Ж.-П. Сартр. БЫТИЕ И НИЧТО

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Если истинно, что человеческая реальность, как мы пытались установить, объявляет о себе и определяется целями, которые она преследует, то становится неизбежным исследование этих целей и их классификация. В предшествующей главе мы рассматривали Для-себя только с точки зрения его свободного проекта, то есть порыва, которым оно устремляется к своей цели. Теперь нужно рассмотреть саму эту цель, ибо она составляет часть абсолютной субъективности, как ее трансцендентная и объективная граница. Именно это предчувствовала эмпирическая психология, которая допускала, что отдельный человек определяется своими желаниями. Однако мы должны здесь предостеречь себя от двух ошибок. С самого начала психолог-эмпирик, определяя человека его желаниями, остается жертвой субстанциалистской иллюзии. Он рассматривает желание как находящееся в человеке в качестве "содержания" сознания и полагает, что смысл желания присущ самому желанию. Таким образом, он как будто избегает всего того, что могло бы напомнить идею трансцендентного. Но если я желаю дом, стакан воды или тело женщины, то каким образом это тело, стакан, часть собственности могли бы пребывать в моем желании и как мое желание могло бы быть другой вещью, кроме как сознанием этих объектов в качестве желаемых? Остережемся, стало быть, рассматривать эти желания в виде маленьких психических сущностей, обитающих в сознании: они суть само сознание в его первоначальной проективной и трансцендентной структуре, поскольку оно в принципе есть сознание чего-то.

Другая ошибка, которая имеет глубокие связи с первой, состоит в том, что считают психологическое исследование завершенным, как только достигают конкретной совокупности эмпирических желаний. Таким образом, человек определяется как связка склонностей, которая должна быть установлена эмпирическим наблюдением. Естественно, что психолог не всегда ограничивается открытием суммы этих склонностей; ему будет приятно показать их родственные связи, соответствия и гармонию; он попытается представить совокупность желаний как синтетическую организацию, в которой каждое желание действует на другие, влияет на них. Один критик, например, стремящийся изобразить "психологию" Флобера, писал, что он, "казалось, знал как нормальное состояние уже в первой своей молодости, непрерывное возбуждение, создаваемое двойным чувством: его грандиозным честолюбием и непреодолимой силой...". Волнение его юной крови превратилось таким образом в литературную страсть, так что он к восемнадцати годам принадлежал к рано созревшим душам, которые нашли в энергии стиля или в напряженности вымысла средство обмануть потребность много действовать или слишком чувствовать, которая терзала их¹.

В этом отрывке присутствует стремление свести сложную личность юноши к некоторым первичным желаниям, подобно тому как химик сводит составные тела к бытию только одной комбинации простых тел. Этими первичными данными будут: огромное честолюбие, потребность много действовать и сильно чувствовать; когда эти элементы образуют комбинацию, то возникает постоянное возбуждение. Последнее, как следует из нескольких слов замечания Бурже, которые мы не процитировали, питаясь обильным и хорошо подобранным чтением, будет пытаться обмануть себя, прибегая к вымыслам, которые будут символически удовлетворять указанное возбуждение, направляя в соответствующее русло. Таков эскиз происхождения литературного "темперамента".

Но подобный психологический анализ с самого начала исходит из постулата, что индивидуальный факт есть продукт пересечения абстрактных и универсальных законов. Факт, который нужно объяснить, а именно литературные склонности юного Флобера, превращается в комбинацию типичных и абстрактных желаний, таких, какие находят у "юноши вообще". Конкретным здесь является только их комбинация; сами по себе они только схемы. Абстрактное, стало быть, по гипотезе, предшествует конкретному, которое есть лишь организация абстрактных качеств; индивидуальное оказывается только пересечением универсальных схем. Но, кроме логической абсурдности подобного постулата, мы ясно видим в выбранном примере, что ему не удается объяснить как раз индивидуальность рассматриваемого проекта. Если "потребность сильно чувствовать" (универсальная схема) обманывается и направляется в соответствующее русло, становясь потребностью писать, то это не объяснение "призвания" Флобера, а, напротив, то, что нужно объяснить. Несомненно, можно будет сослаться на множество мелких и неизвестных нам обстоятельств, которые сформировали эту потребность чувствовать и потребность действовать. Но это значит с самого начала отказаться от объяснения и положиться как раз на необнаруживаемое².

Кроме того, это значит отбросить чисто индивидуальное, которое удалили из субъективности Флобера, во внешние обстоятельства его жизни. Наконец, переписка Флобера доказывает, что задолго до "юношеского кризиса", в раннем детстве, Флобер мучился потребностью писать.

На каждой ступени вышеприведенного описания мы встречаем пробел. Почему честолюбие и чувство своей силы производят у Флобера возбуждение (exaltation), а не спокойное ожидание или смутное нетерпение? Почему это возбуждение вылилось в потребность много действовать и сильно чувствовать? Или же, что собирается делать эта потребность, появившаяся внезапно спонтанным образом, в конце параграфа? Почему, вместо того чтобы найти удовлетворение в необузданных действиях, в бегах, в любовных приключениях или в разгуле, она выбирает как раз символическое удовлетворение? И почему это символическое удовлетворение, которое, впрочем, могло бы не обретать художественный вид (есть, например, также мистицизм), находит себя в писательском творчестве, а не в живописи или музыке? "Я мог бы, – писал где-то Флобер, – стать великим актером". Почему он не пытался стать им? Одним словом, мы ничего не поняли; мы видели последовательность случайностей, желаний, выступающих во всеоружии одни за другими, не имея возможности понять их происхождение. Переходы, становления, преобразования от нас тщательно скрыты и ограничиваются лишь приведением в порядок этой последовательности. Эмпирически констатируемая (потребность действовать предшествует у юноши потребности писать), она в буквальном смысле непонятна. Однако это называют психологией. Откройте какую-либо биографию наугад, и вы найдете там подобный род описания, более или менее разбавленный пересказом внешних событий и ссылками на великие объяснительные идолы нашей эпохи: наследственность, воспитание, среда, физиологическая конституция. Однако в лучших работах случается, что связь, установленная между антецедентом и консеквентом³ или между двумя сосуществующими желаниями и в отношении взаимного действия, не только понимается по типу регулярных последовательностей, часто она "понимаема", в смысле, как ее понимает Ясперс в своем трактате по общей психопатологии.

Но это понимание остается постижением общих связей. Например, постигается связь между целомудрием и мистицизмом, между слабостью и лицемерием. Но мы всегда игнорируем конкретное отношение между этим целомудрием (этим воздержанием по отношению к той или другой женщине, этой борьбой против такого-то определенного искушения) и индивидуальным содержанием мистицизма. Точно так же, впрочем, психиатрия удовлетворяется этим, когда она освещает общие структуры психозов и не пытается понять индивидуальное и конкретное содержание психозов (почему этот человек выдумывает себе такую историческую личность, а не какую-либо другую; почему его психоз компенсации удовлетворяется такими-то идеями величия, а не какими-то другими и т.п.).

Но главным образом эти "психологические" объяснения отсылают нас, в конце концов, к необъяснимым первичным данным. Это простые тела психологии. Нам говорят, например, что Флобер имел "огромное честолюбие", и все вышеупомянутое описание покоится на этом первоначальном честолюбии. Пусть будет так. Но это честолюбие оказывается нередуцируемым фактом, который не удовлетворит никого. Именно эта нередуцируемость здесь не имеет никакого другого основания, как только отказ продолжать анализ дальше. Там, где останавливается психолог, рассматриваемый факт дается как первичный. Именно это объясняет смутное чувство сопротивления и неудовлетворенности, когда мы оставляем чтение этих психологических очерков. "Говорят, Флобер был честолюбивым. Он "был таковым". Было бы напрасно спрашивать, почему он был таким, как и пытаться узнать, почему он был высоким и белокурым. Нужно, вероятно, где-то остановиться. Это и есть сама случайность всякого реального существования. Эта скала покрыта мхом, а соседняя вовсе нет. Гюстав Флобер имел литературное честолюбие, а его брат Ашиль был лишен этого. Это так. Таким образом, если мы желаем знать свойства фосфора, то попытаемся свести их к структуре химических молекул, которые его составляют. Но почему существуют молекулы этого типа? Это так, вот и все. Психология Флобера будет состоять в сведении, если это возможно, его сложных действий, его чувств и его вкусов к некоторым свойствам, вполне сравнимым со свойствами химических тел, за пределы которых желать двигаться дальше было бы глупостью. Однако мы смутно чувствуем, что Флобер не "получил" свое честолюбие. Оно значимо, следовательно, оно свободно. Ни наследственность, ни буржуазные условия, ни воспитание не могут о нем ничего сказать. Еще менее могут сказать физиологические соображения о "нервном темпераменте", которые были в моде некоторое время. Нерв не значим, это коллоидальная субстанция, которая должна описываться сама по себе и которая не трансцендируется, чтобы через другие реальности заявить о том, чем она является. Нерв не может, следовательно, ни в коем случае обосновать значение. В одном смысле честолюбие Флобера является фактом со всей его случайностью, и верно, что нельзя выйти за пределы факта. Но в другом смысле оно создается, и наше удовлетворение является для нас гарантом того, что мы можем постигнуть нечто большее за этим честолюбием, нечто в качестве радикального решения, которое, не переставая быть случайным, было бы действительно нередуцируемым психическим. Чего мы требуем и нам не пытались никогда этого дать, так это действительно нередуцируемого, то есть такого, нередуцируемость которого была бы для нас очевидной (а не была бы представлена как постулат психолога и результат его отказа или неспособности идти дальше) и констатация которого сопровождалась бы у нас чувством удовлетворения. И это требование не исходит из нашего непрерывного поиска причины, этой регрессии в бесконечность, которую часто описывают в качестве конститутивного для рационального анализа и которая, следовательно, не являясь специфическим для психологического исследования, распространено во всех дисциплинах и касается всех проблем. Не является ли это требование детским поиском "потому что", который не оставляет места никакому "для чего"? Напротив, это требование основано на доонтологическом понимании человеческой реальности и на сознательном отказе рассматривать человека как анализируемого и сводимого к первичным данным, к определенным желаниям (или "склонностям"), поддерживаемым субъектом как свойства объектом. В самом деле, если бы мы стали рассматривать его в этом плане, то нужно было бы выбирать: Флобер, человек, которого мы можем любить или ненавидеть, бранить или хвалить, который для нас является другим, который непосредственно воздействует на наше собственное бытие единственным фактом своего существования, был бы с самого начала субстратом, не отличаемым от этих желаний, то есть подобным неопределенной глине, которая могла бы получать их пассивно, или он сводился бы к простой связке этих нередуцируемых склонностей. В обоих случаях исчезал бы человек. Мы не найдем больше "того", с которым случается то или другое приключение; или, разыскивая личность, мы встречаем метафизическую субстанцию, бесполезную и противоречивую; или бытие, которое мы ищем, исчезает в пыли феноменов, связанных между собой внешними отношениями. Итак, то, что требуется каждому из нас, чтобы понять другого, – это, прежде всего, никогда не ссылаться на идею нечеловеческой субстанции, поскольку она вне человека. Далее, однако, необходимо, чтобы рассматриваемое бытие не размельчалось в пыль и чтобы в нем можно было открыть единство; субстанция была бы тут только карикатурой. Единство должно быть единством ответственности, единством любимым или ненавидимым, бранимым или хвалимым, короче говоря, личностным. Это единство, которым является бытие рассматриваемого человека, есть свободное объединение. И объединение не может происходить после разнообразия, которое оно объединяет. Но быть для Флобера, как для всякого субъекта "биографии", – это значит объединяться в мире. Нередуцированное объединение, которым является Флобер и которое мы требуем от биографов нам открыть, есть, следовательно, объединение в первоначальный проект, объединение, которое должно открыться нам в качестве несубстанциального абсолютного. Таким образом, мы должны отказаться от нередуцируемых частей и, считая критерием саму очевидность, не останавливаться в нашем исследовании перед тем, как станет очевидным, что мы не можем и не должны идти дальше. В частности, мы не должны больше пытаться реконструировать личность посредством ее склонностей, как нельзя пытаться, по Спинозе, реконституировать субстанцию или ее атрибуты посредством суммирования модусов. Всякое желание, представленное нередуцируемым, является абсурдной случайностью и влечет за собой абсурдность человеческой реальности, взятой как целое. Если, например, я скажу об одном из своих друзей, что он "любит заниматься греблей", я предлагаю решительно остановить здесь исследование. Но, с другой стороны, я констатирую таким образом случайный факт, который не может ничего объяснить и который, если ему свойственна бесцельность свободного решения, не имеет здесь никакой автономии. Я не могу рассматривать эту склонность к гребле в качестве фундаментального проекта Пьера, она имеет в себе нечто вторичное и производное. Еще немного, и те, кто описывают таким образом характер посредством последовательных штрихов, дадут понять, что каждый из этих штрихов, каждое из рассматриваемых желаний связаны с другими чисто случайными и просто-напросто внешними отношениями. Те же, кто, напротив, будет пытаться объяснить эту любовь, встанут на путь, который Конт назвал материализмом, то есть объяснением высшего низшим. Скажут, например, что рассматриваемый субъект является спортсменом, любящим большие напряжения и, кроме того, являющимся деревенским жителем, который особенно любит спорт на открытом воздухе. Таким образом, под желанием, которое нужно объяснить, будут располагать склонности более общие и менее дифференцированные, которые для этого желания все равны, как зоологические роды для вида. Таким образом, психологическое объяснение, когда оно не решает сразу остановиться, является либо подчеркиванием чистых отношений сосуществования или постоянной последовательности, либо простой классификацией. Объяснить склонность Пьера к гребле – значит сделать его членом вида склонных к спорту на открытом воздухе, а этот вид снова присоединить к роду склонных к спорту вообще. Впрочем, мы сможем найти еще более общие и более бедные категории, если будем классифицировать склонность к спорту как один из аспектов любви к риску, которая сама будет дана как разновидность фундаментальной склонности к игре. Очевидно, что эта якобы объясняющая классификация не имеет большей значимости и интереса, чем классификации прежней ботаники. Она тяготеет подобно последней к предположению о приоритете абстрактного бытия перед конкретным, как если бы склонность к игре вообще существовала вначале, затем конкретизировалась под воздействием обстоятельств в любовь к спорту, а она – в склонность к гребле, а гребля, в свою очередь, – в желание грести на этой отдельной реке, при определенных условиях, в такое-то время года. Подобно классификациям прежней ботаники, эта классификация не способна объяснить конкретное обогащение, которое на каждой ступени подчиняется рассматриваемой абстрактной склонности. И как думать о желании грести, которое было бы только желанием грести? Можно ли, действительно, допустить, что оно сводится просто к тому, чем оно является? Самые проницательные моралисты показали, как возвышается желание самим собой. Паскаль полагал, что открыл, например, в охоте, игре в лапту, в сотне других занятий потребность в развлечении, то есть он показал в деятельности, которая была бы абсурдной, если бы ее свели к самой себе, значение, которое ее трансцендирует, то есть обнаружил указание, которое отсылает к реальности человека вообще и к его условиям. Таким же образом Стендаль, несмотря на свою привязанность к идеологам, Пруст, несмотря на свои аналитические и интеллектуалистские склонности, не показали ли они, что любовь, ревность не могут сводиться к строгому желанию обладать какой-то женщиной, но что эти эмоции направлены на то, чтобы владеть посредством женщины всем миром? В этом смысл стендалевской кристаллизации, и как раз по этой причине любовь, какой ее описал Стендаль, появляется как способ бытия в мире, то есть как фундаментальное отношение для-себя к миру и к самому себе (самость) посредством этой отдельной женщины; женщина представляет собой только проводник в цепи. Эти анализы могут быть неточными или не полностью истинными, но они тем не менее заставляют нас предположить другой метод, а не метод чистого аналитического описания. Подобное мы находим в заметках католических романистов, которые в телесной любви видели равным образом возвышение к Богу, в Дон Жуане – "вечную неудовлетворенность", в грехе – "пустое место Бога". Речь здесь идет не о том, чтобы снова найти абстрактное позади конкретного; порыв к Богу не менее конкретен, чем порыв к такой-то отдельной женщине. Напротив, речь идет о том, чтобы отыскать под частичными и неполными сторонами субъекта действительную конкретность, которая может быть только целостностью его порыва к бытию, его первоначального отношения к себе, к миру и к Другому в единстве внутренних отношений и фундаментального проекта. Этот порыв может быть только чисто индивидуальным и единственным. Вовсе не удаляясь от личности, как это делает, например, анализ Бурже, конституируя индивидуальность посредством суммирования общих максим, мы не станем искать в потребности писать и писать такую-то книгу потребность действовать вообще, напротив, отвергая в равной степени теорию послушной глины и теорию связки склонностей, мы будем открывать личность в первоначальном проекте, который ее конституирует. Именно на этом основании с очевидностью обнаруживается нередуцируемость достигнутого результата – не потому, что он самый бедный и самый абстрактный, но потому, что он самый богатый; интуиция здесь будет постигать полноту индивидуального.

