реалистическая концепция смерти, в той степени, в какой смерть рассматривалась как непосредственная встреча с нечеловеческим; тем самым она ускользала от человека и в то же время формировала его из абсолютно нечеловеческого. Невозможно, разумеется, чтобы идеалистическая и гуманистическая концепция действительности допустила, чтобы человек встретил нечеловеческое, хотя бы в качестве своей границы. Тогда было бы, в самом деле, достаточно встать на точку зрения этой границы, чтобы осветить человека однажды чем-то нечеловеческим²⁸.

Идеалистическая попытка возвращения смерти была первоначально делом не философов, но таких поэтов, как Рильке, или романистов, как Мальро. Достаточно было рассматривать смерть в качестве конечной границы, принадлежащей к ряду. Если ряд возвращает таким образом свой "terminus ad quern"²⁹ как раз по причине этого "ad ", которое здесь обозначает внутреннее, то смерть как конец жизни интериоризируется и гуманизируется. Человек не может больше ничего встретить, кроме человеческого. Не существует больше другой стороны жизни, а смерть является человеческим феноменом, именно конечным феноменом жизни, еще жизни. Как таковая, она влияет на все течение жизни; жизнь ограничивается жизнью, она становится, как эйнштейновский мир, "конечной, но безграничной"; смерть становится смыслом жизни, как завершение аккорда является смыслом мелодии; здесь нет ничего чудесного – она есть граница рассматриваемого ряда, а каждая граница ряда, как известно, всегда присутствует во всех границах ряда. Но, таким образом, возвращенная смерть остается не просто человеческой, она становится моей; интериоризируясь, она индивидуализируется; она больше не является великим непознаваемым, ограничивающим человеческое, а есть феномен моей личной жизни, делающий из этой жизни уникальную жизнь, то есть жизнь, которая не повторяется, которую никогда не начинают сначала. Этим самым я становлюсь ответственным за мою смерть, как и за мою жизнь. Не от случайного и эмпирического факта моей кончины, но от этого свойства конечности осуществляется то, что моя жизнь, как и моя смерть, есть моя жизнь. Именно в этом смысле Рильке стремился показать, что конец каждого человека подобен его жизни, поскольку вся индивидуальная жизнь была подготовкой этого конца. В этом смысле Мальро отметил в "Завоевателях", что европейская культура, показывая некоторым азиатам смысл их смерти, внезапно привела их к отчаянной и опьяняющей истине, что "жизнь уникальна". Хайдеггер дал философскую форму этой гуманизации смерти. В самом деле, если Dasein не испытывает ничего, потому что оно есть проект и предвосхищение, то оно должно быть проектом и предвосхищением своей собственной смерти как возможности больше не реализовывать присутствие в мире. Таким образом, смерть становится собственной возможностью Dasein, бытие человеческой реальности определяется как "Sein zum Tode"³⁰.

Поскольку Dasein выносит решение о своем проекте к смерти, оно реализует свободу-чтобы-умереть и конституируется само как тотальность свободным выбором конечности.

Тем, что подобная теория выявляет вначале, она может нас только соблазнить; смерть, интериоризируясь, служит нашим собственным замыслом. Эта очевидная граница нашей свободы, интериоризируясь, ею принимается. Однако ни удобство этих взглядов, ни бесспорная часть истины, которую они содержат, не должны, ввести нас в заблуждение. Нужно сначала заняться исследованием вопроса.

Известно, что человеческая реальность, посредством которой мир становится реальностью, не может встретить нечеловеческого; само понятие нечеловеческого есть понятие человека. Нужно, стало быть, оставить всякую надежду, даже если бы в-себе смерть была бы переходом к абсолютно нечеловеческому, рассматривать ее как слуховое окно к этому абсолютному. Смерть ничего нам не открывает, кроме нас самих, и с человеческой точки зрения. Означает ли это, что она априори принадлежит к человеческой реальности?

С самого начала нужно отметить абсурдный характер смерти. В этом смысле всякая попытка рассматривать ее в качестве завершающего аккорда в конце мелодии должна быть неукоснительно устранена. Часто говорят, что мы находимся в ситуации осужденного среди осужденных, который не знает дня казни, но видит каждый день, как казнят его товарищей по тюрьме. Это не совсем точно: скорее следовало бы сравнить нас с приговоренным к смерти, который смело готовится к последнему мучению и все заботы посвящает тому, чтобы произвести хорошее впечатление на эшафоте, но между тем охвачен эпидемией испанского гриппа. Именно это имела в виду христианская мудрость, рекомендуя готовиться к смерти, как если бы она могла неожиданно появиться в любой час. Таким образом, надеются ее вернуть, преобразуя ее в "ожидаемую смерть". Если смыслом нашей жизни становится ожидание смерти, то последняя, появляясь неожиданно, может только поставить свою печать на жизни. Именно это, по существу, самое положительное, что есть в "решительности" (Entschlossenheit) Хайдеггера. К сожалению, здесь гораздо легче давать советы, чем им следовать, не по причине естественной слабости человеческой реальности или из-за первоначального проекта неаутентичности, но из-за самой смерти. Можно, в самом деле, ждать какую-то особую смерть, но не смерть как таковую. Окружной путь, реализованный Хайдеггером, достаточно легко раскрыть; он начинает с того, что индивидуализирует смерть каждого из нас, указывая, что она является смертью личности, индивида, "единственной вещью, которую никто не может сделать за меня"; после чего он использует эту несравнимую индивидуальность, которую он придал смерти, исходя из Dasein, чтобы индивидуализировать само Dasein. Проектируя себя к окончательной возможности, Dasein достигнет аутентичного существования и оторвется от повседневной пошлости, приобретая незаменимое единство личности. Но здесь налицо круг. Как, в самом деле, доказать, что смерть имеет эту индивидуальность и возможность придавать последнюю кому-либо? Конечно, если смерть описывается, как моя смерть, я могу ждать ее; это характерная и отчетливая возможность. Но смерть, которая меня постигнет, является ли она моей смертью? С самого начала совершенно бесполезно говорить, что "умереть есть единственная вещь, которую никто не может сделать за меня". Скорее, здесь очевидный самообман в рассуждении. В самом деле, если рассматривают смерть как субъективную и конечную возможность, как событие, которое касается только для-себя, то очевидно, что никто не может умереть за меня. Но в таком случае отсюда следует, что никакая из моих возможностей, взятая с этой точки зрения, то есть с точки зрения Cogito, независимо от того, берется она в подлинном (аутентичном) или неподлинном (неаутентичном) существовании, не может быть проектирована никем другим, кроме меня. Никто не может любить за меня, если под этим понимают те клятвы, которые являются моими, те испытываемые чувства, которые являются моими чувствами (какими бы пошлыми они ни были). И понятие "мои" нисколько не касается здесь личности, взятой в банальной повседневности (это позволило бы Хайдеггеру нам возразить, что нужно именно, чтобы я был "свободен умереть", чтобы любовь, которую я переживаю, была моей любовью, а не любовью во мне "Кого-то". Существует ли Dasein в форме подлинной или неподлинной, Хайдеггер явно признал самость за всяким Dasein, когда он объявил, что "Dasein ist je meines". Следовательно, с этой точки зрения любовь, даже самая банальная, как и смерть, незаменима и уникальна: никто не может любить за меня. Если же, напротив, мои действия в мире рассматривают с точки зрения их функции, действенности и результата, то, конечно, другой может всегда делать то, что делаю я; если речь идет о том, чтобы сделать эту женщину счастливой, оберегать ее жизнь или ее свободу, обеспечивать ее средствами или просто создать с ней очаг, "родить детей", если это то, что называют любовью, то тогда другой может любить на моем месте, он даже может любить за меня. В этом смысл тех жертв, много раз описанных в сентиментальных романах, которые нам демонстрируют влюбленного героя, желающего счастья любимой женщине и уступающего ее своему сопернику, поскольку последний "будет ее любить больше, чем он". Здесь соперник именно обязан любить за, так как любовь определяется просто: как "сделать ее счастливой через любовь, которую он чувствует к ней". И он будет, таким образом, всеми моими действиями, моя смерть также будет входить в эту категорию. Если умереть означает умереть за то, чтобы создать что-то, чтобы утверждать что-то (умереть за родину и т.п.), то любой может умереть на моем месте, как в песне, где тянут жребий – кого съесть. Одним словом, нет никакого личностного свойства, которое было бы особым для моей смерти. Но и, напротив, она становится моей смертью, только если я уже помещаю себя в перспективу субъективности; именно моя субъективность, определенная дорефлексивным Cogito, делает мою смерть незаменимо субъективной, а не смерть дает незаменимую самость моему для-себя. В этом случае смерть не может характеризоваться, поскольку она является смертью в качестве моей и, следовательно, ее существенная структура смерти недостаточна, чтобы сделать из нее это личностное и определенное событие, которое можно ждать.

Но, кроме того, смерть не может ни в коем случае ожидаться, если она совершенно точно не назначена в качестве моего осуждения на смерть (казнь, которая состоится через восемь дней, исход моей болезни, который, как я знаю, близок и жесток), так как она есть не что иное, как открытие абсурдности всякого ожидания, будь-то ожидание именно ее. Прежде всего нужно тщательно различать два смысла глагола "ждать", которые в этом случае продолжают смешивать. Приготовиться (s'attendre) к смерти не значит ждать (attendre) смерть. Мы можем ждать только определенное событие, определенные процессы, находящиеся на пути к их реализации. Я могу ждать прибытия поезда из Шартра, поскольку знаю, что он покинул шартрский вокзал и с каждым оборотом колес приближается к парижскому вокзалу. Конечно, он может опоздать, может даже произойти авария, но тем не менее остается то, что сам процесс, посредством которого будет реализовываться прибытие на вокзал, находится "в осуществлении", и явления, которые могут задержать или отменить это прибытие на вокзал, означают здесь только, что процесс является лишь относительно замкнутой системой, относительно изолированной, и что он фактически погружен в универсум с "волокнистой (fibreuse) структурой", как говорит Мейерсон. Следовательно, я могу сказать, что жду (attends) Пьера и что "я приготовился (m'attends) к тому, что его поезд опоздает". Но как раз возможность моей смерти означает, что биологически я являюсь только относительно замкнутой системой, относительно изолированной, и она характеризует только принадлежность моего тела к целостности существующих вещей. Смерть возможна по типу вероятного опоздания поезда, а не по типу прибытия Пьера. Она находится на стороне неожиданной, непредвидимой помехи, которую нужно всегда принимать в расчет, сохраняя за ней специфический характер неожиданного, но которую нельзя ждать, так как она сама теряется в неопределенности. Если допустить, в самом деле, что факторы строго обусловлены, то это не доказано и требует, следовательно, метафизического выбора. Число же факторов бесконечно, а их импликаций – бесконечное число бесконечностей, их совокупность не образует систему, по крайней мере, с рассматриваемой точки зрения, следствие – моя смерть – не может быть предвидимо никакой датой, поэтому не может быть ожидаема. Возможно, в то время как я безмятежно пишу в этой комнате, положение Вселенной таково, что моя смерть в значительной мере приближена, но возможно, напротив, она удаляется. Если я ожидаю, например, приказа о мобилизации, я могу считать, что моя смерть близка, то есть, что шансы на близкую смерть значительно повышаются. Но, возможно, как раз в этот самый момент секретно собралась международная конференция и нашла средство продлить мир. Таким образом, могу ли я утверждать, что минута, которая прошла, приблизила ко мне смерть? Действительно, она ко мне приближается, если я в общем теперь считаю, что моя жизнь ограниченна. Но внутри этих границ, весьма эластичных (я могу умереть столетним или в тридцать семь лет, завтра), я не могу знать, в самом деле, приближается ли она или удаляется. Существует значительное различие по качеству между смертью в старости или внезапной смертью, которая нас настигает в зрелом возрасте или юности. Ожидать первую – значит принять то, что жизнь есть предприятие ограниченное, один из способов избрать конечность и выбирать наши цели на основе конечности. Ожидать вторую – значит ожидать, что моя жизнь была предприятием неудавшимся. Если бы существовала только смерть по старости (или по определенному приговору), я мог бы ждать своей смерти. Но как раз свойством смерти и является то, что она может всегда застигнуть врасплох, до срока, того, кто ее ожидает в такое и такое-то время. И если смерть по старости может смешиваться с конечностью нашего выбора и, следовательно, переживаться как завершающий аккорд нашей жизни (нам дана задача и дано время, чтобы ее выполнить), то внезапная смерть, напротив, такова, что она ни в коем случае не может ожидаться, так как она неопределенна и ее нельзя ждать в какую-либо дату по определению; в самом деле, она всегда допускает возможность, что мы умрем неожиданно перед ожидаемой датой, и, следовательно, наше ожидание является в качестве ожидания обманом, или что мы переживем эту дату, и поскольку мы являемся только этим ожиданием, то мы пережили бы сами себя.

Впрочем, так как неожиданная смерть качественно отличается от другой только в той мере, в какой мы живем одной или другой, то биологически, то есть с точки зрения Вселенной, они не различаются ни в коей мере, что касается их причин и факторов, которые их определяют; неопределенность одной отражается фактически в другой. Это значит, что можно ожидать смерть по старости только вслепую или в самообмане. Мы имеем все шансы умереть перед тем, как выполним свою задачу, или, напротив, переживем ее. Следовательно, существует очень незначительное число шансов, чтобы наша смерть представилась, например, как смерть Софокла, в форме завершающего аккорда. Но если именно только случай решает вопрос о характере нашей смерти и, следовательно, нашей жизни, то сама смерть, которая будет походить больше на конец мелодии, не может быть, как таковая, ожидаема. Случай, решая все, лишит ее всякого свойства гармоничного конца. Ведь конец мелодии, чтобы придать ей свой смысл, должен вытекать из самой мелодии. Смерть, как смерть Софокла, будет похожа, следовательно, на завершающий аккорд, но вовсе им не будет, точно так же как соединение букв, образованное при падении некоторых кубиков, может быть похожим на слово, но совсем не будет им. Таким образом, это постоянное появление случайности внутри моих проектов не может быть понято, как моя возможность, но, напротив, как ничтожение всех моих возможностей, ничтожение, которое само не составляет больше части моих возможностей. Следовательно, смерть не является моей возможностью больше не реализовывать присутствие в мире, но всегда возможным ничтожением моих возможностей, которое находится вне моих возможностей.

Но это можно выразить мало чем отличающимся способом исходя из рассмотрения значений. Человеческая реальность является, как мы знаем, означающей. Это значит, что она заявляет о себе, чем она является, посредством того, чего нет, или, если хотите, она является будущим самой себя. Если, таким образом, она постоянно включена в свое будущее, то мы вынуждены сказать, что она ждет подтверждения этого будущего. В самом деле, поскольку будущее, приходящее, предначертано из настоящего, которое будет, то оно передается в руки этого настоящего, которое в качестве настоящего должно суметь подтвердить или отменить предначертанное значение, которым я являюсь. Поскольку это настоящее само будет свободным взятием прошлого в свете нового будущего, мы не можем его определить, но только проектировать и ждать. Смысл моего настоящего поведения заключается в том, чтобы сделать выговор личности, которая меня грубо оскорбила. Но, как знать, не трансформируется ли этот выговор в бормотание, раздраженное и робкое, и не трансформируется ли значение моего настоящего поведения в прошлое! Свобода ограничивает свободу, прошлое берет свой смысл из настоящего. Таким образом, как мы показали, этот парадокс объясняется тем, что наше настоящее поведение является для нас одновременно полностью просвечивающим (дорефлексивное cogito) и полностью замаскированным через свободное определение, которое мы должны ждать. Подросток прекрасно осознает мистический смысл своих действий и сразу же должен поставить себя ко всему своему будущему, чтобы решить, находится ли он на пути "перехода через кризис созревания" или нужно попросту вступить на дорогу набожности. Таким образом, наша последующая свобода, поскольку она не является нашей настоящей возможностью, но основанием возможностей, которыми мы еще не являемся, конституирует в полной прозрачности нечто замутненное, то, что Баррес*¹⁰³ назвал "тайной в полном освещении". Отсюда необходимость для нас ждать себя. Наша жизнь является только долгим ожиданием, ожиданием реализации наших целей (быть вовлеченным в предприятие – значит ожидать результата), особенно ожиданием себя (даже если я реализовал это предприятие, даже если я сумел заставить себя полюбить, получил награду, милость, то остается определить место, смысл и значимость самого этого предприятия в моей жизни). Это проистекает не из случайного недостатка человеческой "природы", не из нервозности, которую мы не можем сдержать сейчас и которая могла бы быть исправлена тренировкой, но из самой природы для-себя, которое "есть" в той степени, в какой темпорализуется. Таким образом, нужно рассматривать нашу жизнь как сделанную не только из ожиданий, но ожидания ожиданий. Именно здесь сама структура самости: быть собой – значит идти к себе. Эти ожидания, очевидно, предполагают отношение к последней ожидаемой границе, после которой больше нечего ждать, к покою, который был бы бытием, а не ожиданием больше бытия. Вся серия останавливается на этой последней границе, которая в принципе никогда не дана и которая является значимостью нашего бытия, то есть очевидно полнотой типа "в-себе, для-себя". Через последнюю границу наше прошлое было бы возвращено окончательно. Мы знали бы навсегда, был ли такой-то опыт юности плодотворен или злосчастен, был ли кризис созревания причудой или действительной подготовкой моих последующих дел, – кривая нашей жизни была бы зафиксирована навсегда. Одним словом, счет был бы приостановлен. Христиане пытаются придать смерти характер этой окончательной границы. Р.П.Буассело в личной беседе со мной дал мне понять, что "Страшный суд" как раз и является этой остановкой счета, которая осуществляет то, что нельзя больше что-то изменить, и, наконец, есть бесповоротно то, что было.