Таким образом, вопрос формулируется приблизительно в следующих выражениях: если мы допускаем, что личность – это целостность, мы не можем надеяться составить ее посредством сложения или организации различных склонностей, которые мы эмпирически открыли в ней. Напротив, в каждой привязанности, в каждой склонности она выражается целиком, хотя под различными углами, почти так же, как спинозовская субстанция полностью выражается в каждом из своих атрибутов. Если она такова, то мы должны открыть в каждой склонности, в каждом действии субъекта значение, которое она трансцендирует. Так, ревность к некоторой женщине, определенная во времени, единственная, в которой субъект историзируется, означает, почему из нее можно узнать глобальное отношение к миру, посредством которого субъект конституирует сам себя. Иначе говоря, эта эмпирическая установка сама по себе является выражением "выбора сверхчувственного свойства". Если дело обстоит таким образом, то это не тайна. Больше нет сферы сверхчувственного, которое мы могли бы только мыслить, в то время как мы постигали бы и концептуализировали единственно сферу эмпирического существования субъекта. Если эмпирическая установка означает выбор сверхчувственного свойства, то именно она есть сам этот выбор. В самом деле, единичный характер сверхчувственного выбора (мы еще вернемся к этому) состоит в том, что он может существовать только в качестве трансцендентного значения каждого конкретного и эмпирического выбора; он совсем не производится вначале в некоторой бессознательной или в ноуменальной сфере, чтобы затем выразиться в такой-то наблюдаемой установке; он не имеет даже онтологического первенства над эмпирическим выбором, но он в принципе является тем, что всегда должно выделяться из выбора эмпирического, как его по ту сторону и бесконечность его трансцендентности. Таким образом, если я гребу веслами на реке, я являюсь и здесь, и в другом мире не чем иным, как только этим конкретным проектом гребли. Но сам этот проект в качестве целостности моего бытия выражает мой первоначальный выбор в особых обстоятельствах. Он есть не что иное, как выбор меня самого в качестве целостности в этих обстоятельствах. Именно поэтому специальный метод должен стремиться выявить то фундаментальное значение, которое имеет конкретный проект и которое может быть только индивидуальной тайной его бытия-в-мире. Следовательно, скорее через сравнение различных эмпирических склонностей субъекта мы будем пытаться раскрыть и выделить фундаментальный проект, который является общим для всех них, а не через простое суммирование или переустройство этих склонностей; в каждой склонности личность проявляет себя полностью.

Существует, естественно, бесконечность возможных проектов, как и бесконечность возможных людей. Если так или иначе мы должны признать общие свойства между ними и попытаться классифицировать их в категории более широкие, то вначале нужно произвести индивидуальные исследования более легких случаев. В этих исследованиях мы будем руководствоваться следующим принципом: останавливаться только перед очевидной нередуцируемостью, то есть никогда не думать, что достигли первоначального проекта, пока проектируемая цель не появится как само бытие рассматриваемого субъекта. Именно поэтому мы не можем останавливаться на классификациях – "подлинный проект" и "неподлинный проект самого себя", как этого хотел Хайдеггер. Кроме того, что подобная классификация запятнана этической озабоченностью, вопреки ее автору и его терминологии она основывается, в сущности, на установке субъекта по отношению к своей смерти. Но если смерть тревожна и если, стало быть, мы можем бежать от тревоги или решительно предаться ей, то банально говорить, что это из-за нашего цепляния за жизнь. Итак, тревога перед лицом смерти, наша решимость или бегство в неподлинность не могут рассматриваться как фундаментальные проекты нашего бытия. Они, напротив, могут быть понятны только на основании первичного проекта жить, то есть на основании первоначального выбора нашего бытия. Следовательно, нужно в каждом случае возвышать результаты хайдеггеровской герменевтики к еще более фундаментальному проекту, который не может отсылать ни к какому другому и должен пониматься через самого себя. Он не может, таким образом, касаться ни смерти, ни жизни, ни какой-либо отдельной черты человеческого существования. Первоначальный проект для-себя может иметь в виду только свое бытие; проект бытия, или желание бытия, или стремление к бытию не проистекает из физиологического различия или эмпирической случайности; он, в действительности, не отличается от бытия для-себя. Для-себя является некоторым бытием, существование которого стоит под вопросом в его бытии в форме проекта бытия. Быть для-себя – значит объявлять о себе тем, чем являешься посредством возможного под знаком некоторой ценности. Возможное и ценность принадлежат к бытию для-себя. Так же, как для-себя онтологически описывается как недостаток бытия, а возможное принадлежит к для-себя как то, чего ему недостает, так же ценность преследует для-себя в качестве целостности недостающего бытия. То, что мы выражали во второй части в понятиях недостатка, может также выражаться в понятиях свободы. Для-себя выбирает, поскольку оно является недостатком: свобода возникает только при недостаточности; она является способом конкретного бытия из недостаточности бытия. Онтологически, следовательно, одно и то же сказать, что ценность и возможность существуют как внутренние границы недостатка бытия, которое может существовать только в качестве недостатка бытия, или что свобода, возникая, определяет свою возможность и тем самым очерчивает свою ценность. Таким образом, нельзя подняться выше и обнаружить очевидно нередуцируемое, когда достигли проекта бытия, так как, безусловно, можно подняться только выше бытия, а между проектом бытия, возможностью, ценностью и, с другой стороны, бытием нет никакого различия. Человек в фундаментальном отношении есть желание бытия, и существование этого желания не может быть установлено посредством эмпирической индукции; оно находится в компетенции априорного описания бытия для-себя, поскольку желание есть недостаток, а для-себя – бытие, которое в себе самом есть собственный недостаток бытия. Первоначальный проект, который выражается в каждой из наших эмпирически наблюдаемых склонностей, является, таким образом, проектом бытия, или, если хотите, каждая эмпирическая склонность существует вместе с первоначальным проектом бытия, в смысле выражения и символического удовлетворения, как сознательные побуждения у Фрейда по отношению к комплексам и первичному либидо. Впрочем, это вовсе не означает, что желание бытия было вначале, чтобы потом выразиться через желания апостериори; оно ничем не является вне символического выражения, которое оно находит в конкретных желаниях. Нет вначале какого-то желания бытия, а потом – множества отдельных чувств, но желание бытия существует и проявляется только в чувствах и через чувства ревности, скупости, любви к искусству, в трусости, мужестве, во многих случайных и эмпирических выражениях, которые делают то, что человеческая реальность появляется для нас как всегда только обнаруживаемая через такого-то человека, через отдельную личность.

Что касается бытия, которое является объектом этого желания, мы априори знаем, что оно есть. Для-себя есть бытие, которое является своим собственным недостатком бытия. И бытие, которого недостает для-себя, есть в-себе. Для-себя возникает как ничтожение в-себе, и это ничтожение определяется как проект к в-себе; между ничтожимым в себе и проектируемым в-себе для-себя есть ничто. Таким образом, цель и конец ничтожения, которым я являюсь, оказывается в-себе. Следовательно, человеческая реальность есть желание бытия-в-себе. Но в-себе, которого она желает, не может быть чистым, случайным и абсурдным в-себе, целиком сравнимым с тем, которое она встречает и которое она ничтожит. Ничтожение, как мы видели, уподобляется, в действительности, мятежу в-себе, которое ничтожится против своей случайности. Сказать, что для-себя существует своей фактичностью, как мы это видели в главе, где речь шла о теле, это значит сказать, что ничтожение является тщетным усилием бытия, чтобы основать свое собственное бытие, и что как раз это отступление того, кто основывает, вызывает весьма незначительный сдвиг, посредством которого ничто входит в бытие. Бытие, которое становится предметом желания для-себя, есть, стало быть, в-себе, которое было бы в самом себе своим основанием, то есть было бы в своей фактичности тем же, чем для-себя является в своих мотивациях. Кроме того, для-себя, будучи отрицанием в-себе, не может желать простого возврата к в-себе. Здесь, как у Гегеля, отрицание отрицания не может привести нас к нашей отправной точке. Совсем наоборот, то, почему для-себя требует в-себе, является как раз распадающейся целостностью. "В-себе, ничтожимое в для-себя", другими словами: для-себя проектирует бытие в качестве для-себя, бытие, которое было бы тем, чем оно является; именно поскольку бытие, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является, для-себя проектирует бытие таким, каким оно является; в качестве сознания для-себя хочет иметь непроницаемость и бесконечную плотность в-себе; в качестве ничтожения в-себе и постоянного ухода от случайности и фактичности, оно хочет быть своим основанием. Именно поэтому возможность проектируется вообще как то, чего недостает для-себя, чтобы стать в-себе-для-себя. И фундаментальная ценность, которая направляет к этому проекту, есть как раз в-себе-для-себя, то есть идеал сознания, которое было бы основанием своего бытия-в-себе посредством чистого сознания самого себя. Именно этот идеал можно назвать Богом. Таким образом, можно сказать, и это лучше всего делает понятным фундаментальный проект человеческой реальности, что человек есть бытие, которое проектирует быть Богом. Какими бы впоследствии ни могли быть мифы и обряды рассматриваемой религии, Бог вначале "заметен в сердце" человека как тот, кто объявляет и определяет человека в конечном и фундаментальном проекте. И если человек обладает доонтологическим пониманием бытия Бога, то это ему даровали не удивительные чудеса природы, не могущество общества, но Бог, ценность и высшая цель трансцендентности, представляющий постоянную границу, исходя из которой человек объявляет о себе, чем он является. Быть человеком – значит стремиться к бытию Бога, или, если хотите, человек, в сущности, есть желание быть Богом.

Но, скажут нам, если это так, если человек своим появлением устремляется к Богу как к своей границе, если он может выбирать быть только Богом, то чем может стать свобода? Свобода есть не что иное, как выбор, который создает себе свои возможности, а между тем здесь кажется, что именно этот первоначальный проект быть Богом "определяет" человека, оказываясь очень близким к человеческой "природе", или "сущности". На это мы ответим, что если смысл желания является в крайнем случае проектом быть Богом, то желание никогда не конституируется этим смыслом, а напротив, всегда представляет отдельное изобретение своих целей. Эти цели преследуются исходя из отдельной эмпирической ситуации; и само это преследование конституирует окрестности в ситуации. Желание бытия всегда реализуется как желание способа бытия. И это желание способа бытия в свою очередь выражается в качестве смысла множества конкретных желаний, которые конституируют нить нашей сознательной жизни. Таким образом, мы находимся перед очень сложными символическими построениями, которые имеют по крайней мере три ступени. В эмпирическом желании я могу различить символизацию конкретного и фундаментального желания, которым является личность и которое представляет собой способ, посредством которого она решает, как бытие стояло бы под вопросом в его бытии; и это фундаментальное желание, в свою очередь, выражает конкретно, в мире, в единичной ситуации, в которой находится личность, абстрактную и означающую структуру – желание бытия вообще; последнее же должно быть рассматриваемо как человеческая реальность в личности, что составляет ее общность с другими, позволяет утверждать наличие истины о человеке, а не только о несравнимых индивидуальностях. Абсолютная конкретность и полнота, существование как целостность принадлежат, таким образом, к свободному и фундаментальному желанию, или личности. Эмпирическое желание является здесь лишь символизацией. Оставаясь редуцируемым и частичным, оно полностью получает свой смысл от фундаментального желания и отсылает к нему, так как не может быть понято из самого себя. С другой стороны, желание бытия в своей абстрактной чистоте есть истина конкретного, фундаментального желания, но оно не существует в качестве реальности. Таким образом, фундаментальный проект (или личность, или свободная реализация человеческой истины) находится повсюду, во всех желаниях (за исключением тех, которые показаны в предшествующей главе и касаются, например, "равнодушных"). Он всегда познается только через желания, так как мы можем постигнуть пространство только через тела, которые сообщают о нем, хотя пространство является отдельной реальностью, а не понятием. Или, если угодно, фундаментальный проект выступает как объект Гуссерля, который дается только через Abschattungen⁴ и тем не менее не может быть охвачен никаким Abschattung.