Однако здесь имеется ошибка, аналогичная той, на которую мы выше указали у Лейбница, хотя она находится на другом конце существования. Для Лейбница мы свободны, поскольку все наши действия следуют из нашей сущности. Однако достаточно того, чтобы наша сущность вовсе не выбиралась нами, и вся эта свобода до мелких частностей превратилась бы в полное рабство: так Бог выбрал сущность Адама. Напротив, если эта остановка счета дает свой смысл и значимость нашей жизни, то неважно, что все действия, составляющие нить нашей жизни, были бы свободны; сам смысл жизни от нас ускользнул бы, если бы мы не выбирали сами момент, где остановится счет. Именно это хорошо чувствовал распутный автор одного анекдота, который дословно повторил Дидро. Два брата предстали перед божественным судом в судный день. Первый говорит Богу: "Почему ты заставил меня умереть таким молодым?" Бог отвечает: "Чтобы спасти тебя. Если бы ты жил дольше, ты совершил бы преступление, как твой брат". Тогда другой брат спрашивает со своей стороны: "Почему же ты меня заставил умереть таким старым?" Если смерть не является свободным определением нашего бытия, она не может закончить нашу жизнь; одной минутой больше или меньше – и все может быть изменено. Если эта минута добавляется или отнимается с моего счета, допустив даже, что я ее использую свободно, смысл моей жизни от меня ускользает. Итак, христианская смерть приходит от Бога: он выбирает наш час. И в общем виде я знаю ясно, что даже если я, темпорализуясь, осуществляю то, что есть минуты и часы, то минута моей смерти не определяется мной; последовательность событий Вселенной решает это.

Таким образом, мы не можем больше говорить, что смерть придает жизни смысл извне: смысл может идти только от самой субъективности. Поскольку смерть не появляется на основании нашей свободы, она может лишь отнять у жизни всякое значение. Если я ожидаю ожиданий ожидания и если сразу же являюсь объектом моего последнего ожидания и те, кто ожидает, ликвидируются, то ожидание здесь ретроспективно получает характер абсурда. Тридцать лет этот молодой человек прожил в ожидании стать великим писателем. Но самого этого ожидания недостаточно; оно было бы тщеславным и бессмысленным упрямством или глубоким пониманием своей значимости в соответствии с книгами, которые он напишет. Появилась его первая книга, но что она означает для одного него? Это первая книга. Допустим, что она хороша; она получает свой смысл только посредством будущего. Если она единственная, то она является сразу началом и завещанием. Он смог написать только одну книгу, он ограничен и окружен своим произведением; он не будет "великим писателем". Если роман занимает свое место в ряду посредственных, то это является "случайностью". Если последуют другие лучшие книги, можно поставить автора в первый ряд. Но вот как раз смерть настигает писателя в тот самый момент, когда он мучительно старается узнать, "будет ли он достоин" написать другое произведение. Этого достаточно, чтобы все ушло в неопределенность; я не могу сказать, что умерший писатель является автором единственной книги (в том смысле, что он мог бы написать только одну книгу), ни, более того, утверждать, что он написал много книг (так как в действительности вышла только одна). Я не могу ничего сказать, если бы, предположим, Бальзак умер перед написанием "Шуанов", остался бы он автором нескольких неудачных приключенческих романов. Сразу же теряет всякую значимость ожидание, кем бы стал этот умерший молодой человек, и его ожидание стать великим человеком. Оно не является ни упрямой и тщеславной слепотой, ни истинным смыслом его собственного значения, потому что ничто никогда не определит это. Ни к чему не приведет и попытка вынести заключение об этом, принимая во внимание жертвы, которые он принес своему искусству, мрачную и тягостную жизнь, которую он согласился вести, поскольку и посредственности имели силу приносить подобные жертвы. Окончательная значимость этих действий остается совершенно неопределенной, или, если хотите, совокупность отдельных действий, ожиданий, ценностей сразу погружается в абсурд. Таким образом, смерть никогда не является тем, что дает смысл жизни. Напротив, она в принципе отнимает у нее всякое значение. Если мы должны умереть, наша жизнь не имеет смысла, так как ее проблемы не получают никакого решения и само значение проблем остается неопределенным.

Было бы напрасным прибегнуть к самоубийству, чтобы избежать этой необходимости. Самоубийство не может быть рассматриваемо как цель жизни, собственным основанием которой был бы я. Будучи действием моей жизни, оно само требовало бы значения, которое ему может дать только будущее; но так как оно является последним действием моей жизни, ему отказано в этом будущем; таким образом, оно полностью остается неопределенным. Если я на самом деле избегаю смерти, если я "сделал осечку", не буду ли я позже судить о своей попытке самоубийства как о трусости? Не покажет ли мне данное событие, что были возможны другие решения? Но так как эти решения могут быть только моими проектами, они способны проявиться, только если я живу. Самоубийство является абсурдностью, которая погружает мою жизнь в абсурд.

Заметят, что эти рассуждения выводятся не из соображений о смерти, но, напротив, из соображений о жизни; поскольку для-себя является бытием, для которого бытие находится под вопросом в своем бытии, поскольку для-себя есть бытие, всегда требующее некоторого "после", постольку нет никакого места для смерти в бытии, которое есть для-себя. Что могло бы означать ожидание смерти, если это не ожидание неопределенного события, сводящее всякое ожидание к абсурду, включая само это ожидание смерти? Ожидание смерти разрушало бы само себя, так как оно было бы отрицанием всякого ожидания. Мое проектирование себя к определенной смерти (самоубийство, мученичество, героизм) понятно, но это не проект к моей смерти как неопределенной возможности больше не реализовывать присутствие в мире, так как этот проект был бы разрушением всех проектов. Следовательно, смерть не может быть моей собственной возможностью; она не может быть одной из моих возможностей.