Мы можем понять после этих замечаний, что абстрактная и онтологическая структура "желание бытия" может хорошо представить фундаментальную и человеческую структуру личности; она не может быть препятствием для ее свободы. В самом деле, свобода, как мы показали в предшествующей главе, строго приравнена к ничтожению, единственное бытие, которое может быть названо свободным, – это бытие, которое ничтожит свое бытие. Мы, впрочем, знаем, что ничтожение есть недостаток бытия и не может быть иным. Свобода как раз является бытием, которое делается недостатком бытия. Но так как желание, как мы установили, идентично недостатку бытия, то свобода может появиться только как бытие, которое становится желанием бытия, то есть как проект-для-себя быть в-себе-для-себя. Мы достигли здесь абстрактной структуры, которая ни в коем случае не может рассматриваться в качестве природы или сущности свободы, так как свобода является существованием, а существование в ней предшествует сущности; свобода есть возникновение непосредственно конкретное и не отличается от своего выбора, то есть от личности. Но рассматриваемая структура может быть названа истиной свободы, то есть она является человеческим значением свободы.

Человеческая истина личности может быть определена, как мы это пытались сделать, феноменологической онтологией; перечень эмпирических желаний должен стать предметом исследований собственно психологических. Наблюдение и индукция, обслуживающие опыт, могли бы способствовать составлению этого списка и указать философу понимаемые отношения, способные объединить различные желания, различные действия, осветить определенные конкретные отношения между "ситуациями", определяемыми экспериментально (которые рождаются, в сущности, от ограничений, вносимых опытом в фундаментальную ситуацию субъекта в мире) и определяемыми субъектом опыта. Но для установления и классификации фундаментальных желаний, или личностей, никакой из этих двух методов не годится. В самом деле, не может быть и вопроса, чтобы онтологически и априори определить то, что непредсказуемо появляется из свободного действия. Именно поэтому мы ограничиваемся здесь весьма кратким указанием на возможности такого исследования и его перспективы. Если бы можно было подвергнуть любого человека подобному исследованию, это принадлежало бы к человеческой реальности вообще или, если хотите, могло бы быть установлено онтологией. Но само исследование и его результаты в принципе полностью находятся вне возможностей онтологии.

С другой стороны, простое эмпирическое описание может нам дать только перечисления и представить нам псевдонередуцируемое (желание писать, грести, склонность рисковать, ревновать и т.д.). В действительности недостаточно только составить список действий, склонностей и стремлений; надо их еще расшифровать, то есть нужно уметь их опрашивать. Это исследование может быть проведено только по правилам особого метода. Именно этот метод мы называем экзистенциальным психоанализом.

Принципом этого психоанализа является то, что человек есть целостность, а не набор; следовательно, он полностью выражается в самом незначительном и в самом поверхностном из своих поступков. Иначе говоря, он открывается в чувстве, в привычке, в любом человеческом действии.

Цель психоанализа – расшифровать эмпирические поступки человека, то есть полностью осветить те открытия, которые каждый из них содержит, и зафиксировать их концептуально.

Его отправной точкой является опыт, его точкой опоры – доонтологическое и фундаментальное понимание, которое человек имеет о человеческой личности. Хотя большинство людей, в действительности, могут пренебрегать указаниями, содержащимися в жесте, слове, мимике, и ошибаться в раскрытии того, что они несут в себе, каждая человеческая личность по крайней мере априори обладает чувством, раскрывающим значение этих явлений, или способна их расшифровывать, если ей еще помогают и ведут за руку. Здесь, как и в другом месте, истину не встречают случайно, она не принадлежит к области, где ее нужно было бы искать, не располагая о ней никаким предчувствием, как можно, например, отправиться искать истоки Нила или Нигера. Она априори принадлежит к человеческому пониманию, и здесь существенное значение имеет герменевтика, то есть расшифровка, фиксирование и концептуализация.

Метод психоанализа является сравнительным, поскольку, в действительности, каждое человеческое действие символизирует по-своему фундаментальный выбор, который нужно выявить, и поскольку в то же время каждое из них скрывает этот выбор под своими случайными чертами и своей исторической особенностью. Как раз посредством сравнения этих действий мы будем выявлять единственное откровение, которое все они выражают различными способами. Первый набросок этого метода сделан психоанализом Фрейда и его учениками. Поэтому здесь необходимо отметить более четко, что экзистенциальный психоанализ берет за образец из собственно психоанализа и в чем он радикально отличается от него.

Как тот, так и другой рассматривают все проявления "психической жизни", раскрываемые объективно, как отношения символизации, выражение в символах фундаментальных и глобальных структур, которые образуют собственно личность. Как тот, так и другой считают, что не существует первичных данных – врожденных склонностей, характера и т.д. Экзистенциальный психоанализ полагает, что нет ничего перед первоначальным появлением человеческой свободы. Эмпирический психоанализ считает, что первичная аффективность индивида является девственным воском перед своей историей. Либидо является ничем вне своих конкретных определений, за исключением постоянной возможности фиксироваться каким-либо образом на чем бы то ни было. Как тот, так и другой рассматривают человеческое бытие в качестве беспрерывной историзации и стремятся не просто открыть статичные и постоянные данные, но раскрыть смысл, ориентацию и превратности этой истории. Отсюда как тот, так и другой рассматривают человека в мире и не считают, что можно исследовать человека таким, каков он есть, не учитывая прежде всего его ситуацию. Психоаналитические исследования стремятся восстановить во время курса лечения жизнь субъекта от рождения до настоящего времени; они используют все объективные документы, которые могут найти: письма, свидетельства, интимные дневники, "общественные" сведения всякого рода. И то, что они намерены восстановить, является не чистым психическим событием, но парой: решающее событие детства – психическая кристаллизация вокруг этого события. Здесь еще речь идет о ситуации. Каждый "исторический" факт с этой точки зрения будет рассматриваться одновременно и как фактор психической эволюции, и как символ этой эволюции. Так как он не представляет сам по себе ничего, он действует только в соответствии со способом, которым он принимается, и этот способ его приема символически передает внутреннее предрасположение индивида.

Эмпирический психоанализ и экзистенциальный психоанализ, как тот, так и другой, исследуют фундаментальную установку в ситуации, которая не может выражаться простыми и логическими определениями, поскольку она предшествует всякой логике и требует реконструкции в соответствии с особыми законами синтеза. Эмпирический психоанализ пытается определить комплекс, само название которого указывает на многозначность всех смыслов, которые сюда относятся. Экзистенциальный психоанализ пытается определить первоначальный выбор. Этот первоначальный выбор совершается перед лицом мира и, будучи выбором положения в мире, является целостным, как и комплекс; он также предшествует логике, как и комплекс; именно он выбирает установку личности по отношению к логике и принципам, следовательно, не стоит вопроса о том, чтобы его опрашивать соответственно логике. Он объединяет в дологическом синтезе целостность существующего и как таковой является центром отношений бесконечно многозначных смыслов.

Оба психоанализа не считают, что субъект находится в привилегированном положении для проведения этих исследований на самом себе.

Они стремятся разработать строго объективный метод, рассматривая в качестве документов данные рефлексии так же, как и свидетельства других. Несомненно, что субъект может проводить на самом себе психоаналитическое исследование. Но необходимо, чтобы он отказался сразу от того убеждения, что у него есть преимущества своего особого положения, и чтобы он исследовал себя так же, как если бы это был другой. Эмпирический психоанализ признает, в действительности, постулат существования бессознательного психического, которое в принципе избегает интуиции субъекта. Экзистенциальный психоанализ отвергает постулат бессознательного; для него психический факт совпадает с сознанием. Но если фундаментальный проект полностью переживается субъектом и как таковой целиком осознается, то это вовсе не означает, что он должен быть познан им, совсем наоборот. Наши читатели, может быть, вспомнят о той озабоченности, которую мы проявили во введении, чтобы различить сознание и познание. Конечно, как мы видели, рефлексия может рассматриваться в качестве квазипознания. Но то, что она познает в каждый момент, не есть чистый проект для-себя (как он выражен символически, а часто – многими способами одновременно), а конкретное поведение. Она познает именно само это конкретное поведение, то есть единичное желание во всей его характерной сложности. Она познает одновременно символ и символизацию. Конечно, рефлексия полностью конституируется доонтологическим пониманием фундаментального проекта. Более того, поскольку рефлексия есть также нететическое сознание себя как рефлексии, она является этим самым проектом, не будучи не-рефлексивным сознанием. Отсюда не следует, что она располагает инструментами и необходимыми средствами, чтобы выделить символизируемый выбор и зафиксировать его в понятиях, полностью осветив его. Она пронизана ярким светом, не обладая возможностью выразить, что этот свет освещает. Речь вовсе не идет о неразрешимой загадке, как это думают фрейдисты. Все здесь освещено, рефлексия обладает всем, постигает все. Но эта "тайна в полном свете" проистекает из того, что обладание ею лишено средств, которые обычно допускают ее анализ и концептуализацию. Рефлексия постигает все, все сразу, без тени, без выделения, без оценки значимости не оттого, что эти тени, эти оценки, эти выделения существуют где-то в ней, скрытыми, но скорее потому, что определять их следует исходя из другой человеческой установки и что сами они могут существовать лишь для познания и через познание. Рефлексия не может служить основой экзистенциального психоанализа. Она будет, стало быть, просто обеспечивать его сырыми материалами, по отношению к которым психоаналитик должен занять объективную установку. Таким образом, он может познавать только то, что уже содержит в себе. Отсюда вытекает, что комплексы, извлеченные из глубин бессознательного в качестве раскрываемых экзистенциальным психоанализом проектов, будут постигаться с точки зрения другого. Следовательно, объект, обнаруживаемый таким образом, будет рассматриваться в соответствии со структурами трансцендируемой-трансцендентности, то есть как его бытие-для-другого, даже если психоаналитик и субъект психоанализа – одно и то же лицо. Таким образом, проект, рассматриваемый тем и другим психоанализом, может быть только целостностью личности, нередуцируемостью трансцендентностей, какими они являются в их бытии-для-других. От этих методов исследования навсегда ускользает проект, каким он является для-себя – комплекс в его собственном бытии. Этот проект-для-себя может быть только использован; всегда есть несовместимость между существованием для-себя и объективным существованием. Но объектом психоанализов является тем не менее реальность бытия; ее познание субъектом, кроме того, может способствовать прояснению рефлексии, и последняя обретает тогда характер, который будет квазизнанием.

Здесь кончается сходство между двумя психоанализами. Они действительно различаются в той степени, в какой эмпирический психоанализ решил вопрос о своем нередуцируемом, вместо того чтобы позволить ему самому заявить о себе посредством отчетливой интуиции. Либидо или воля к власти конституируют, в действительности, психобиологический субстрат, который неясен сам по себе и не является для нас нередуцируемой границей исследования как перед бытием. В конечном счете только опыт устанавливает, что основанием комплексов является это либидо или эта воля к власти, и эти результаты эмпирического исследования оказываются совершенно случайными, они не убеждают; ничто не мешает априори понимать "человеческую реальность", которая не выражается через волю к власти, а либидо не конституирует первоначальный и недифференцированный проект. Напротив, выбор, из которого будет исходить экзистенциальный психоанализ, как раз потому что он есть выбор, учитывает свою первоначальную случайность, так как случайность выбора является обратной стороной его свободы. Кроме того, поскольку он основывается на недостатке бытия, понимаемом в качестве фундаментальной черты бытия, он получает узаконение как выбор и мы знаем, что не можем двигаться дальше. Каждый результат будет, следовательно, одновременно и полностью случайным и по праву нередуцируемым. Он будет оставаться, впрочем, всегда единичным, то есть мы не достигнем как окончательной цели исследования, основания всех действий общей и абстрактной границы, например, либидо, которое было бы дифференцировано и конкретизировано в комплексах, потом в отдельных действиях под влиянием внешних фактов и истории субъекта. Напротив, выбор остается единственным и с самого начала является абсолютной конкретностью; отдельные действия могут выражать или характеризовать, выделять этот выбор, но они не могут его конкретизировать более, чем он уже есть. Именно этот выбор есть не что иное, как бытие каждой человеческой реальности; равнозначно сказать, что такое-то единичное поведение является первоначальным выбором или что оно выражает выбор этой человеческой реальности, так как для человеческой реальности нет различия между существованием и выбором себя. Отсюда мы понимаем, что экзистенциальный психоанализ не может подниматься от фундаментального "комплекса", который и является выбором бытия, до такой абстракции, как либидо, которое бы его разъясняло. Комплекс является окончательным выбором, он есть выбор бытия и делается таковым. Всякий раз он будет раскрываться как явно нередуцируемое. Из этого необходимо следует, что либидо и воля к власти не будут появляться в экзистенциальном психоанализе ни как общие свойства, присущие всем людям, ни как нередуцируемые. Самое большее, можно констатировать после исследования, что они выражают через отдельные совокупности (у некоторых субъектов) фундаментальный выбор, который не может редуцироваться ни к одному, ни к другому. Как мы видели, желание и сексуальность вообще выражают первоначальное усилие для-себя, чтобы возвратить свое бытие, отчужденное другими. Воля к власти также предполагает с самого начала бытие для другого, понимание другого и выбор осуществить свое спасение посредством другого. Основание этой установки должно быть в первичном выборе, который сделал бы понятным радикальное уподобление бытия-в-себе-для-себя бытию-для-другого.