Впрочем, смерть, поскольку она может открываться мне, не является всегда только возможным ничтожением моих возможностей, ничтожением вне моих возможностей. Она не является лишь проектом, который разрушает все проекты и разрушается сам, делая невозможным разрушение моих ожиданий; она является триумфом точки зрения другого над моей точкой зрения о себе самом. Именно это, несомненно, имел в виду Мальро, когда писал в "Надежде", что смерть "преобразует жизнь в судьбу". В самом деле, смерть со своей отрицательной стороны является только ничтожением моих возможностей, так как в действительности я являюсь своими возможностями лишь посредством ничтожения бытия-в-себе, которое я имею в бытии; смерть как ничтожение некоего ничтожения есть полагание моего бытия в качестве в-себе, в том смысле, в каком для Гегеля отрицание отрицания есть утверждение. Поскольку для-себя является "живым", оно возвышает свое прошлое к своему будущему, и прошлое есть то, что для-себя имеет в бытии. Когда для-себя "прекращает жить", это прошлое не исчезает таким же образом; исчезновение ничтожащего бытия не касается прошлого в его бытии, которое есть в наличии по типу в-себе; оно погружается в-себя. Моя жизнь целиком есть; это нисколько не означает, что она гармоническая целостность, но только то, что она прекращает быть своей собственной отсрочкой и не может больше изменяться простым своим сознанием себя. Совсем напротив, смысл любого феномена этой жизни отныне установлен не ею самой, а этой открытой целостностью, которой оказывается остановленная жизнь. Этим смыслом в качестве первичного и фундаментального является, как мы видели, отсутствие смысла. Но на этой фундаментальной абсурдности "мертвой" жизни в качестве вторичного и производного может проигрываться множество отблесков, оттенков относительного смысла. Например, какой бы ни была окончательная тщета всего, остается тем не менее, что жизнь Софокла была счастливой, что жизнь Бальзака была исключительно плодотворной, и т.д. Естественно, эти общие характеристики могут быть детализированы; мы могли бы отважиться на описание и анализ, рассказывая об этой жизни. Мы получили бы характеры более отчетливые; например, мы могли бы сказать об умершей, как Мориак об одной из своих героинь, что она пережила "отчаянную осторожность". Мы могли бы понять смысл "души" Паскаля (то есть его внутренней "жизни") как "роскошной и горькой" таким образом, как это писал Ницше*¹⁰⁴. Мы могли бы прийти к тому, чтобы квалифицировать такой-то эпизод как "трусость" или "грубость", не теряя из виду, однако, что случайная остановка этого "бытия-в-непрерывной-отсрочке", которым является живое для-себя, только и позволяет на основании радикальной абсурдности придавать относительный смысл рассматриваемому эпизоду и что этот смысл является существенно предварительным значением, предварительность которого есть случайное прошлое в окончательном. Но эти различные объяснения смысла жизни Пьера имели бы эффект, когда бы сам Пьер обращался к собственной жизни, чтобы изменить ее значение и ориентацию, так как всякое описание его жизни, проводимое для-себя, является проектом себя за пределы этой жизни и, как изменяющийся проект, он сразу же входит в жизнь, которую изменяет; как раз собственная жизнь Пьера преобразует свой смысл, непрерывно темпорализуясь. В настоящем, когда он мертв, только память Другого может помешать, чтобы его жизнь свернулась в полноту в себе, оборвав все связи с настоящим. Жизнь ушедшего характеризует то, что Другой становится ее хранителем. Это не означает, что Другой просто удерживает жизнь "исчезнувшего", осуществляя точное и сознательное ее воспроизведение. Напротив, подобное воспроизведение является лишь одной из возможных установок Другого по отношению к жизни ушедшего, и, следовательно, характер "воспроизводимой жизни" (в семейной среде, посредством воспоминаний близких, в исторической среде) есть особая судьба, которая будет выделять определенные черты жизни, исключая другие. Отсюда необходимо следует, что противоположное качество – "жизнь, ушедшая в забытье" – также представляет описываемую и специфическую судьбу, которая присуща некоторым жизням, исходя из другой. Быть в забытьи – значит стать предметом установки Другого и неявного решения Другого. Быть в забытьи – значит фактически пониматься решительно и навсегда в качестве растворившегося в массе ("крупные феодалы XIII века", "буржуа виги" XVIII века, "советские чиновники" и т.д.). Это означает вовсе не исчезновение, а потерю своего личного существования для конституирования вместе с другими коллективного существования. Это обнаруживает перед нами именно то, что мы хотели бы доказать: Другой не может быть вначале без связи с умершими, чтобы потом решить (или чтобы решили обстоятельства), что он имеет такие-то и такие-то отношения с некоторыми отдельными умершими (с теми, которых он знал, живя с ними, с "великими мертвыми" и т.д.). В действительности, отношение к умершим, ко всем умершим, есть существенная структура фундаментального отношения, которое мы назвали "бытие-для-другого". При своем появлении в бытии для-себя должно определить позицию по отношению к умершим; его первоначальный проект организует их в большие анонимные массы или в различные индивидуальности. Для-себя определяет абсолютную близость или удаленность как от этих массовых коллективов, так и от этих индивидуальностей. Оно развертывает, темпорализуясь, временные расстояния от них к себе так же, как оно развертывает пространственные расстояния исходя из своих окрестностей. Объявляя о себе, чем оно является, посредством своей цели, для-себя судит о собственной значимости ушедших коллективов или индивидов. Такие группы, которые будут для Пьера совершенно анонимными и аморфными, для меня будут определенными и структурированными; другие, единообразные для меня, останутся для Жана определенными индивидуальностями, составляющими эти группы. Византия, Рим, Афины, второй крестовый поход, Конвент, а также много громадных кладбищ, которые я могу видеть издалека или вблизи, бегло или внимательно; я могу, следуя позиции, которую я занимаю, которой я "являюсь", лишь бы она была возможна и ее правильно понимали, определить "личность" посредством ее умерших, то есть посредством секторов индивидуализации или коллективизации, которые она определяла на кладбище, посредством дорог и тропинок, которые она проложила, посредством образования, которое она себе дала, посредством "корней", которые она там пустила. Конечно, умершие нас выбирают, но вначале нужно, чтобы мы их выбрали. Мы снова находим здесь первоначальное отношение, которое объединяет фактичность со свободой. Мы выбираем свою установку по отношению к умершим, но нельзя лишь не выбирать никакой. Безразличие по отношению к умершим вполне возможно (примеры находят у "heimatlos"³¹, у некоторых революционеров или индивидуалистов).

Но это безразличие, состоящее в том, чтобы заставить умерших "вторично умереть" (re-mourir), является действием других по отношению к ним. Таким образом, самой своей фактичностью для-себя брошено к полной "ответственности" по отношению к умершим. Оно обязано свободно решать их судьбу, в особенности когда речь идет об умерших, которые нас окружали. Невозможно, чтобы мы не решали, явно или неявно, судьбу их дел. Это обнаруживается, когда речь идет о сыне, который продолжает дело своего отца, об ученике, который наследует школу или теории своего учителя. Но хотя связь будет менее ясно видима в значительном числе обстоятельств, она также действительна во всех случаях, где рассматриваемые умерший и живой принадлежат к тому же самому конкретному и историческому коллективу. Это я, это люди моего поколения решают вопрос о смысле деятельности предшествующего поколения; они воспринимают и продолжают его социальные и политические дела или решительно реализуют разрыв с ним, упрекая это поколение в бесплодности. Мы видели, что именно Америка в 1917 году вынесла решение о значимости и смысле деяний Лафайета. Таким образом, с этой точки зрения мы видим ясно различие между жизнью и смертью. Жизнь решает вопрос о своем собственном смысле, поскольку она всегда находится в отсрочке; она обладает по своей природе способностью к самокритике и самоизменению; это значит, что она определяет себя в качестве "еще не" или, если хотите, в качестве изменения того, чем она является. Умершая жизнь не прекращает изменяться, но она тем не менее сделана. Это означает, что для нее ставок больше нет и что она отныне будет подвергаться изменениям, не являясь ни в коей мере ответственной за это. Речь идет для нее не только об окончательном и произвольном подведении итогов, но, кроме того, о радикальном преобразовании; ничто не может больше приходить к ней изнутри, она оказывается полностью замкнутой, туда нельзя ничего внести; но ее смысл вовсе не прекращает изменяться извне. До самой смерти этот апостол мира*¹⁰⁵ смысл своих дел (как глупых, так и с глубоким пониманием действительности, как успешных, так и потерпевших поражение) держал в своих руках. "Пока я здесь, не будет войны". Но в той степени, в какой этот смысл переходит рамки простой индивидуальности, в которой личность объявляет себя тем, кем она является посредством объективной ситуации, которую нужно реализовать (мир в Европе), смерть представляет собой полное лишение права владения. Именно Другой лишает апостола мира права владения самим смыслом его усилий и, следовательно, его бытия, беря на себя вопреки ему и посредством своего появления преобразование, в поражении или успехе, в глупости или гениальной интуиции, дела, посредством которого личность заявляла о себе, чем она была в своем бытии. Таким образом, само существование смерти отчуждает нас полностью в нашей собственной жизни в пользу других. Быть мертвыми – значит быть жертвой живущих. Это означает, стало быть, что тот, кто пытается понять смысл своей будущей смерти, должен открыть себя в качестве будущей жертвы других. Таким образом, есть случай отчуждения, который мы не рассматривали в разделе этой работы, посвященной теме Для-Другого. Виды отчуждения, исследованные нами, были отчуждениями, которые мы могли ничтожить, преобразуя Другого в трансцендируемую-трансцендентность, так же как мы могли ничтожить наше внешнее бытие посредством абсолютной и субъективной позиции нашей свободы. Поскольку я живу, я могу уйти от того, чем я являюсь для Другого, открывая себя посредством моих свободно поставленных целей, которыми я вовсе не являюсь, и делаю себя тем, чем я являюсь. Поскольку я живу, я могу отрицать то, что Другой раскрыл у меня, проектируя себя уже к другим целям и, во всяком случае, открывая, что мое измерение бытия-для-меня несоизмеримо с моим измерением бытия-для-другого. Таким образом, я беспрестанно ускользаю от моего внешнего бытия и беспрестанно вновь охватываюсь им без того, чтобы "в этой сомнительной схватке" определенная победа принадлежала тому или иному из этих способов бытия. Но факт смерти, не смешиваясь ни с одним, ни с другим противником в самой этой схватке, окончательную победу отдает точке зрения Другого, перенося схватку и ставку на другую почву, то есть внезапно уничтожая одного из борющихся. В этом смысле умереть – значит быть осужденным, какой бы эфемерной ни была одержанная победа над Другим, и даже если Другой используется, чтобы "изваять собственную статую", значит существовать только посредством Другого и принимать от него свой смысл и смысл своей победы. Если в действительности разделяют взгляды реалистов, которые мы рассмотрели в третьей части, то должны признать, что мое существование после смерти не является только призрачной жизнью "в сознании Другого", простыми представлениями, которые будут относиться ко мне (образами, воспоминаниями и т.д.). Мое бытие-для-другого есть действительное бытие, и если, например, в руках другого остается пальто, которое я ему оставил после моего исчезновения, то это в качестве реального измерения моего бытия, измерения, ставшего единственным моим измерением, моим, а не шаткого призрака. Ришелье, Людовик XV, мой дедушка вовсе не являются ни суммой моих воспоминаний, ни даже суммой воспоминаний или знаний всех тех, кто имеют их в виду; они являются существами объективными и непроницаемыми, которые просто были сведены к единственному измерению внешнего существования. В этом качестве они продолжают свою историю в человеческом мире, но они навсегда будут трансцендированными-трансцендентностями в середине мира. Таким образом, смерть не только опустошает мои ожидания, решительно устраняя ожидание и оставляя в неопределенности реализацию целей, которые заявляли обо мне, каков я есть, но еще придает смысл внешнего всему тому, чем я жил в субъективности. Она снова охватывает все то субъективное, которое защищалось (поскольку "жило") от экстериоризации, и лишает его всякого субъективного смысла, чтобы, напротив, придать ему полностью объективное значение, которое другому угодно давать ему. Нужно тем не менее заметить, что эта "судьба", придаваемая таким образом моей жизни, остается также в отсрочке в неопределенности, так как ответ на вопрос "Какой будет окончательно историческая судьба Робеспьера?" зависит от предварительного вопроса "Имеет ли история смысл?", то есть "Должна ли история завершаться или только кончаться!". Этот вопрос не решен, он, может быть, неразрешим, потому что все ответы, которые получают на него (включая ответ идеализма: "История Египта есть история египтологии"), сами являются историческими.