То обстоятельство, что конечная граница этого экзистенциального исследования должна быть выбором, лучше всего отличает психоанализ, метод и основные черты которого мы наметили; этим самым он отказывается от предположения о механическом воздействии среды на рассматриваемый субъект. Среда может воздействовать на субъект только в той степени, в какой он ее понимает, то есть когда он ее преобразует в ситуацию. Никакое объективное описание этой среды не может, следовательно, нами использоваться. С самого начала среда, понятая как ситуация, отсылает к выбирающему для-себя, так же как для-себя отсылает к среде посредством своего бытия-в-мире. Отказываясь от всех механических причинных зависимостей, мы сразу же отказываемся от всех общих интерпретаций рассматриваемого символизма. Поскольку нашей целью не может быть установление эмпирических законов последовательности, мы не можем создать универсальную символику. Но психоанализ должен всякий раз изобретать вновь символику в соответствии с рассматриваемым отдельным случаем. Если каждое бытие является целостностью, то немыслимо, чтобы оно могло бы существовать в соответствии с элементарными символическими отношениями (испражнения = золото, подушечка для булавок = женская грудь и т.д.), которые сохраняли бы постоянное значение в каждом случае, то есть оставались бы неизменными, переходя от одного значимого целого к другому целому. Кроме того, психоаналитик никогда не упускает из виду, что выбор является живым и, следовательно, всегда может быть заменен изучаемым субъектом. Мы показали в предшествующей главе значение мгновения, которое представляет собой внезапное изменение ориентации и принятие новой позиции по отношению к неподвижному прошлому. С этого момента нужно всегда быть готовым считать, что символы изменяют значение, и оставить используемую до сих пор символику. Таким образом, экзистенциальный психоанализ должен быть вполне гибким и следовать за малейшими изменениями, наблюдаемыми у субъекта. Здесь речь идет о том, чтобы понять индивидуальное и часто даже мгновенное. Метод, который используется для одного субъекта, не может тем самым быть использован для другого или даже для того же субъекта в будущем.

И как раз потому, что целью исследования должно быть открытие выбора, а не состояния, оно должно напоминать себе во всяком случае, что его предметом является не данное, похороненное в потемках бессознательного, но свободное и сознательное решение, которое не является даже обитателем сознания, но формируется только с этим сознанием. Эмпирический психоанализ, в той степени, в какой его метод обладает большими достоинствами, чем его принципы, часто находится на пути к экзистенциальному открытию, хотя всегда останавливается на полдороге. Когда он, таким образом, приближается к фундаментальному выбору, сразу обрушиваются сопротивления субъекта, и последний внезапно признает свой образ, представленный ему, как если бы он смотрел на себя в зеркало. Это невольное свидетельство субъекта ценно для психоаналитика; он видит в этом знак того, что достиг своей цели; он может проводить исследования, собственно говоря, в курсе лечения. Но ничего ни в его принципах, ни в первичных постулатах не позволяет ему ни понять, ни использовать это свидетельство. И откуда придет такая возможность? Если в действительности комплекс бессознателен, то есть если знак отделен от обозначаемого преградой, как сможет субъект его признать? Является ли комплекс, который признается, бессознательным? И не лишен ли он понимания? Но если субъекту дана способность понимать знаки, не означает ли это одновременно, что бессознательное становится сознательным? В самом деле, что означает понять, как не иметь сознание о том, что поняли? Не скажем ли мы, напротив, что именно субъект, как имеющий сознание, признает предлагаемый образ? Но как будет он сравнивать его со своим действительным чувством, поскольку оно вне досягаемости и он никогда не имел о нем знания? Самое большее, о чем субъект сможет судить, – это то, что психоаналитическое объяснение его случая является вероятной гипотезой, и эту вероятность ей придает число поступков, которые она объясняет. Субъект находится, таким образом, к этой интерпретации в позиции третьего, самого психоаналитика; нет привилегированной позиции. И если субъект верит в вероятность психоаналитической гипотезы, то эта простая вера, которая остается в рамках его сознания, может ли она вести к разрушению преград, которые отделяют бессознательные склонности? Психоаналитик имеет, несомненно, смутный образ внезапного совпадения сознательного и бессознательного. Но он лишен средств положительно понять это совпадение.

Однако озарение субъекта является фактом. Он обладает здесь интуицией, которая сопровождается очевидностью. Этот субъект, ведомый психоаналитиком, сделает больше и лучше, чем только одобрит гипотезу; он чувствует, он видит то, чем он является. Это становится понятным, если только субъект никогда не прекращает осознавать свои глубокие склонности, скорее, если эти склонности не отличаются от самого его сознания. В таком случае, как мы это видели выше, психоаналитическая интерпретация дает ему не осознание того, чем он является, – она дает ему знание. Таким образом, от экзистенциального психоанализа нужно требовать решающей и окончательной интуиции субъекта.

Это сравнение позволяет нам лучше понять то, чем должен быть экзистенциальный психоанализ, если он имеет право на существование. Он есть метод, предназначенный обнаруживать в строго объективной форме субъективный выбор, посредством которого каждая личность делается личностью, то есть объявляет о себе, чем она является. То, что он ищет, есть выбор бытия; будучи в то же время бытием, он должен редуцировать единичные поступки не к сексуальности или воле к власти, но к фундаментальным отношениям бытия, которые выражаются в этих поступках. Следовательно, экзистенциальный психоанализ с самого начала направляется к пониманию бытия и может ставить себе только цель найти бытие и способ бытия перед лицом этого бытия. Перед достижением этой цели ему запрещено останавливаться. Экзистенциальный психоанализ будет использовать понимание бытия, которое охарактеризовал исследователь, поскольку последний сам является человеческой реальностью; и поскольку он стремится отделить бытие от его символических выражений, он должен каждый раз снова изобретать на основе сравнительного исследования действий символику, предназначенную их расшифровывать. Критерием успеха для экзистенциального психоанализа будет число фактов, которые его гипотеза позволяет объяснить и объединить так же, как очевидная интуиция нередуцируемости достигнутой границы. К этому критерию добавится во всех случаях, где это будет возможно, решающее свидетельство субъекта. Результаты, достигнутые таким образом, то есть последние цели индивида, могут тогда стать объектом классификации, а на основе сравнения этих результатов, которые мы смогли установить, – предметом общих соображений о человеческой реальности как эмпирическом выборе своих целей. Изучаемыми этим психоанализом действиями будут не только мечты, несостоявшиеся акты, навязчивые идеи и неврозы, но также, и особенно, мысли в период бодрствования, успешные и обычные действия, стиль и т.д. Этот психоанализ еще не нашел своего Фрейда; можно обнаружить лишь его предчувствие в некоторых отдельных удачных биографиях. Мы надеемся, что в другом месте сумеем дать два примера психоанализа относительно Флобера и Достоевского. Но для нас здесь неважно, чтобы он существовал, важно, чтобы он был возможен.

2. Действие и обладание: владение

Сведения, которые может приобрести онтология из изучения действий и желания, должны служить принципами экзистенциального психоанализа. Это не значит, что перед всякой детализацией существуют абстрактные желания, общие для всех людей, но что конкретные желания имеют структуры, которые входят в область онтологического исследования, поскольку каждое желание – как желание есть или спать, так и желание создать произведение искусства – выражают целиком человеческую реальность. Как мы показали в другом месте⁵, в действительности знание о человеке должно быть целостным; эмпирические и частичные знания на этой почве лишены значения.

Мы достигнем нашей задачи, следовательно, если используем знания, которые уже приобрели, заложив основы экзистенциального психоанализа. Именно здесь должна остановиться онтология, ее последние открытия являются первыми принципами психоанализа. Исходя из этого можно заключить, что необходим другой метод, так как тут появляется другой предмет. Что же нам сообщит онтология о желании, раз желание является бытием человеческой реальности?

Желание есть, как мы видели, недостаток бытия. Как таковое, оно прямо вписано в бытие, недостатком которого оно является. Этим бытием, как мы видели, является в-себе-для-себя, сознание, ставшее субстанцией, субстанция, ставшая своей причиной, Человек-Бог. Таким образом, бытие человеческой реальности первоначально является не субстанцией, но переживаемым отношением. Границами этого отношения являются первоначальное В-себе, застывшее в своей случайности и фактичности, существенной характеристикой которого является то, что оно есть, что оно существует, и, с другой стороны, В-себе-для-себя, или значение, которое выступает в качестве Идеала случайного В-себе и характеризуется как имеющееся вне всякой случайности и всякого существования. Человек не является ни одной из этих сущностей, поскольку он вовсе не есть, он есть то, чем он не является, и не есть то, чем он является; он является ничтожением случайного В-себе, поскольку само себя (k soi) этого ничтожения есть его бегство вперед к В-себе как причине самого себя. Человеческая реальность является чистым усилием стать Богом без существования какого-либо данного субстрата этого усилия, без наличия ничто, которое прилагает все усилия для этого. Желание выражает это усилие.

Однако желание определяется не только по отношению к В-себе-причине-самого-себя. Оно также имеет отношение к сырому и конкретному существующему, которое обычно называют объектом желания. Этот объект будет или куском хлеба, или автомобилем, или женщиной, или еще не реализованным, но определенным объектом, когда, например, художник желает создать произведение искусства. Таким образом, желание выражает своей структурой отношения человека с одним или многими объектами в мире; оно – один из аспектов Бытия-в-мире. С этой точки зрения вначале кажется, что эти отношения не одного типа. Только ради краткости мы говорим о "желании чего-то". В действительности множество эмпирических примеров показывают, что мы желаем обладать таким-то объектом, или сделать такую-то вещь, или быть кем-то. Если я желаю эту картину, это означает, что я желаю ее купить, чтобы ею владеть. Если я желаю написать книгу, прогуляться, это означает, что я желаю создать эту книгу, совершить эту прогулку. Если я наряжаюсь, значит я желаю быть красивым; если я себя просвещаю, значит хочу быть ученым и т.д. Таким образом, с самого начала три большие категории конкретного человеческого существования выступают перед нами в их первоначальном отношении: делать, иметь, быть.

Легко увидеть, однако, что желание делать не является нередуцируемым. Делают объект, чтобы поддерживать с ним определенное отношение. Это новое отношение может быть непосредственно редуцируемо к "обладанию". Например, я вырезаю эту трость из ветви дерева (я "делаю" трость из ветви). "Делать" редуцируется в средство, чтобы иметь. Этот случай встречается чаще всего. Но можно также сделать так, чтобы моя деятельность не появлялась бы тотчас как редуцируемая. Она может казаться безвозмездной, как в случаях научного исследования, спорта, эстетического творчества. Однако в этих различных случаях действие не является совсем нередуцируемым. Если я создаю картину, драму, мелодию, то это означает, что я являюсь источником конкретного существования. И это существование интересует меня только в той степени, в какой связь, которую я устанавливаю между созидаемым существованием и мною, дает мне над этим существованием право особой собственности. Речь идет не только о том, чтобы такая-то картина, идею которой я имею, существовала, необходимо еще, чтобы она существовала посредством меня. Идеалом, очевидно, было бы в определенном смысле, чтобы я поддерживал ее в бытии посредством непрерывного созидания, и она, таким образом, была бы моей в качестве постоянно обновляемого результата. Но в другом смысле необходимо, чтобы она радикально отличалась от меня самого, чтобы быть моей, а не мной. Здесь была бы опасность, как в картезианской теории субстанций, что ее бытие растворилось бы в моем бытии при устранении независимости и объективности. Таким образом, необходимо, чтобы она существовала в-себе, то есть постоянно обновляла свое существование из самой себя. Следовательно, мое произведение выступает для меня как непрерывное творение, но застывшее в в-себе. Оно неопределенно несет на себе мой "отпечаток", то есть неопределенно является "моей" мыслью. Всякое произведение искусства есть мысль, "идея"; его свойства – чисто духовные в той степени, в какой оно есть не что иное, как значение. Но, с другой стороны, это значение, эта мысль, которая в определенном смысле постоянно в действии, как если бы я ее постоянно образовывал, как если бы ум постигал ее беспрерывно, ум, который был бы моим умом, – эта мысль поддерживается одна в бытии, она не прекращает вовсе быть активной, когда я ее в настоящее время не мыслю. Я нахожусь, следовательно, с ней в двойном отношении: сознания, которое постигает ее, и сознания, которое ее встречает. Именно это двойное отношение я выражаю, говоря, что она является моей. Мы увидим смысл этого, когда будем уточнять значение категории "иметь". И именно затем, чтобы вступить в это двойное отношение в синтезе присвоения, я создаю свое произведение. Значит, в действительности, этот синтез моего и не моего (близость, прозрачность мысли, непрозрачность, безразличие в-себе) я имею в виду, и он будет как раз произведением, моей собственностью. В этом смысле не только произведения собственно художественные, которые я присваиваю таким способом, но и эта трость, которую я вырезал из ветки, также будет принадлежать мне двояко. Во-первых, как объект для использования, который находится в моем распоряжении и которым я обладаю, как обладаю одеждой или моими книгами; во-вторых, в качестве моего произведения. Таким образом, те, кто предпочитает окружать себя полезными предметами, изготовленными ими самими, совершенствуются в присвоении. Они объединяют в единственном предмете и в том же самом синкретизме присвоение через пользование и присвоение через создание. Мы находим единство того же самого проекта, начиная с художественного творения и до создания сигареты, которая является "лучшей, когда ее свертывают сами". Мы снова найдем сейчас этот проект по случаю особого типа собственности, которая выступает здесь как деградация и которую называют роскошью, поскольку, как мы это увидим, роскошь является не качеством предмета, которым владеют, но качеством владения.