Таким образом, допустив, что моя смерть может открыться в моей жизни, мы увидели, что она не может быть чистой остановкой моей субъективности, которая, будучи внутренним событием этой субъективности, касается в конечном счете только ее. Если истинно, что догматический реализм ошибался, видя в смерти состояние смерти, иначе говоря, трансцендентность в жизни, то тем не менее остается верным, что смерть, которую я могу открыть как мою, включает по необходимости иную вещь, чем я. В самом деле, поскольку она является всегда возможным ничтожением моих возможностей, она находится вне моих возможностей, и я, следовательно, не могу ее достигнуть, то есть бросить себя к ней как к одной из моих возможностей. Она не может, стало быть, и принадлежать к онтологической структуре для-себя. Поскольку она является триумфом другого надо мной, она отсылает к факту, конечно фундаментальному, но полностью случайному, как мы видели, которым является существование другого. Мы не знали бы эту смерть, если бы не существовал другой; она не может ни открыться нам, ни особенно конституироваться в качестве преобразования нашего бытия в судьбу; она является в действительности одновременным исчезновением для-себя и мира, субъективного и объективного, обозначающего и всех значений. Если смерть в определенной степени может открыться нам как превращение этих особых значений, которые являются моими значениями, то это вследствие факта существования, обозначающего другого, который обеспечивает открытие значений и знаков. Именно по причине другого моя смерть является моим выпадением из мира в качестве субъективности, вместо того чтобы быть устранением сознания и мира. Стало быть, существует неопровержимый и фундаментальный характер факта, то есть радикальная случайность в смерти, как и в существовании других. Эта случайность заранее освобождает смерть от всех онтологических предположений. И размышлять о моей жизни, рассматривая ее исходя из смерти, равнозначно тому, чтобы размышлять о моей субъективности, приняв точку зрения другого; мы видели, что это невозможно.

Итак, мы должны сделать вывод, направленный против Хайдеггера, что моя смерть, не будучи моей собственной возможностью, является случайным фактом, который как таковой в принципе ускользает от меня и первоначально принадлежит к моей фактичности. Я не могу ни открыть свою смерть, ни ожидать ее, ни выбрать установку по отношению к ней, так как она является тем, что обнаруживается как нераскрываемое, как опустошающее все ожидания, проникающее во все установки и особенно в те, которые занимают по отношению к ней, чтобы преобразовать их в действия, экстериоризованные и застывшие, смысл которых всегда доверяется другим, а не мне. Смерть есть чистый факт, как и рождение. Она приходит к нам извне и преобразует нас во внешнее. В сущности, она совсем не отличается от рождения, и именно эту тождественность смерти и рождения мы называем фактичностью.

Можно ли сказать, что смерть намечает границы нашей свободе? Отказываясь от понятия бытия-чтобы-умирать Хайдеггера, отказываемся ли мы навсегда от возможности свободно придать нашему бытию значение, за которое мы были бы ответственны?

Совсем напротив, нам кажется, что смерть, открываясь нам как она есть, освобождает нас полностью от ее мнимого принуждения. Это станет более ясным, если об этом подумать.

Но вначале следует радикально разделить две обычно связанные идеи смерти и конечности. Кажется, как обычно полагают, что именно смерть конституирует и открывает нам нашу конечность. Из этой путаницы следует, что смерть принимает вид онтологической необходимости и что конечность, напротив, заимствует от смерти свое свойство случайности. Хайдеггер, в частности, кажется, построил всю свою теорию "Sein-zum-Tode" на строгой идентификации смерти и конечности. Равным образом Мальро, когда он говорит, что смерть открывает нам единство жизни, казалось бы, рассуждает правильно. Поскольку мы умираем, мы бессильны продолжать свое дело и, следовательно, конечны. Но если рассмотреть вещи внимательнее, можно заметить, что здесь кроется ошибка. Смерть есть случайный факт, который принадлежит фактичности; конечность является онтологической структурой для-себя, определяющей свободу, и существует лишь в свободном проекте цели и посредством этого проекта, объявляющего о моем бытии. Иначе говоря, человеческая реальность оставалась бы конечной, даже если бы она была бессмертна, поскольку она становится конечной, выбирая себя человеческой. Быть конечным в действительности – значит выбирать себя, то есть заявлять о себе, чем являешься, проектируя себя к возможному, за исключением других. Само действие свободы – это, стало быть, усвоение и творение конечности. Если я себя делаю, я делаю себя конечным, и вследствие этого факта моя жизнь уникальна. Следовательно, будь я даже бессмертным, мне запрещено "продолжать свое дело"; как раз необратимость темпорализации мне это запрещает, а эта необратимость является не чем иным, как собственным свойством темпорализующейся свободы. Конечно, если я бессмертен и если я должен был устранить возможное В, чтобы реализовать возможное А, то для меня представится случай реализовать это отклоненное возможное. Но в силу того, что этот случай возникнет после отклоненного случая, он вовсе не будет тем же самым, следовательно, и для вечности я буду законченным фактом, устраняя безвозвратно первый случай. С этой точки зрения бессмертный, как и смертный, рождается много раз и становится единственным. Даже будучи неопределенной во времени, то есть без границ, его "жизнь" не будет менее конечной в своем бытии, поскольку она становится единственной. Смерть не имеет никакого отношения к этому; она неожиданно появляется в "промежутке времени", и человеческая реальность, открывая свою собственную конечность, не открывает, однако, свою смертность.