К тому же присваивать, как мы указали в преамбуле к четвертой части, – значит знать. Поэтому научное исследование является не чем иным, как усилием и стремлением к присвоению. Открытая истина, как и произведение искусства, есть мое знание; оно является ноэмой мысли, которая раскрывается, только когда я формирую мысль, и которая поэтому появляется определенным способом, и я поддерживаю ее существование. Именно мной раскрывается лицо мира, я его открываю. В этом смысле – я творец и владелец. Не потому, что я считаю открытый мной аспект бытия чистым представлением, а потому, напротив, что этот открываемый только мной аспект существует реально и глубоко. Я могу сказать, что я его обнаруживаю в том смысле, в котором Жид говорит нам, что "мы должны всегда обнаруживать". Но я снова нахожу независимость, аналогичную независимости произведения искусства, в свойстве истины моей мысли, то есть в ее объективности. Эта мысль, которую я образую и которая получает от меня свое существование, продолжает в то же время свое существование посредством одной себя в той мере, в какой она является мыслью всех. Она вдвойне моя, поскольку она – мир, открывающийся мне и мной у других, мной, образующим свою мысль вместе с умом другого, и она вдвойне закрыта от меня, поскольку она есть бытие, которым я не являюсь (поскольку оно открывается мне), и мыслью всех, мыслью с момента своего появления обреченной на анонимность. Этот синтез меня и не-меня может выражаться здесь еще термином мое. Но, кроме того, в самой идее открытия, раскрытия заключена идея присваивающего пользования. Рассматривание является пользованием, видеть – значит лишать невинности. Если исследовать сравнения, используемые обычно, чтобы выразить отношение познающего к познаваемому, то можно увидеть, как много среди них изображается в виде некоторого насилия посредством рассмотрения. Непознанный объект представляется как непорочный, девственный, сравнимый с белизной. Он еще не "отдал" свой секрет, человек не "вырвал" его у него. Все образы настаивают на неведении, при котором существует объект исследований и инструменты для него; объект не осознает, что он познается, он занимается своими делами, не замечая взгляда, который застает его врасплох, как прохожий купающуюся женщину. Образы более скрытые и более точные, как образ "нетронутых глубин" природы, напоминают более четко совокупление. Срывают покрывала с природы, раскрывают ее (сравните "Покрывало в Саисе" Шиллера). Всякое исследование включает всегда идею обнаженности, наготы, которую раскрывают, устраняя помехи, ее скрывающие, как Актеон раздвигает ветви, чтобы лучше видеть купающуюся Диану. К тому же, познание является охотой. Бэкон назвал его охотой Пана. Ученый – это охотник, который настигает чистую наготу и насилует ее своим взглядом. Таким образом, совокупность этих образов открывает нам нечто, что мы назовем комплексом Актеона. Принимая, впрочем, эту идею охоты за путеводную нить, мы откроем другой символ присвоения, может быть еще более первоначальный, так как охотятся, чтобы питаться. Любознательность у животных всегда сексуальна или связана с пищей. Познавать – это значит есть глазами⁶.

Мы можем отметить здесь, что на самом деле познание чувствами – процесс, обратный тому, который открывается нам в отношении произведения искусства. По поводу последнего мы обратим внимание на его отношение к застывшей эманации ума. Ум непрерывно производит произведение искусства, однако оно сохраняется тем же самым и как бы безразлично к этому процессу производства. Это отношение такое же, как и в акте познания. Но оно не исключает и обратное; в познании сознание привлекает к себе свой объект и впитывает его в себя; познание – это усвоение. Труды по эпистемологии во Франции кишат пищевыми метафорами (усвоение, выделение, ассимиляция). Таким образом, здесь есть движение растворения, которое идет от объекта к познающему субъекту. Познаваемое преобразуется в меня, становится моей мыслью и тем самым получает признание своего существования от меня одного. Но это движение растворения застывает, так как познаваемое остается на том же месте, неопределенно усвоенное, поглощенное и неопределенно нетронутое, все переваренное, однако находясь полностью снаружи, – непереваренное, как булыжник. Следует отметить важность наивного символа "переваренное непереваривающееся" – булыжник в желудке страуса, Иона в чреве кита. Он указывает на мечту об усвоении неразрушающем. Несчастьем является то, как заметил Гегель, что желание разрушает свой объект. (В этом смысле он говорил, что желание является желанием съесть*¹⁰⁸.) В реакции на эту диалектическую необходимость Для – себя мечтает об объекте, который был бы полностью усвоен мной, который был бы моим, не растворяясь во мне, сохраняя свою структуру в-себе, поскольку то, что я как раз желаю, является этим объектом, и, если я его съем, я не имею его больше, я встречаю только себя. Этот невозможный синтез усвоения и сохраненной от усвоения целостности объединяется в своих самых глубоких корнях с фундаментальными сексуальными склонностями. Телесное "обладание" предлагает нам соблазнительный и возбуждающий образ тела, которым постоянно обладают и который остается неизменно новым, обладание им не оставляет на нем никакого следа. Именно это глубоко символизирует качество "гладкого", "полированного". Нечто гладкое можно взять, ощупать, тем не менее оно остается непроницаемым, ускользающим от присваивающей ласки, как вода. Именно поэтому в эротических описаниях так настаивают на гладкой белизне тела женщины. Гладкое – это то, что сохраняется при поглаживании, как вода восстанавливает гладкую поверхность после того, как в нее брошен камень. И в то же время, как мы видели, мечтой любящего оказывается полное отождествление с любимым объектом при сохранении в нем своей индивидуальности; пусть другой будет мной, не переставая быть другим. Как раз это мы и встречаем в научном исследовании; познаваемый объект, как булыжник в желудке страуса, полностью во мне, усвоенный, превращенный в меня, он полностью мой. Но в то же время он остается непроницаемым, неизменным, полностью гладким, в безразличной наготе любимого тела, напрасно ласкаемом. Он остается снаружи; знать – значит есть снаружи, не потребляя. Можно видеть, как сексуальные и пищевые токи сосредоточиваются, взаимопроникают друг в друга, чтобы конституировать комплекс Актеона и комплекс Ионы; можно видеть, как объединяются чувственные и пищеварительные корни, чтобы породить желание познавать. Познание является одновременно проникновением внутрь и лаской поверхности, пищеварением и созерцанием на расстоянии объекта, не изменяющего своей формы, результатом мышления посредством непрерывного творения и результатом установления полной объективной независимости от этого мышления. Познаваемый объект является моей мыслью в качестве вещи. И именно это я глубоко желаю, когда приступаю к исследованию: понять свою мысль как вещь и вещь – как свою мысль. Синкретическим отношением, которое лежит в основании совокупности таких различных склонностей, может быть только отношение присвоения (d'appropriation). Именно поэтому желание познавать, каким бы незаинтересованным оно могло ни казаться, является отношением присвоения. Познание – это одна из форм, которую может принять обладание.

Остается один вид деятельности, который охотно представляют в качестве совершенно бесцельной, а именно игра и "склонности", которые сюда относятся. Можно ли открыть в спорте склонность к присвоению? Конечно, нужно вначале отметить, что игра, противополагая себя духу серьезности, кажется установкой, наименее пригодной к овладению чем-либо, она отнимает у реальности ее реальность. Серьезное отношение существует тогда, когда исходят из мира и придают больше реальности миру, чем себе самому, по меньшей мере, когда придают себе реальность в той же мере, в какой ее приписывают миру. Не случайно, что материализм серьезен, и совсем не случайно, что он всегда и повсюду существует как доктрина революционного выбора. Это значит, что революционеры серьезны. Они с самого начала познают себя исходя из мира, который их подавляет, и они хотят изменить этот мир. В этом они находятся в полном согласии со своими старыми противниками, с собственниками, которые также познают и оценивают себя, исходя из своего положения в мире. Таким образом, всякое серьезное мышление наполнено миром, оно свернуто; оно является измерением человеческой реальности в пользу мира. Серьезный человек пребывает "в мире" и не имеет никакого убежища в себе; он даже не рассматривает больше возможность выхода из мира, так как он задает сам себе тип существования утеса, устойчивости, инерции, непрозрачности бытия-в-середине-мира. Само собой разумеется, что серьезный человек зарывает в глубине самого себя сознание своей свободы; он – в самообмане, и его самообман имеет целью представить его в собственных глазах в качестве следствия: для него все есть следствие и никогда нет принципа. Поэтому-то он так внимателен к следствиям своих действий. Маркс выдвинул первую догму серьезности, когда утвердил приоритет объекта над субъектом; человек серьезен, когда он принимает себя за объект.

В самом деле, игра, подобно кьеркегоровской иронии, освобождает субъективность. Чем в действительности является игра, кроме как деятельностью, первый источник которой – человек и принципы которой он сам устанавливает, получая следствия только в соответствии с этими принципами? Как только человек постигает себя в качестве свободного и хочет использовать свою свободу, какой бы, впрочем, ни была его тревога, его деятельность становится игрой; он в ней, по сути, первый принцип, он избегает естественной природы; он устанавливает сам ценность и правила своих действий, подчиняясь только установленным и определенным им самим правилам. Отсюда, в некотором смысле, "мало реальности" мира. Таким образом, кажется, что человек, который играет, стараясь открыть себя свободным в самом своем действии, ни в коем случае не стремится обладать бытием мира. Его цель, как он ее рассматривает посредством спорта, жестов или игр, в собственном смысле слова состоит в том, чтобы достигнуть самого себя как определенного бытия, а именно бытия, которое находится под вопросом в его бытии. Тем не менее эти замечания не ставят своей целью показать, что желание действовать в игре нередуцируемо. Они, напротив, позволяют нам узнать, что желание действовать редуцируется к определенному желанию бытия. Действие не является своей собственной целью. Тем более его явное намерение не состоит в том, чтобы представить свой глубокий смысл и цель; функция действия в том, чтобы обнаружить и предоставить самому себе абсолютную свободу, которая есть само бытие личности. Этот особый тип проекта, который имеет основанием и целью свободу, заслуживал бы отдельного исследования. Он радикально отличается от всех других тем, что имеет в виду радикально другой тип бытия. Он мог бы прояснить основательно свои отношения с проектом быть-Богом, который показал нам глубокую структуру человеческой реальности. Но это исследование не может быть здесь выполнено, оно, в действительности, относится к Этике, а она предполагает, чтобы предварительно определили природу и роль очищающей рефлексии (наши описания до сих пор имели в виду только рефлексию "участвующую"); она предполагает, кроме того, позицию, которая может быть только моральной, наряду с ценностями, к которым стремится Для-себя. Тем не менее остается действительным, что желание игры фундаментально является желанием бытия. Таким образом, три категории – "бытие", "действие", "обладание" – сводятся здесь, как и повсюду, к двум, так как "действие" является чисто переходной категорией. Желание может быть по своей сущности только желанием "быть" или желанием иметь (обладать). С другой стороны, редко, чтобы игра была бы чиста от всякой склонности к присвоению. Я оставляю на стороне желания реализацию спортивного достижения, побитие рекорда, которое может действовать как спортивный стимул; я не говорю даже о том "обладании" прекрасным телом, гармоничными мускулами, которые относятся к желанию присвоить себе объективно свое собственное бытие-для-другого. Эти желания не всегда присутствуют и не являются к тому же фундаментальными. Но в самом спортивном действии есть присваивающий компонент. Спорт является, в действительности, свободным преобразованием среды мира в элемент поддержки действия. Поэтому, как и искусство, спорт – это творчество. Перед нами снежное поле, высокогорное пастбище. Видеть это – значит владеть им. Само по себе оно понимается посредством рассматривания как символ бытия (см. §3). Оно представляет собой чистую внешность, радикальную пространственность; его недифференцируемость, монотонность и белизна обнаруживают абсолютную наготу субстанции; оно – в-себе, которое есть только в-себе; оно – бытие феномена, которое обнаруживает себя сразу вне всякого феномена. В то же время его прочная неподвижность выражает постоянство и объективное сопротивление В-себе, его непрозрачность и непроницаемость. Это первое интуитивное постижение не может, однако, быть достаточным для меня. Это чистое в-себе, подобное абсолютному и сверхчувственному plenum картезианского протяжения, очаровывает меня как чистое явление не-я, я хочу тогда, чтобы это в-себе было бы по отношению ко мне связано с моей эманацией, оставаясь полностью в-себе. Это уже приобретает смысл снежных человечков и снежных шаров, которые делают дети. Целью является "сделать что-то с этим снегом", то есть наложить на него форму, которая так глубоко присоединена к материи, как будто последняя, кажется, и существует для нее. Но если я приближаюсь, если я хочу установить присваивающую связь со снежным полем, все изменяется; его масштаб бытия становится другим; оно существует пядь за пядью, вместо того чтобы существовать большими пространственными промежутками, и пятна, ветки, трещины индивидуализируются с каждым квадратным сантиметром. В то же время его прочность основывается на воде; я погружаюсь в снег по колено; если я беру снег в ладони, он протекает между пальцами, он течет; не остается больше ничего; в-себе превращается в ничто. Моя мечта присвоить снег исчезает в то же время. К тому же я могу лишь сделать из этого снега то, что я увижу рядом; я не могу овладеть полем, я не могу даже восстановить его как эту субстанциальную целостность, которая открывается моим взглядам и дважды внезапно рушится. Смысл лыжного спорта заключается не только в том, чтобы позволить мне осуществлять быстрые перемещения и приобрести техническую ловкость, а также не только играть, повышая по моему вкусу скорость или увеличивая трудности пути, но главным образом в том, чтобы позволить мне обладать этим снежным полем. В настоящее время я там делаю что-то. Это значит, что своей деятельностью лыжника я изменяю его материю и смысл. Из того обстоятельства, что оно появляется для меня сейчас, в самом моем пути, как склон, по которому можно спуститься, оно снова находит непрерывность и единство, которые потеряло. Оно является сейчас соединительной тканью. Оно заключено между двумя границами; оно объединяет исходный пункт с пунктом прибытия; и, как в спуске, я не рассматриваю его в самом себе пядь за пядью, а фиксирую всегда пункт, который я должен достигнуть по ту сторону позиции, которую я занимаю; оно не распадается в бесконечность индивидуальных деталей, оно просматривается до пункта, который я себе назначил. Этот путь не является только деятельностью перемещения, он представляет также и особенную синтетическую деятельность организации и связи; я простираю перед собой лыжное поле тем же способом, каким геометр, по Канту, может постигнуть прямую линию, только проводя ее. Кроме того, эта организация является маргинальной, а не фокальной; не для нее и не в ней объединяется снежное поле; поставленной и хорошо осмысленной целью является объект моего внимания, то есть граница, которую нужно достигнуть. Снежное пространство сосредоточивается там, внизу, незаметно, скрытно; его сцепление – это сцепление белого пространства, включенного внутрь окружности, например, когда я смотрю на черную линию круга, явно не теряя из виду его поверхность. И как раз потому, что я удерживаю снежное пространство маргинально, неявно и как подразумеваемое, оно принимается мной, я вполне имею его в руках, я возвышаю его к своей цели, как обойщик возвышает молоток к своей цели, чтобы прибить гвоздем гобелен к стене. Никакое присвоение не может быть более полным, чем инструментальное; синтетическая деятельность присвоения является здесь технической деятельностью использования. Снег появляется как материя моего действия таким же образом, как и появление молотка является чистым процессом забивания им гвоздя. В то же время я выбираю определенную точку зрения, чтобы воспринять этот снежный склон. Эта точка зрения есть определенная скорость, которая исходит от меня, которую я могу увеличить или уменьшить по своей воле и которая конституирует обозреваемое поле в определенный объект, полностью отличный от того, чем он был бы при другой скорости. Скорость организует комплексы по своей воле; составит или нет такой-то объект часть особого комплекса, зависит от той или другой скорости, которую я приму. (Подумайте, например, о Провансе как о месте, которое можно рассматривать с разных точек зрения – при "передвижении пешком", при "езде на автомобиле", "по железной дороге", "на велосипеде"; скорость предлагает много различных видов, в соответствии с которыми Безьер находится на расстоянии часа утренней прогулки или двух дней путешествия от Нарбонна, то есть в соответствии с которыми Нарбонн изолируется и полагается для себя со своими окрестностями или он, например, образует связную группу с Безьером и Сетом. В последнем случае отношение Нарбонна к морю непосредственно доступно интуиции; в другом случае, оно отрицается, оно может быть только предметом чистого понятия.) Таким образом, я являюсь тем, кто сообщает о снежном поле через свободную скорость, которой я обладаю. Но заодно я действую на мою материю. Скорость к тому же не ограничивается тем, чтобы придать форму данной материи; она создает материю. Снег, который проваливается под моими ногами, когда я иду, который превращается в воду, когда я его пытаюсь взять, неожиданно твердеет под действием моей скорости, он несет меня. Но это не значит, что я потерял из вида его легкость, его несубстанциальность, его постоянную мимолетность. Совсем наоборот, именно эта легкость, эта мимолетность, эта тайная текучесть меня несет, то есть уплотняется и основывается, чтобы меня нести. Таким образом, я получаю со снегом особый вид присвоения: скольжение. Это отношение будет подробно исследовано дальше. Сейчас мы можем понять его смысл. Скользя, я остаюсь, могут сказать, на поверхности. Это не точно; конечно, я только касаюсь поверхности, и это касание само по себе стоит изучения. Но я тем не менее реализую синтез в глубину; я чувствую, как слой снега организуется до самой большой глубины, чтобы меня удержать; скольжение – это действие на расстоянии; оно обеспечивает мое господство над материей без моей потребности погрузиться в эту материю и приклеиться к ней, чтобы покорить ее. Скольжение противоположно укоренению. Корень наполовину уже ассимилирован в земле, которая его питает; он – живая конкретность земли; он может использовать землю, только делаясь землей, то есть в определенном смысле подчиняясь материи, которую он хочет использовать. Скольжение, напротив, реализует материальное единство в глубину, не проникая дальше поверхности; оно – как страшный учитель, не имеющий потребности ни настаивать, ни повышать тон, чтобы ему повиновались. Восхитительный образ власти. Отсюда известный совет: "Скользите, смертные, не опирайтесь", что не означает: "Оставайтесь на поверхности, не углубляйтесь", но напротив: "Реализуйте синтезы в глубине, но не подвергайте себя опасности". Как раз скольжение является присвоением, поскольку синтез, реализовавший устойчивость посредством скорости, имеет значение только для скользящего и в то время, когда он скользит. Прочность снега значима только для меня и ощутима только мной; это тайна, которую он выдает мне одному и которая уже не является истинной позади меня. Это скольжение реализует, следовательно, строго индивидуальное отношение с материей, историческое отношение; снег сосредоточивается и уплотняется, чтобы нести меня, и отпадает, замирает, рассыпавшись позади меня. Таким образом, я реализовал уникальное для себя посредством моего движения. Идеалом скольжения будет, следовательно, скольжение, которое не оставляет следа; это в первую очередь скольжение по воде (лодка, моторный катер, особенно водные лыжи, хотя и вошедшие в обиход поздно, представляются как граница, к которой стремятся с этой точки зрения все виды спорта на воде). Скольжение по снегу уже менее совершенно; позади меня есть след, я себя компрометирую, какой бы легкой эта компрометация ни была. Скольжение по льду, которое режет лед и находит материю уже полностью организованной по качеству, является самым худшим, и если оно сохраняется несмотря ни на что, то это по другим причинам. Отсюда легкое разочарование, которое охватывает нас всегда, когда мы смотрим назад на следы, оставленные лыжами на снегу, как будто было бы лучше, если бы снег восстанавливал свой прежний вид после нашего хода! Когда, впрочем, мы скатываемся со склона, у нас возникает иллюзия, что мы не оставляем следа; мы требуем от снега поведения, как от воды, которой он тайно является. Таким образом, скольжение уподобляется непрерывному творению; скорость, сравнимая с сознанием и символизирующая здесь сознание⁷, порождает (поскольку она Длится) в материи глубокое качество, которое сохраняется, только пока существует скорость – род сплочения, сосредоточения, побеждающий индифферентность ее внешнего существования и который распадается, как пучок, позади скользящего тела.

Осведомляющее объединение и синтетическое уплотнение снежного поля свертывается в инструментальную организацию, используемую как молоток или наковальня и покорно приспособляющуюся к действию, которое ее подразумевает и наполняет; непрерывное и творческое действие с самой материей снега через скольжение уплотняет снежную массу, уподобляет снег воде, которая покорно несет, не оставляя следов, или обнаженному телу женщины которую ласка оставляет нетронутой и вместе с тем встревоженной до глубины,-таково действие лыжника на действительность. Но в то же время снег остается непроницаемым и недосягаемым; в определенном смысле действие лыжника лишь развертывает его возможности. Лыжник заставляет снег производить то, что он может производить; однородная и прочная материя придает ему прочность и однородность только посредством действия спортсмена, но эта прочность и однородность остаются свойствами, возникающими в материи. Этот синтез я и не-я, реализующийся здесь действием спортсмена, выражается так же, как в случае спекулятивного познания и в произведении искусства, через утверждение права лыжника над снегом. Это мое снежное поле, я сто раз прошел его, сто раз порождал в нем моей скоростью эту силу уплотнения и поддержки, оно мое.

К этому аспекту спортивного присвоения нужно добавить другой: преодоленное препятствие. Едва ли нужно настаивать на том, что, перед тем как спуститься с этого снежного склона, необходимо на него подняться. И этот подъем открывает мне другую сторону снега: сопротивление. Я чувствую это сопротивление по моей усталости и мог бы измерить в каждый момент цену моей победы. Здесь снег уподобляется другому, и расхожие выражения "покорить", "победить", "господствовать" и т.п. довольно точно отмечают, что речь идет о том, чтобы установить между мной и снегом отношение господина и раба. Мы находим этот аспект присвоения в восхождении, в гребле, в ходе противодействий и т.д. Вершина, на которой устанавливается знамя, является вершиной, которая присваивается. Таким образом, главный аспект спортивной деятельности, в особенности спорта на открытом воздухе, – овладение этими огромными массами воды, земли и воздуха, которые априори кажутся непокоряемыми и неприменимыми; и в каждом случае речь идет не о том, чтобы овладеть тем или иным элементом самим по себе, но о типе существования в-себе, который выражается посредством этого элемента; как раз однородностью субстанции хотят овладеть под видом снега; хотят присвоить непроницаемость в-себе, его вневременное постоянство под видом земли, скалы и т.д. Искусство, наука, игра оказываются деятельностью присвоения целиком или частично, и то, что они хотят присвоить через конкретный объект их поиска, есть само бытие, абсолютное бытие в-себе.

Следовательно, онтология извещает нас, что желание есть изначально желание бытия и что оно характеризуется как свободный недостаток бытия. Но она говорит нам также, что желание есть отношение с конкретно существующим в середине мира и что это существующее понимается по типу в-себе; она указывает, что отношение для-себя к этому желаемому в-себе есть присвоение. Мы находимся в присутствии двойного определения желания; с одной стороны, желание характеризуется как желание быть определенным бытием, которым является в-себе-для-себя и существование которого есть идеал; с другой стороны, желание определяется в громадном большинстве случаев⁸ как отношение с конкретным и случайным в-себе, присвоение которого оно проектирует.

Есть ли здесь сверхдетерминация? Совместимы ли эти две характеристики? Экзистенциальный психоанализ может быть уверен в своих принципах, только если онтология предварительно определила отношение этих двух видов бытия: конкретного и случайного в-себе, или объекта желания, и в-себе-для-себя, или идеала желания, и объяснила отношение, которое объединяет присвоение в качестве вида отношения к в-себе, к самому бытию и в качестве вида отношения к в-себе-для-себя. Именно это мы должны сейчас сделать.

Что означает присвоить или, если хотите, что мы понимаем вообще под владением объектом? Мы видели редуцируемость категории "действие", которая позволяет в то же время видеть в ней то "бытие", то "обладание"; так ли обстоит дело с категорией обладания (Tavoir)?

Я вижу, что в большом числе случаев владеть предметом – значит уметь его использовать. Однако я не удовлетворяюсь этим определением. Я пользуюсь в этом кафе этим блюдцем и этим стаканом, однако они не мои. Я не могу "использовать" эту картину, которая висит на моей стене, но она принадлежит мне. И не имеет никакого значения, что в определенных случаях я имел бы право уничтожить то, чем я владею; было бы слишком абстрактно определять собственность этим правом; к тому же в определенном обществе, экономика которого "управляема", хозяин может владеть своим заводом, не имея права его закрыть; в императорском Риме господин владел своим рабом и не имел права предать его смерти. Впрочем, что означает здесь право уничтожить, право использовать? Я вижу, что это право отсылает меня к социальному и что собственность, кажется, определяется в рамках общественной жизни. Но я вижу также, что право является чисто отрицательным и ограничивается тем, чтобы помешать другим использовать или разрушать то, что принадлежит мне. Несомненно, что попытаются определить собственность как общественную функцию. Но из того, что общество, действительно, дает право владеть по определенным принципам, не следует, что оно создает отношение присвоения. Тем более если оно это узаконивает. Напротив, чтобы собственность могла быть возведена в ранг священной, необходимо вначале, чтобы она существовала как отношение, стихийно установленное между для-себя и конкретным в-себе. И если мы сможем увидеть в будущем более справедливую коллективную организацию, где индивидуальное владение перестанет, по крайней мере в определенных границах, поощряться и освящаться, это совсем не значит, что прекратит существование отношение присвоения; возможно, что оно останется в действительности, по меньшей мере, как личное отношение человека к вещи. Таким образом, в первобытном обществе, где супружеская связь не являлась еще узаконенной и где передача наследования осуществлялась по материнской линии, эта сексуальная связь существовала по крайней мере как род внебрачной связи. Стало быть, нужно различать владение и право на владение. На том же основании я должен отвергнуть всякое определение прудоновского типа: "Собственность есть кража", так как оно блуждает вокруг вопроса. В самом деле, возможно, что частная собственность была бы результатом кражи и что сохранение этой собственности имело бы следствием грабеж других. Но каким бы ни были ее происхождение и его результаты, собственность тем не менее остается определимой и описываемой сама по себе. Вор считает себя собственником денег, которые он украл. Речь, однако, идет о том, чтобы точно описать отношение вора к награбленному имуществу, так же как и отношение законного владельца к собственности, "честно приобретенной".

Если я рассматриваю объект, которым владею, я вижу, что качество владеемого не обозначает объект как чисто внешнее название, отмечающее его внешнюю связь со мной; совсем наоборот, это качество определяет его глубоко; оно появляется для меня и других как составная часть его бытия. Вот почему в первобытных обществах говорят о некоторых людях, что ими владеют, их рассматривают как принадлежащих к... Именно на это указывают также первобытные обычаи захоронения, когда умерших зарывают в землю вместе с принадлежащими им предметами. Рациональное объяснение "чтобы они могли их там использовать" очевидно пришло позже. Думается, скорее, что в то время, когда этот вид обычаев появился стихийно, не казалось необходимым задаваться вопросами по этому поводу. Объекты имели это особое качество быть с мертвыми. Они образовывали единое целое с ними; не было даже вопроса, хоронить ли мертвого без используемых им предметов, так же как, например, хоронить ли его без одной ноги. Труп, кубок, из которого, будучи живым, он пил, нож, который он использовал, образуют одного мертвого. Обычай сжигать здравствующих вдов можно вполне подвести под этот принцип; женщиной владели, мертвый мужчина берет ее с собой в свою смерть; она по праву мертва; сжигание – это только помощь перейти ей от этой смерти по праву к смерти фактической. Те предметы, которые нельзя положить в могилу, появляются в виде привидений. Привидение есть не что иное, как конкретная материализация идеи, что дом и обстановка находились во владении. Сказать, что дом населен призраками – значит сказать, что ни деньги, ни деятельность не устраняют метафизический и абсолютный факт обладания им первым владельцем. Действительно, призраки, которые часто посещают замки, являются деградировавшими божествами домашнего очага. Но сами божества домашнего очага – кем являются они, как не слоями владения, которые представлены один за одним на стенах и мебели дома? Само выражение, которое обозначает отношение предмета к его собственнику, в достаточной степени отмечает глубокое проникновение присвоения: быть во владении – значит быть в... Иначе говоря, предмет, которым обладают, настигнут в своем бытии. Кроме того, мы видели, что уничтожение владеемого влечет за собой устранение права на владение и, наоборот, сохранение того, чем владели, влечет за собой право владеющего. Связь владения является внутренней связью бытия. Я встречаю владельца в объекте и через объект, которым он владеет. В этом, очевидно, находит свое объяснение важность реликвий; под ними мы понимаем не только религиозные реликвии, но также, и в особенности, вещи, принадлежащие известному человеку (например, Музей Виктора Гюго, "предметы, принадлежащие" Бальзаку, Флоберу и т.д.), в которых мы стремимся снова найти его, "сувениры" любимого человека, ушедшего из жизни, которые, кажется, "увековечивают" его память.

Эта внутренняя, онтологическая связь находящегося во владении с владельцем (ее часто пытаются материализовать в виде таких обычаев, как наложение клейма) не может быть объяснена "реалистической" теорией присвоения. Если истинно, что реализм – это доктрина, делающая из субъекта и объекта две независимые субстанции, обладающие существованием для себя и посредством себя, то нельзя больше понимать присвоение как познание, являющееся одной из его форм; как одно, так и другое остаются во внешних связях, объединяющих на время субъект и объект. Но мы видели, что субстанциальное существование должно быть приписано познаваемому объекту. Это относится и к собственности вообще; именно предмет, которым владеют, существует в себе и определяется постоянством, вневременностью вообще, достаточностью бытия, одним словом, субстанциальностью. Таким образом, именно владеющему субъекту нужно приписать Unselbstandigkeit⁹.