Таким образом, смерть ни в коей мере не является онтологической структурой моего бытия, по крайней мере в качестве для себя, как раз другой смертен в своем бытии. Для смерти нет никакого места в бытии-для-себя; последнее не может ни достигнуть ее, ни реализовать, ни проектироваться к ней; она ни в коем случае не является основанием своей конечности, и, вообще говоря, она не может ни быть основана изнутри как проект первоначальной свободы, ни быть получена извне как качество посредством для-себя. Чем же она является? Не чем иным, как определенным аспектом фактичности и бытия-для-другого, то есть не чем иным, как данным. Абсурдно, что мы были рождены, абсурдно, что мы умрем; с другой стороны, этот абсурд представляется как постоянное отчуждение моей возможности-бытия, которая не является больше моей возможностью, но возможностью другого. Это, следовательно, внешняя и фактическая граница моей субъективности! Но не признается ли здесь описание, которое мы предприняли в предшествующем параграфе? Это фактическая граница, которую мы должны обеспечить в определенном смысле, поскольку ничего в нас не проникает извне, и нужно, разумеется, чтобы мы в некотором смысле испытывали бы смерть, если даже мы должны просто ее назвать. Но, с другой стороны, для-себя никогда не может встретить ее, поскольку она является для него не чем иным, как постоянной неопределенностью его бытия-для-другого. Чем же именно она является, кроме как одним из нереализуемых событий? Что же она такое, кроме как синтетический аспект нашей обратной стороны! Смертное представляет настоящее бытие, которым я являюсь для-другого; смерть представляет будущий смысл для другого моего настоящего для-себя. Речь идет, следовательно, о постоянной границе моих проектов, и, как таковую, эту границу нужно взять на себя. Это, стало быть, внешнее, которое остается внешним в попытке и через попытку для-себя реализовать ее. Это то, что мы выше определили как нереализуемое в реализации. В сущности, нет различия между выбором, которым свобода принимает свою смерть как непостижимую и несхватываемую границу своей субъективности, и тем, посредством чего она выбирает быть свободой, ограниченной фактом свободы другого. Таким образом, смерть не является моей возможностью в смысле, определенном ранее; она является ситуацией-границей как выбранная и бегущая от моего выбора обратная сторона. Она не является моей возможностью в том смысле, в каком она была бы моей собственной целью, заявлявшей о моем бытии; но из того, что она – неотвратимая необходимость существовать в другом месте как внешнее и в-себе, она интериоризируется как "последняя", то есть в качестве тематического и недосягаемого смысла иерархизированных возможностей. Таким образом, она преследует меня в самой сердцевине каждого из моих проектов как их неотвратимая обратная сторона. Но так как эта "обратная сторона" должна приниматься не как моя возможность, а как возможность того, что для меня не будет больше возможностей, она меня не затрагивает. Свобода, которая есть моя свобода, остается полной и бесконечной; смерть ни в коем случае не является препятствием для моих проектов не потому, что она не ограничивает мою свободу, а потому, что свобода никогда не встречает этой границы; она является только судьбой этих проектов в другом месте. Я не "свободен, чтобы умереть", но я смертельно свободен. Смерть ускользает от моих проектов, поскольку она нереализуема; я сам ускользаю от смерти в самом моем проекте. Для нее нет никакого места в моей субъективности, она всегда вне ее. И эта субъективность не утверждается напротив нее, но независимо от нее, хотя это утверждение непосредственно отчуждается. Мы не можем, следовательно, ни мыслить смерть, ни достигнуть ее, ни вооружиться против нее. Также и наши проекты выступают как проекты не вследствие нашей слепоты по отношению к ней, как говорит христианин, но в принципе независимо от нее. И хотя существует бесчисленное количество возможных установок перед этим нереализуемым, "реализующимся сверх того", их нельзя классифицировать на подлинные и неподлинные, поскольку как раз мы умираем всегда сверх того.

Эти различные описания, касающиеся моего места, моего прошлого, моих окрестностей, моих ближних и моей смерти, не претендуют на то, чтобы быть исчерпывающими и даже подробными. Их цель состоит просто в том, чтобы дать более ясную концепцию того, что является "ситуацией". Благодаря им мы в состоянии будем определить более точно это "бытие-в-ситуации", которое характеризует Для-себя, поскольку оно ответственно за свой способ бытия, не являясь основанием своего бытия.

1. Я являюсь существующим среди других. Но я могу "реализовать" это существование среди других, могу понять существующих, которые меня окружают в качестве объектов, и самого себя как окруженного существующим и даже придать смысл этому понятию "среди ", только если я выбираю сам себя, не в своем бытии, но в своем способе бытия. Выбор этой цели является выбором еще-не-существующего. Моя позиция в середине мира, определяемая отношением инструментальности или враждебности реальностей, которые меня окружают в моей собственной фактичности, то есть открытие опасностей, которые я нахожу в мире, препятствий, которые я могу здесь встретить, помощи, которая может быть мне предоставлена в свете радикального ничтожения меня самого и внутреннего, радикального отрицания в-себе, производимых с точки зрения свободно поставленной цели, – вот то, что мы называем ситуацией.

2. Ситуация существует только в корреляции с возвышением данного к цели. Она является способом, которым данное, каким я являюсь, и данное, каким я не являюсь, открываются Для-себя, которым я являюсь в способе небытия. Кто говорит "ситуация", тот говорит "позиция, понимаемая Для-себя, которое находится в ситуации". Невозможно рассматривать ситуацию извне, она затвердевает в форме в-себе. Следовательно, ситуация не может быть ни объективной, ни субъективной, хотя частичные структуры этой ситуации (чашка, которую я использую, стол, на который я опираюсь, и т.д.) могут и должны быть строго объективными.

Ситуация не может быть субъективной, так как она не является ни суммой, ни единством впечатлений, получаемых от вещей; она является самими вещами и мной среди вещей, так как мое появление в мире в качестве чистого ничтожения бытия имеет только один результат: создать наличие вещей и ничего сюда не добавлять. Под этим углом зрения ситуация обнаруживает мою фактичность, то есть то, что вещи просто находятся здесь, без необходимости и возможности существовать по-иному, и что я нахожусь здесь среди них.

Но она не может быть и объективной в том смысле, в каком она была бы чистым данным, которое констатировало бы субъект, не являясь вовсе включенным в систему, конституируемую таким образом. В действительности ситуация по самому значению данного (значению, без которого не было бы даже данного) отражает в для-себя его свободу. Если ситуация не является ни субъективной, ни объективной, то она и не конституируется ни познанием, ни даже аффективным восприятием состояния мира субъектом; это отношение бытия между для-себя и в-себе, которое оно ничтожит. Ситуация – это весь субъект (нет ничего другого, кроме ситуации), а также "вещь" целиком (никогда нет больше ничего, кроме вещей). Это субъект, освещающий вещи своим возвышением, или, если хотите, это вещи, посылающие субъекту свой образ. Это целостная фактичность, абсолютная случайность мира, моего рождения, моего места, моего прошлого, моих окрестностей, моих близких; и это моя безграничная свобода, создающая для меня наличие фактичности. Ситуация – это пыльная, гористая дорога, это моя жгучая жажда, это отказ людей дать мне напиться, поскольку у меня нет денег или я не из их страны, не их расы; это моя беспомощность среди враждебного населения, с этой усталостью в моем теле, мешающей мне, может быть, достигнуть цели, которую я поставил. Но это также и цель – не потому, что я ее сформулировал ясно и определенно, но потому, что она здесь, повсюду вокруг меня, как то, что объединяет и объясняет все эти факты, организует их в описываемую целостность, вместо того чтобы сделать из них беспорядочный кошмар.

3. Если для-себя является не чем иным, как своей ситуацией, то отсюда следует, что бытие-в-ситуации определяет человеческую реальность, учитывая одновременно его бытие-здесь и его бытие-вне. В самом деле, человеческая реальность является бытием, которое всегда вне своего бытия-здесь. И ситуация есть организованная целостность бытия-здесь, интерпретируемая и переживаемая посредством бытия-вне и в нем. Таким образом, нет привилегированной ситуации. Под этим мы понимаем то, что нет ситуации, где данное подавило бы своим весом свободу, которая конституирует его как таковое, и соответственно нет ситуации, где для-себя было бы более свободно, чем в других. Это не нужно понимать в смысле той бергсоновской "внутренней свободы", которую осмеял Политцер в "Конце философского парада"*¹⁰⁶ и которая очень просто приводит к признанию независимости интимной и сердечной жизни раба в оковах. Когда мы заявляем, что раб так же свободен, как и его господин, мы не хотим говорить о свободе, которая оставалась бы неопределенной. Раб в оковах свободен для того, чтобы их разбить. Это означает, что сам смысл его оков появляется для него в свете цели, которую он выбрал: остаться в оковах или пойти на все, чтобы освободиться от рабства. Несомненно, раб не сможет получить богатство и уровень жизни господина, но это отнюдь не является целью его проектов; он может лишь мечтать о владении такими сокровищами. Фактичность его такова, что мир появляется для него в другом облике, что он должен ставить и решать другие проблемы; в особенности ему следует выбирать себя основательно на почве рабства и тем самым дать смысл этому мрачному угнетению. Если, например, он выбрал мятеж, то рабство, не будучи с самого начала препятствием этому мятежу, получает свой смысл и коэффициент враждебности только посредством этого выбора. Как раз, поскольку жизнь раба, который восстает и гибнет в ходе восстания, является жизнью свободной, поскольку ситуация, освещенная свободным проектом, полна и конкретна, поскольку главной и настоятельной проблемой этой жизни является проблема "достигну ли я своей цели?", постольку ситуация раба не сравнима с ситуацией господина. Каждая из них в действительности получает свой смысл только посредством для-себя в ситуации и исходя из свободного выбора своих целей. Сравнение может быть проведено только посредством третьего, и, следовательно, оно может иметь место лишь между двумя объективными формами в середине мира; оно может быть осуществлено к тому же в свете свободно выбранного проекта этим третьим; не существует никакой абсолютной точки зрения, которую можно было бы принять, чтобы сравнивать различные ситуации; каждая личность реализует лишь одну ситуацию: свою.