Одна субстанция не может присваивать другую субстанцию, и если мы познаем в вещах определенное качество "обладаемого", то им первоначально является внутреннее отношение для-себя к в-себе, которое является его собственностью, ведущей свое происхождение из недостаточности бытия для-себя. Само собой разумеется, что на предмет, которым обладают, воздействуют не реально актом присвоения, тем более на познаваемый объект не воздействует познание; он остается неприкосновенным (за исключением того случая, когда овладеваемым является человеческое бытие, раб, проститутка и т.п.). На это качество обладаемого воздействуют тем не менее идеально через его значение; одним словом, его смыслом является отражение в для-себя этого владения.

Если владеющий и владеемое объединены внутренним отношением, основанном на недостаточности бытия для-себя, то ставится вопрос, как определить природу и смысл пары, которую они образуют? Внутреннее отношение, будучи синтетическим, в действительности, создает объединение владельца и того, чем он владеет. Это означает, что тот и другой идеально образуют единственную реальность. Владеть – значит объединиться с объектом под знаком присвоения; хотеть владеть – значит хотеть объединиться с объектом этим отношением. Таким образом, желание особого объекта – не просто желание этого объекта, это желание объединиться с объектом внутренним отношением, конституировать с ним единство "владеющий-обладаемое". Желание иметь, в сущности, редуцируемо к желанию бытия по отношению к определенному объекту в определенном отношении бытия.

Чтобы определить это отношение, нам будут очень полезны предшествующие замечания о действиях ученого, художника и спортсмена. Мы открыли в каждом из этих действий определенное отношение присвоения. И присвоение в каждом случае отмечено тем фактом, что объект появляется для нас одновременно и как субъективная эманация нас самих, и в качестве безразличного внешнего отношения с нами. Мое появляется, стало быть, как отношение промежуточного бытия между абсолютно внутренним л и абсолютно внешним не-я. Как раз в том же самом синкретизме моего, делающегося не-моим, и не-моего, становящегося моим. Необходимо все же лучше описать это отношение. В проекте владения мы встречаем "несамостоятельное" (unselbsttandig), для-себя отделенное посредством ничто от возможности, которой оно является. Эта возможность есть возможность присвоить объект. Мы встречаем, кроме того, ценность, преследуемую для-себя и выступающую в качестве идеального указания на целостное бытие, которое реализовывалось бы посредством объединения в тождестве возможного и для-себя, являющегося своей возможностью, то есть бытия, которое реализовалось бы, если бы я был в неразрывном единстве тождества меня и своей собственности. Таким образом, присвоение было бы отношением бытия между для-себя и конкретным в-себе, и это отношение было бы преследуемым идеальным указанием на тождество этого для-себя и обладаемого в-себе.

Владеть – значит иметь у себя, то есть быть собственной целью существования объекта. Если владение дано полностью и конкретно, то владелец является основанием бытия объекта, которым он обладает. Я владею этим вечным пером, что означает: это вечное перо существует для меня, было сделано для меня. Первоначально, впрочем, именно я делаю для себя объект, которым хочу владеть. Мой лук, мои стрелы – это объекты, которые я сделал для себя. Разделение труда затемняет это первое отношение, не устраняя его. Роскошь является здесь деградацией; я обладаю (в примитивной форме роскоши) объектом, который я заставил сделать для меня моих людей (рабов, слуг, родственников). Роскошь, стало быть, – это форма собственности, очень близкая к первобытной собственности; именно роскошь лучше всего после первобытной собственности проясняет отношение творения, которое первоначально конституирует присвоение. В обществе, где разделение труда распространено до предела, это отношение замаскировано, но не устранено; объект, которым я владею, был куплен мной. Деньги представляют мою силу; сами по себе они меньше выступают владением, чем инструментом для владения. Именно поэтому, исключая очень редкий случай скупости, деньги стушевываются перед своей покупательной способностью; они мимолетны, они созданы, чтобы снять покров с объекта, с конкретной вещи; они имеют только переходное бытие. Но для меня они кажутся творческой силой; купить предмет – это символическое действие, равнозначное созданию предмета. Поэтому деньги являются синонимом власти; не только потому, что они в действительности могут нам доставить то, что мы желаем, но особенно потому, что они представляют действенность моего желания как такового. Как раз потому, что деньги переходят в вещь, переходя и просто предполагая этот переход, они представляют мою магическую связь с предметом. Деньги устраняют техническую связь субъекта с объектом и делают желание действующим непосредственно, как желания фантазии. Остановитесь у витрины с деньгами в кармане – выставленные предметы уже более чем наполовину ваши. Таким образом, связь присвоения устанавливается деньгами между для-себя и общим набором предметов в мире-Посредством них желание как таковое становится информатором и творцом. Следовательно, через непрерывную деградацию поддерживается отношение творения между субъектом и объектом. Иметь означает вначале создавать. И связь собственности, которая тогда устанавливается, есть связь непрерывного творения; обладаемый предмет вписывается мной в форму моих окрестностей, его существование определено моей ситуацией и его интеграцией в саму эту ситуацию. Моя лампа – это не только электрическая лампочка, абажур, подставка из кованого железа; это определенная способность освещать данный письменный стол, эти книги, эту таблицу; это определенный светлый нюанс моей ночной работы, находящийся в связи с моими привычками поздно читать или писать; она оживлена, расцвечена, определена моим употреблением ею; она является этим употреблением и существует только посредством него. Изолированная от моего письменного стола, от моей работы, поставленная в группу предметов на пол зала для продажи, она радикально "гаснет"; она больше не моя лампа, даже не лампа вообще; она возвращается к первоначальной материальности. Таким образом, я ответствен за существование моих владений среди людей. Посредством собственности я их возвышаю до определенного типа функционального бытия; моя простая жизнь является для меня творческой как раз потому, что посредством своей непрерывности она увековечивает качество обладаемого в каждом из предметов моего обладания; я привожу к бытию со мной совокупность моих окрестностей. Если их отделяют от меня, они умирают, как умерла бы моя рука, если бы ее отделили от меня.

Но первоначальным и радикальным отношением творения является отношение эманации. Трудности, с которыми сталкивается картезианская теория субстанции, помогут нам открыть это отношение. То, что я создаю, если я понимаю под созданием приведение материи и формы к существованию, – это я сам. Драмой абсолютного творца, если бы он существовал, была бы невозможность выйти из себя, так как его творение может быть только им самим; откуда брало бы оно, в самом деле, свою объективность и свою независимость, если его материя и его форма – из меня. Только некоторый род инерции мог бы закрепить его передо мной, но, чтобы эта инерция могла действовать, нужно, чтобы я ее поддерживал в существовании непрерывным созиданием. Таким образом, в той степени, в какой я являюсь себе как созидающий предметы посредством единственного отношения присвоения, эти предметы оказываются мною. Вечное перо и трубка, одежда, письменный стол, дом – это я сам. Целостность моих владений отражает целостность моего бытия. Я есть то, что я имею. Именно я есть касание этой чашки, этой безделушки. Эта гора, по которой я взбираюсь, является мной в той степени, в какой я ее покоряю. И когда я нахожусь на ее вершине, которую я "приобрел" ценой этих самых усилий, этот обширный вид на долину и окружающие высоты – всем этим являюсь я; панорама – это я, расширенный до горизонта, так как она существует только посредством меня, только для меня.

Но творение – понятие мимолетное, оно может существовать только посредством своего движения. Если оно останавливается, то исчезает. На крайних границах своего значения оно отрицается; я или нахожу только мою чистую субъективность, или встречаю голую и безразличную материальность, которая не имеет больше никакого отношения ко мне. Творение может пониматься и сохраняться только как непрерывный переход от одной границы к другой. Необходимо, чтобы в своем появлении объект был бы полностью моим и полностью независим от меня. Именно это мы думаем реализовать во владении. Объект, которым владеют в качестве владеемого, есть непрерывное творение; однако он остается здесь, он существует сам собой, он в-себе; если я отвернусь от него, он не перестанет от этого существовать; если я подойду к нему, он представится мне на моем письменном столе, в моей комнате, на этом месте в мире. С начала появления он оказывается непроницаемым. Это вечное перо полностью мое в такой степени, что я не различаю его больше от действия письма, которое является моим действием. И тем не менее, с другой стороны, оно неизменяемо, моя собственность его не изменяет, она является лишь моим идеальным отношением к нему. В определенном смысле я использую мою собственность, если я ее возвышаю к использованию, но, если я хочу ее созерцать, связь владения исчезает, я больше не понимаю, что означает владение. Трубка находится здесь, на столе, независимая, безразличная. Я беру ее в руки, я ощупываю ее, созерцаю, чтобы реализовать это присвоение; но как раз потому, что эти жесты предназначены для того, чтобы дать мне наслаждение этой собственностью, им не хватает цели, у меня остается только кусок инертного дерева между пальцами. Только когда я возвышаю свои объекты к цели, когда я их использую, я могу наслаждаться их обладанием. Таким образом, отношение непрерывного созидания включает в себя в качестве своего неявного противоречия абсолютную независимость и в-себе создаваемых объектов. Владение является магическим отношением; я являюсь этими объектами, которыми я владею, но снаружи, лицом ко мне; я их создаю независимыми от меня, то, чем я обладаю, есть я вне себя, вне всякой субъективности, как в-себе, которое ускользает от меня в каждый момент и которое я увековечиваю в каждый момент созидания. Но как раз потому, что я всегда вне себя, в другом месте в качестве незавершенного, объявляющего о своем бытии тем, чем оно не является, в то время когда я владею, я отчуждаюсь в пользу обладаемого объекта. В отношении владения прочной границей является вещь, которой обладают; я являюсь ничем вне ее, я есть ничто, которое владеет, не что иное, как простое владение, незаконченное, недостаточное, законченность и полнота которого находятся в этом объекте, там. Во владении я являюсь своим собственным основанием, поскольку я существую в себе, поскольку в действительности владение – это непрерывное творение, я познаю объект, которым владею в качестве основанного мной в его бытии; но поскольку, с одной стороны, творение является эманацией, этот объект растворяется во мне, он только я, и поскольку, с другой стороны, он находится изначально в-себе, он есть не-я; он является мной наряду со мной, объективным, в-себе, постоянным, непроницаемым, существующим по отношению ко мне во внешнем безразличии. Следовательно, я есть основание самого себя, поскольку я существую как безразличный и в-себе по отношению к самому себе. А это как раз и есть сам проект в-себе-для-себя. Это идеальное бытие определяется как в-себе, которое в качестве для-себя было бы своим собственным основанием, или как для-себя, первоначальным проектом которого не был бы способ бытия, но бытие, а именно бытие-в-себе, которым оно является. Видно, что присвоение есть не что иное, как символ идеала для-себя, или ценность. Пара владеющее для-себя и обладаемое в-себе равнозначна бытию, которое является, чтобы владеть собой, и владение которого есть его собственное творение, то есть Бог. Таким образом, владеющий намеревается насладиться своим бытием в-себе, своим бытием-вне. Посредством владения я возвращаю бытие-объект, уподобляемое моему бытию-для-других. Тем самым другой не может меня захватить; бытие, которое другой хочет породить и которым являюсь я-для-другого, мной уже присвоено, я его использую. Следовательно, владение, кроме того, есть защита от другого. Мое – это я в качестве несубъективного, поскольку я являюсь его свободным основанием.

Однако нельзя слишком настаивать на том факте, что это отношение является символическим и идеальным. Я не удовлетворен больше моим первоначальным желанием быть для себя своим собственным основанием посредством присвоения, как больной Фрейда не удовлетворен своим Эдиповым комплексом, когда он грезит, что солдат убил царя (то есть своего отца). Поэтому собственность предстает собственнику одновременно и как данная сразу, в вечности, и как требующая бесконечного времени для своей реализации. Никакой жест использования не реализует присваивающее использование, но он отсылает к другим присваивающим жестам, каждый из которых имеет только магическое значение. Владеть велосипедом – это значит уметь вначале разглядеть его, потом коснуться его. Но касания явно недостаточно; нужно уметь забраться на него, чтобы совершить прогулку. Однако эта бесцельная прогулка сама по себе также недостаточна; нужно использовать велосипед для того, чтобы совершать поездки. А это отсылает нас к использованиям более длительным, более совершенным, к долгим путешествиям по Франции. Но эти путешествия сами по себе распадаются на множество поступков присвоения, каждый из которых отсылает к другим. В конечном счете, как можно было предвидеть, достаточно отдать деньги, чтобы велосипед принадлежал мне, но нужна вся моя жизнь, чтобы реализовать это владение; именно это я хорошо чувствую, приобретая предмет; владение является предприятием, которое смерть оставляет всегда незавершенным. Смысл этого мы узнаем сейчас: невозможно реализовать отношение, символизируемое присвоением. В себе присвоение не имеет ничего конкретного. Это не реальная деятельность (как есть, пить, спать и т.д.), которая, кроме того, служила бы символом отдельного желания. Напротив, оно существует лишь посредством символа; этот символизм придает ему его значение, его связь, его существование. Следовательно, нельзя найти в нем положительного использования вне его символического значения; оно является лишь указанием на высшее использование (использование бытия, которое было бы основанием самого себя), находящееся всегда вне всех присваивающих действий, предназначенных для его реализации. Как раз это признание невозможности владения объектом вызывает у для-себя сильное желание разрушить объект. Разрушить – значит растворить в себе, значит поддерживать с бытием-в-себе разрушенного объекта отношение такое же глубокое, как и в творении. Пламя, сжигающее ферму, которую я поджег, реализует постепенно смешивание фермы со мной самим; уничтожаясь, она превращается в меня. Сразу же я нахожу отношение бытия творения, но обратное: я являюсь основанием риги, которая горит, я являюсь этой ригой, поскольку я разрушил ее бытие. Реализованное уничтожение есть присвоение, может быть, более тонкое, чем созидание, так как разрушенного объекта нет здесь, чтобы показать свою непроницаемость. Он имеет непроницаемость и достаточность бытия в-себе, чем он был, но в то же время он обладает невидимостью и прозрачностью ничто, которым являюсь я, потому что его больше нет. Этот стакан, который я разбил и который "был" на этом столе, еще находится здесь, но в качестве абсолютной прозрачности; я вижу все существа насквозь через него. Именно это кинорежиссеры пытались сделать посредством двойного экспонирования (surimpression) пленки. Разрушенный объект уподобляется сознанию, хотя он имеет невосстановимость в-себе. В то же время он положительно мой, поскольку единственный факт, что я имею в бытии то, чем я был, предохраняет разрушенный объект от исчезновения; я его воссоздаю, воссоздавая себя; таким образом, разрушить – значит воссоздать, принимая на себя одного ответственность за бытие того, что существовало для всех. Разрушение, стало быть, нужно поставить в один ряд с присваивающими действиями. Кроме того, многие из присваивающих действий имеют, между прочим, разрушающую наряду с другими структуру; использовать – значит употребить. Используя свой велосипед, я употребляю его, изнашиваю, то есть непрерывное присваивающее созидание сопровождается частичным разрушением. Этот износ может опечалить по строго практическим причинам, но в большинстве случаев он вызывает тайную радость, почти наслаждение; именно от нас он исходит – ведь мы потребляем. Нужно заметить, что это слово "потребление" обозначает одновременно: присваивающее разрушение и пищевое использование. Потреблять – значит уничтожать и есть; это значит разрушать, включая в свой состав. Если я катаюсь на велосипеде, я могу досадовать на износ шин, потому что трудно найти другие для замены, но образ использования, которое я испытываю своим телом, является образом разрушающего присвоения, "творения-уничтожения". Перемещаясь и перемещая меня, велосипед своим движением творит и производит меня; но это творение глубоко отпечатывается на объекте посредством непрерывного и небольшого износа, который накладывается на него подобно клейму, накладываемому на раба. Объект является моим, так как именно я его использую; мое изнашивание есть обратная сторона моей жизни¹⁰.