4. Ситуация, будучи освещена целями, которые проектируются только исходя из бытия-здесь, освещаемого ими, является в высшей степени конкретной. Конечно, она содержит и поддерживает абстрактные и универсальные структуры, но должна пониматься как единичный облик, который мир поворачивает к нам как наш единственный и личный шанс. Вспомним притчу Кафки. Один торговец пришел в замок, чтобы обжаловать решение суда. Грозный стражник преградил ему вход. Он не осмеливается войти, ждет и в ожидании умирает. Перед тем как умереть, он спрашивает стражника: "Как объяснить, что я был здесь один, ожидая?" И стражник ему отвечает: "Эти ворота сделали только для тебя". Таким является случай с для-себя, если хотите, можно еще добавить, что каждый делает себе собственные ворота. Конкретность ситуации выражается в особенности тем фактом, что для-себя никогда не намечает абстрактных и универсальных фундаментальных целей. Без сомнения, мы увидим в ближайшей главе, что глубокий смысл выбора универсален и что этим самым для-себя делает то, что человеческая реальность существует в качестве рода. Кроме того, нужно еще извлечь смысл, который остается неявным. Именно для этого нам будет служить экзистенциальный психоанализ. Уже извлеченный конечный и первоначальный смысл для-себя появится как "unselbststandig", который будет нуждаться, чтобы обнаружиться, в особой конкретизации³².

Но цель для-себя, какой она переживается и преследуется в проекте, посредством которой для-себя возвышает и основывает реальное, – эта цель открывается в своей конкретности для-себя как особое изменение ситуации, которой оно живет (разорвать свои цепи, быть королем Франции, освободить Польшу, бороться за пролетариат). Кроме того, совсем не может быть так, чтобы вначале проектировали цель для пролетариата вообще, но пролетариат будет иметь цель через такую группу конкретных рабочих, к которым принадлежит личность. В самом деле, цель освещает данное, только поскольку она выбирается как возвышение этого данного. Для-себя не появляется с полностью данной целью. Но, "делая" ситуацию, оно "само делается", и наоборот.

5. Ситуация, не являясь ни субъективной, ни объективной, не может рассматриваться и как свободное следствие свободы или как совокупность принуждений, которым я подвергаюсь. Она проистекает из освещения принуждения свободой, которая дает ему смысл принуждения. Между сырыми существующими не может быть связи. Лишь свобода основывает связи, группируя существующее в инструментальные комплексы, и лишь она проектирует основание связей, то есть свою цель. Но как раз потому, что я проектирую себя к цели через мир связей, я встречаю теперь последовательности, связанные серии, комплексы и должен стремиться действовать в соответствии с законами. Эти законы и способ, которым я их использую, определяют поражение или успех моих попыток. Но именно посредством свободы закономерные отношения приходят в мир. Таким образом, свобода связывается в мире как свободный проект к целям.

6. Для-себя является темпорализацией. Это значит, что оно не есть, а "делается". Как раз ситуация должна учитывать это субстанциальное постоянство, которое охотно признают у индивидов ("он не изменился", "он всегда такой же") и которое личность испытывает эмпирически во многих случаях как свое состояние. Свободная устойчивость в том же самом проекте в действительности не предполагает никакого постоянства, наоборот, как мы видим, это есть непрерывное обновление моей ангажированности (включенности). Но охваченные и освещенные проектом реальности, раскрываясь и подтверждаясь, представляют, напротив, постоянство в-себе и в той мере, в какой они передают нам наш образ, они подкрепляют для нас свое постоянство; часто даже случается, что мы принимаем их постоянство за наше. В особенности из постоянства места и окрестностей, суждений о нас близких, из нашего прошлого облика возникает искаженный образ нашей устойчивости. В ходе моей темпорализации я являюсь всегда французом, чиновником или пролетарием для других. Это нереализуемое носит характер неизменной границы моей ситуации. Подобным образом то, что называют темпераментом или характером личности, есть не что иное, как ее свободный проект, и поскольку он есть-для-Другого, он появляется также Для-себя как нереализуемый инвариант. Ален достаточно хорошо видел, что характер является клятвой. Кто говорит "я неудобен", тот принял свободную вовлеченность в гнев и одновременно свободную интерпретацию некоторых двусмысленных деталей своего прошлого. В этом смысле совсем не существует характера, есть лишь проект самого себя. Однако нельзя не признавать аспект "данного" характера. Действительно, для Другого, который меня понимает в качестве Другого-объекта, я являюсь гневливым или спокойным, лицемерным или искренним, трусливым или мужественным. Этот аспект передается мне взглядом Другого. Испытывая этот взгляд, характер, который был переживаемым, сознательным проектом себя (о себе), становится нереализуемым "неизменным", которое нужно принять. Он зависит тогда не только от Другого, но и от позиции, которую я принял по отношению к Другому, и от моей настойчивости отстаивать эту позицию; пока я буду позволять гипнотизировать себя взглядом Другого, мой характер будет фигурировать в моих собственных глазах как нереализуемое "неизменное", как субстанциальное постоянство моего бытия, как данное, чтобы понять банальные и повседневные выражения, такие, как "Мне сорок пять лет, и я уже не с сегодняшнего дня собираюсь начать изменяться". Характер является часто даже тем, что Для-себя пытается вернуть, чтобы стать В-себе-для-себя, которым он проектирует быть. Нужно все-таки отметить, что постоянство прошлого, окрестностей и характера не есть данные качества. Они раскрываются в вещах только в корреляции с непрерывным изменением моего проекта. Было бы напрасным надеяться, например, что снова найдут после войны, после длительного изгнания горный пейзаж неизменным и будут основывать на неподвижности и кажущемся постоянстве этих камней надежду на возрождение прошлого. Этот пейзаж обнаруживает свое постоянство только через устойчивый проект. Эти горы имеют смысл внутри моей ситуации. Они изображают тем или другим способом мою принадлежность к мирной нации, госпоже самой себя, которая занимает определенное место в международной иерархии. Если бы я их снова увидел после поражения и во время оккупации части территории страны, то они не смогли бы открыть мне тот же самый вид, поскольку у меня самого другие проекты и я по-другому вхожу в мир.

Наконец, мы видели, что всегда нужно предвидеть внутренние потрясения ситуации автономными изменениями окрестностей. Эти изменения никогда не могут вызвать изменение моего проекта, но они могут привести на основании моей свободы к упрощению или усложнению ситуации. Тем самым мой первоначальный проект будет открываться мне с большей или меньшей простотой. Так как личность никогда не является ни простой, ни сложной, то ее ситуация может быть той или иной. Я есть в действительности не что иное, как проект самого себя за пределы определенной ситуации, и этот проект предначертывает мне исходя из конкретной ситуации, так же как он освещает ситуацию исходя из моего выбора. Если, таким образом, ситуация в своей совокупности упрощается, если крушения, обвалы, эрозии привели ее к резко обозначенному виду, придав ей грубые черты, с сильными противоположностями, то сам я буду прост, так как мой выбор, которым я являюсь, будучи постижением этой ситуации-здесь, может быть только простым. Когда возникнут новые усложнения, то мне представится усложненная ситуация, благодаря которой я и себя найду усложненным. Именно это каждый мог констатировать, если замечал, с какой почти животной простотой вследствие крайнего упрощения их ситуации возвращаются пленные; это упрощение не могло изменить сам их проект в его значении, но на самом основании моей свободы оно влекло за собой уплотнение и единообразие окрестностей, которое конституировалось в более четкое, более грубое и сжатое понимание фундаментальных целей личности пленного и посредством такого понимания. Речь идет, в сущности, не о глобальном преобразовании, а о внутреннем изменении, которое также затрагивает форму ситуации. Однако это – изменения, которые я открываю как изменения "в моей жизни", то есть в единых рамках того же самого проекта.

3. Свобода и ответственность

Хотя размышления, которые последуют, интересуют скорее моралиста, полагаем, что не будет бесполезным после этих описаний и соображений вернуться к свободе для-себя и попытаться понять, что представляет для судьбы человека факт этой свободы.

Существенное следствие наших предшествующих замечаний состоит в том, что человек, будучи осужденным на свободу, несет весь груз мира на своих плечах; он ответствен за мир и за самого себя в качестве способа бытия. Мы берем слово "ответственность" в его обычном смысле, как "сознание быть неоспоримым автором события или объекта". В этом смысле ответственность для-себя является тягостной, поскольку оно (для-себя) есть то, посредством чего существует мир, и поскольку оно есть также то, что делает себя бытием, какой бы ни была ситуация с ее коэффициентом враждебности, даже невыносимым; оно должно принять на себя эту ситуацию с гордым сознанием того, что является ее автором, так как самые худшие неудобства, самые худшие опасности, которые могут угрожать моей личности, имеют смысл только через мой проект; именно на основе моей ангажированности, которой я являюсь, они появляются. Было бы, следовательно, бессмысленно сетовать на это, поскольку никто из посторонних не определяет того, что мы чувствуем, чем мы живем или чем мы являемся. Эта абсолютная ответственность не есть, впрочем, принятие; она – просто логическое требование следствий нашей свободы. То, что со мной случается, случается посредством меня, и я не могу на это ни воздействовать, ни взбунтоваться, ни отказаться от этого. Впрочем, все, что со мной случается, является моим. Под этим с самого начала нужно понимать, что я всегда на высоте того, что со мной случается как с человеком, так как то, что случается с человеком посредством других людей и посредством его самого, может быть только человеческим. Самые ужасные военные ситуации, самые жестокие мучения не создают нечеловеческое состояние вещей; не существует нечеловеческой ситуации; только в страхе, бегстве, в обращении к магическим действиям я буду выносить решение о нечеловеческом; но это решение человеческое, и я буду нести полную ответственность за него. Ситуация является, кроме того, моей, поскольку она есть образ моего свободного выбора меня самого, и все, что она для меня представляет, есть мое, так как это представляет и символизирует меня. Не я ли решаю вопрос о коэффициенте враждебности вещей с их непредвидимостью, вынося решение о самом себе? Таким образом, в жизни нет случайностей; общественное событие, возникающее внезапно и вовлекающее меня, не приходит извне; если я мобилизован на войну, эта война является моей войной, она в моем образе, и я ее заслуживаю. Я заслуживаю ее с самого начала, потому что я мог бы всегда уклониться от нее посредством самоубийства или дезертирства; эти крайние возможности должны быть перед нами, когда речь идет о том, чтобы рассмотреть ситуацию. Если я не уклоняюсь от мобилизации на войну, значит, я это выбрал; это может быть от безволия, от трусости перед общественным мнением, поскольку я предпочитаю определенные ценности ценностям отказа воевать (оценки моих близких, честь моей семьи и т.д.). Во всяком случае, речь идет о выборе. Этот выбор будет повторяться впоследствии постоянно до конца войны; нужно, таким образом, согласиться с выражением Ж.Ромена: "На войне нет невинных жертв"³³.

Следовательно, если я предпочитаю войну смерти или позору, все происходит так, как если бы я нес полную ответственность за эту войну. Несомненно, другие заявят и будут пытаться, может быть, рассматривать меня как просто соучастника. Но это понятие соучастия имеет только юридический смысл; оно здесь неуместно, так как от меня зависело, чтобы для меня и посредством меня эта война не существовала, а я решил, что она существует. Здесь не было никакого принуждения, так как принуждение не может иметь никакого влияния на свободу; я не имел никакого оправдания, ибо, как мы неоднократно говорили в этой книге, свойством человеческой реальности является то, что у нее нет оправдания. Мне остается, таким образом, только брать на себя эту войну. Но, кроме того, война является моей в силу того, что она возникает в ситуации, которую я делаю существующей и которую я могу открыть здесь, только выступая за или против нее; я больше не могу в настоящем отличать выбор, который я делаю о себе, от выбора, который я делаю о ней; жить этой войной – значит избирать себя посредством нее и выбирать ее через мой выбор самого себя. Не может быть вопроса о том, чтобы рассматривать ее в виде "четырех лет каникул" или "отсрочки", как "временное прекращение сеанса". Существенными из ответственностей в моей жизни являются супружеская, семейная, профессиональная. Но в этой войне, которую я выбрал, я выбираю себя день за днем, я делаю ее своей, делая самого себя. Если она должна быть пустыми четырьмя годами, то я несу за это ответственность. Наконец, как мы отметили в предыдущем параграфе, каждая личность является абсолютным выбором себя исходя из мира знаний и средств, которые этот выбор принимает и освещает одновременно; каждая личность абсолютно действует в определенную дату и совершенно немыслима в другой дате. Следовательно, бесполезно спрашивать себя, кем бы я был, если бы эта война не разразилась, так как я себя выбрал как один из возможных смыслов эпохи, которая незаметно вела к войне; я не отличаюсь от самой этой эпохи и не мог бы быть перенесен в другую эпоху, не впадая в противоречие. Таким образом, именно я есть эта война, тот, кто устанавливает границы и дает понять предшествующий ей период. В этом смысле, чтобы более четко определить ответственность для-себя, формулу, которую мы только что цитировали: "Нет невинных жертв", нужно дополнить следующей: "Имеют ту войну, которую заслуживают". Таким образом, полностью свободный, неотличимый от периода, в котором я выбрал смысл бытия, так же глубоко ответственный за войну, как если бы я ее объявил сам, совершенно не способный жить без интеграции войны в свою ситуацию, весь включенный в нее, поставивший на ней свою печать, я обязан быть без угрызений совести и сожалений, как и без оправдания, поскольку в тот самый момент, когда я появился в бытии, я один несу на себе весь груз мира, и никто не может мне его облегчить.

Однако эта ответственность весьма особого типа. В самом деле, мне могут возразить, что "я не просил, чтобы меня родили". Но это наивный способ ставить акцент на нашу фактичность. Я в действительности ответствен за все, исключая саму мою ответственность, поскольку я не являюсь основанием своего бытия. Стало быть, все происходит, как если бы я вынужден быть ответственным. Я заброшен в мире – не в том смысле, что я остаюсь покинутым и пассивным во враждебной Вселенной, как доска, плывущая по воде, но, напротив, в смысле, когда я нахожу себя внезапно одиноким без помощи, включенным в мир, за который я несу полную ответственность, не будучи в состоянии уйти, хотя бы на мгновение, от этой ответственности, что бы я ни предпринимал, так как я ответствен за само мое желание избежать ответственности. Сделаться пассивным в мире, отказаться от воздействия на вещи и Других – это значит еще выбирать себя, и самоубийство является одним из способов бытия-в-мире. Однако я абсолютно ответствен в силу того, что моя фактичность, то есть факт моего рождения здесь, непосредственно неуловима, даже непостижима, так как факт моего рождения никогда не появляется для меня сырым, но всегда через проектную реконструкцию моего для-себя; я стыжусь своего рождения, или я ему удивляюсь, или радуюсь ему, или пытаюсь избавиться от жизни – я утверждаю, что я живу и принимаю эту жизнь дурной. Таким образом, в определенном смысле я выбираю быть рожденным. Этот выбор полностью затрагивается фактичностью, поскольку я не могу не выбирать; но эта фактичность, со своей стороны, появится лишь потому, что я ее возвышаю к моим целям. Следовательно, фактичность присутствует повсюду, но неуловимо; я встречаю всегда только мою ответственность, именно поэтому я не могу спрашивать: "Почему я родился?", проклинать день своего рождения или заявлять, что я не просил родиться, так как эти различные установки к своему рождению, то есть к факту, что я реализую присутствие в мире, как раз являются не чем иным, как способами брать на себя в полной ответственности это рождение и делать его своим; здесь я встречаю только себя и мои проекты таким образом, что в конечном счете моя заброшенность, то есть моя фактичность, состоит просто в том, что я приговорен быть полностью ответственным за самого себя. Я являюсь бытием, которое есть в качестве существующего, бытие которого стоит под вопросом в своем бытии. И это "есть" моего бытия выступает как присутствие и неуловимо.

В этих условиях, поскольку всякое событие мира может открыться мне только как случай (случай воспользоваться, упустить, пренебречь и т.д.) или, точнее, поскольку все то, что с нами случается, может рассматриваться как шанс, то есть может появиться для нас как средство реализовать это бытие, которое под вопросом в нашем бытии, и поскольку другие как трансцендируемые-трансцендентности и являются сами только случаями и шансами, ответственность для-себя распространяется на весь мир как мир-населенный. Таким образом, именно это для-себя постигает себя в тревоге, то есть как бытие, которое не является основанием ни своего бытия, ни бытия другого, ни существующих в-себе, которые образуют мир, но как бытие, которое вынуждено решать вопрос о смысле бытия в нем и повсюду вне его. Для-себя реализует в тревоге свое условие бытия, брошенное в ответственность; оно возвращается к своей собственной заброшенности без угрызений совести, сожаления и оправдания; оно есть только свобода, которая открывается сама и бытие которой находится в самом этом открытии. Но, как отмечалось в начале этой работы, чаще всего мы бежим от тревоги в самообман.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>