Эти замечания позволяют лучше понять смысл некоторых чувств или поступков, обычно рассматриваемых как нередуцируемые; например, щедрость. В самом деле, дар является примитивной формой разрушения. Известно, например, что потлач¹¹ предполагает разрушение огромного количества товаров. Эти разрушения противостоят другому; они его связывают. На этом уровне безразлично, разрушен объект или дан другому. В любом случае потлач есть разрушение или сковывание другого. Отдавая объект, я разрушаю его так же, как и уничтожая. Я подавляю в нем качество быть моим, которое глубоко конституировало его в его бытии; я устраняю его из моего поля зрения, я конституирую его (по отношению к моему столу, моей комнате) отсутствующим; я буду сохранять у него только призрачное и прозрачное бытие прошлых объектов, поскольку я являюсь тем, посредством кого предметы продолжают почетное существование после их уничтожения. Таким образом, щедрость является прежде всего функцией разрушительной. Страсть к тому, чтобы отдавать, охватывающая в определенные моменты некоторых людей, является прежде всего страстью к разрушению. При установке на одержимость она равнозначна "любви", сопровождающей разрушение предметов. Но эта страсть к разрушению, лежащая в основе щедрости, есть не что иное, как страсть к обладанию. Во всем том, что я оставляю, что я отдаю, я наслаждаюсь в высшей степени тем, что я дарю; дар является наслаждением острым и кратким, почти сексуальным; отдавать – значит, владея, наслаждаться объектом, который отдаешь, это контакт разрушающе-присваивающий. Но в то же время дар околдовывает того, кому дарят; он обязан его воссоздавать, поддерживать в бытии непрерывным созиданием того моего, чего я больше не хочу, чем я только что владел до его уничтожения и что в конечном счете остается только образом. Отдать – значит закабалить. Эта сторона дара нас здесь не интересует, поскольку она касается главным образом наших отношений с другим. Мы хотели бы отметить только, что щедрость не является нередуцируемой; давать – значит присваивать себе через разрушение, используя его, чтобы закабалить другого. Следовательно, щедрость является чувством, структурированным существованием другого, и отмечается предпочтением присвоения через разрушение. Этим самым она ведет нас к ничто еще более, чем к в-себе (речь идет о ничто в-себе, которое, очевидно, является само в-себе, но которое, как ничто, может символизировать бытие, являющееся своим собственным ничто). Если, таким образом, экзистенциальный психоанализ встречает проявление щедрости у субъекта, то он должен найти далее его первоначальный проект и спросить, почему субъект выбрал присвоение через разрушение, а не через созидание. Ответ на этот вопрос откроет первоначальное отношение к бытию, которое конституирует исследуемую личность.

Эти соображения имеют в виду лишь осветить идеальный характер отношения присвоения и символическую функцию всякого присваивающего поведения. Нужно добавить, что символ не расшифровывается самим субъектом. Но это не потому, что символизация готовится в бессознательном, а по самой структуре бытия-в-мире. Мы видели в главе, посвященной трансцендентности, что инструментальный порядок в мире был проектируемым образом к в-себе моих возможностей, то есть того, чем я являюсь, но что я не могу никогда расшифровать этот мирской образ, поскольку он не что иное, как рефлексивное размножение, чтобы я мог быть для самого себя в качестве эскиза объекта. Таким образом, круг самости, будучи нететическим и, следовательно, являясь предвосхищением того, чем я являюсь, оставаясь не тематизированным, этим "бытием-в-себе" самого себя, к которому меня отсылает мир, может быть только замаскированным бытием для моего познания. Я могу лишь приспособиться к нему в приблизительном действии и через действие, которое его порождает. Следовательно, владеть – нисколько не означает знать, что происходит с объектом, которым владеешь, в отношении, отождествляющем созидание-разрушение, но означает именно быть в этом отношении или, более того, быть этим отношением. И объект, которым владеют, имеет для нас непосредственно постигаемое качество, которое полностью его преобразует, – качество быть моим, но оно само здесь в строгом смысле слова нерасшифруемо, оно открывается в действии и через действие; оно показывает, что имеет отдельное значение, но исчезает, не раскрывая свою глубокую структуру и свое значение, в то время как мы хотим отойти на расстояние от объекта и созерцать его. Этот отход является сам по себе разрушителем связи присвоения; мгновение перед этим я был включен в идеальную целостность, и как раз потому, что я был вовлечен в мое бытие, я не мог его знать; мгновением позже целостность оказывается разорванной, и я не могу раскрыть ее смысл по разъединенным кусочкам, ее составлявшим, как это видно из того созерцательного опыта, который, помимо своего желания, претерпевают некоторые больные и который называют деперсонализацией. Мы, однако, вынуждены прибегнуть к экзистенциальному психоанализу, чтобы открыть в каждом отдельном случае значение этого синтеза присвоения, общий и абстрактный смысл которого мы собираемся определить в онтологии.

Остается определить в целом значение объекта, которым владеют. Это исследование должно пополнить наши знания о проекте присвоения. Что же мы пытаемся, однако, себе присвоить?

С одной стороны, легко увидеть в абстракции, что мы намерены первоначально владеть не столько способом бытия объекта, сколько бытием этого объекта. В самом деле, именно в качестве конкретного представителя бытия-в-себе мы желаем присвоить его себе, то есть понять себя как основание его бытия, поскольку оно является идеально нами самими; с другой стороны, эмпирически присвоение объекта никогда не может осуществляться ни ради него самого, ни ради его индивидуального использования. Никакое единичное присвоение не имеет смысла вне своих неопределенных продолжений; вечное перо, которым я владею, имеет значение для всех вечных перьев; это значит, что я владею в его лице классом вечных перьев. Но, кроме того, я владею в нем возможностью писать, проводить штрихи определенной формы и определенного цвета (так как я заряжаю инструмент чернилами, которые я использую); эти штрихи, их цвет, их смысл сконденсированы в нем так же, как бумага, ее особое сопротивление, ее запах и т.д. По поводу всякого владения возникает синтез кристаллизации, который описал Стендаль в связи с единственным случаем любви. Каждый объект, которым владеют, который выделяется на фоне мира, обнаруживает весь мир, так же как и любимая женщина выявляет небо, пляж, море, ее окружающие. Приобрести этот объект означает, стало быть, приобрести символически мир. Каждый может это признать, обращаясь к своему собственному опыту; я приведу личный пример не ради доказательства, но чтобы руководить анализом читателя.

Несколько лет назад я принял решение больше не курить. Терзания были мучительны, и, по правде говоря, я был обеспокоен не столько вкусом табака, от которого я собрался отказаться, сколько смыслом акта курения. Была проведена полная кристаллизация; я обычно курил в театре, утром во время работы, вечером после обеда, и мне казалось, что, прекратив курить, я устраняю свой интерес к театру, свое пристрастие к вечернему отдыху, свою склонность к утренней работе. Каким бы неожиданным ни представлялось моим глазам событие, мне казалось, что оно будет фундаментально обеднено, если я не могу его больше воспринимать во время курения. Быть-восприимчивым-к-бытию-встречаемому-мной-курящим – таким являлось конкретное качество, универсально распространяющееся на вещи. Мне казалось, что я собираюсь от них оторвать это качество и что в среде этого универсального обеднения едва ли стоит жить. Итак, курение является разрушающей реакцией присвоения. Табак есть символ "присвоенного" бытия, поскольку оно разрушается в соответствии с ритмом моих затяжек способом "непрерывного разрушения", поскольку оно переходит в меня и его изменение во мне обнаруживается символически преобразованием потребленного твердого вещества в дым. Связь пейзажа, рассматриваемого при курении, этой небольшой кремационной жертвы, такова, как мы только что увидели, что она была своеобразным символом. Это значит, следовательно, что реакция разрушающего присвоения табака символически равнозначна присваиваемому разрушению всего мира. Посредством выкуриваемого табака горит и дымится мир, растворяясь в дыму, чтобы войти в меня. Я должен, чтобы сохранить свое решение, реализовать определенный вид декристаллизации, то есть редуцировать, не слишком отдавая в этом себе отчета, табак не более чем к нему самому; то есть к траве, которая сгорает, разорвав его символические связи с миром, и убедить себя, что я не теряю ничего в театральной пьесе, в пейзаже, в книге, которую я читаю, если я их буду рассматривать без моей трубки, то есть перевести себя к другим способам владения этими объектами, в отличие от владения в этой жертвенной церемонии. В то время как я буду убеждаться в этом, мое сожаление редуцируется к незначительной вещи; я буду сожалеть, что не стану больше ощущать запах табачного дыма, тепло от трубки в моих пальцах и т.п. Тут мое сожаление станет безоружным и достаточно терпимым.

Таким образом, то, что мы основательно желаем себе присвоить в объекте, – это его бытие, а оно есть мир. Эти две цели присвоения суть в действительности лишь одна цель. Я пытаюсь за феноменом овладеть его бытием. Но это бытие феномена сильно отличается, как мы видели, от феномена бытия; оно является бытием-в-себе, а не только бытием некоторой отдельной вещи. Это совсем не означает, что здесь существует переход к универсальному, но, скорее, рассматриваемое бытие в его конкретной обнаженности становится внезапно бытием целостности. Следовательно, нам стало более ясным отношение владения: владеть – значит хотеть владеть миром через отдельный объект. И так как владение определяется в качестве усилия, чтобы понять себя в виде основания бытия, поскольку оно идеально является нами, то всякий проект владения намеревается конституировать Для-себя в качестве основания мира или конкретной целостности в-себе, поскольку она выступает как целостность для-себя, существующего по способу в-себе. Быть-в-мире – значит проектировать владение миром, то есть понять весь мир в качестве того, чего не хватает для-себя, чтобы оно стало в-себе-для-себя; это значит включиться в целостность, являющуюся как раз идеалом, или ценностью, или становящейся целостностью, которая была бы идеально конституирована посредством слияния для-себя как распадающейся целостности, имеющей в бытии то, чем она является, с миром как целостностью в-себе, которая есть то, чем она является. Нужно хорошо понять, что у для-себя нет проекта основать бытие разума, то есть бытие, которое оно сначала бы задумало (форму и материю), чтобы затем придать ему существование; это бытие в действительности было бы чисто абстрактным, универсальным; его понятие не могло быть предшествующим бытию-в-мире, оно его, напротив, предполагало бы, как оно предполагало бы доонтологическое понимание бытия, в высшей степени конкретного и присутствовавшего сначала, которое является "здесь" и есть первое бытие-здесь для-себя, то есть бытие мира; для-себя совсем не является, чтобы мыслить вначале универсальное и чтобы определить себя в функции понятий; оно есть свой выбор, и его выбор не может быть абстрактным, в противном случае само бытие для-себя было бы абстрактным. Бытие для-себя является индивидуальным приключением, и выбор должен быть выбором индивидуального, конкретного бытия. Это имеет значение, как мы видели, для ситуации вообще. Выбор для-себя является всегда выбором конкретной ситуации в ее несравнимой единичности. Но это также имеет значение и для онтологического смысла этого выбора. Когда мы говорим, что для-себя есть проект бытия, то оно понимается не как бытие-в-себе, которым оно проектирует быть в качестве общей структуры для всех существующих определенного типа; его проект ни в коем случае не является, как мы видели, понятием. То, чем оно проектирует быть, появляется для него как целостность в высшей степени конкретная: она есть это бытие. И, несомненно, в этом проекте можно предвидеть возможности универсализирующего развития; но это подобно тому, как стали бы говорить, что любящий любит всех женщин или всякую женщину в одной женщине. Это конкретное бытие, основанием которого для-себя проектирует быть, не может быть задумано, как мы только что видели, поскольку оно конкретно, не может быть тем более вообразимо, так как воображаемое есть ничто, а это бытие является бытием в высшей степени. Необходимо, чтобы оно существовало, то есть чтобы оно встречалось, но чтобы его встреча производилась бы только выбором, который делает для-себя. Для-себя есть выбор-встреча, то есть оно определяется как выбор основать бытие, встречей которого он является. Это значит, что для-себя, как индивидуальное предприятие, есть выбор этого мира в качестве целостности индивидуального бытия; для-себя возвышает мир не к логической универсальности, а к новому конкретному "состоянию" того же самого мира, в котором бытие было бы в-себе, основанным для-себя, то есть для-себя возвышает мир к конкретному-бытию-вне-конкретно-существующего-бытия. Таким образом, бытие-в-мире есть проект овладения этим миром и ценность, которая преследует для-себя, конкретное указание на индивидуальное бытие, конституируемое синтетической функцией этого для-себя-здесь и этого мира-здесь. В самом деле, бытие, где бы оно ни было, откуда бы оно ни шло и по какому бы способу его ни рассматривали, будь оно в-себе, или для-себя, или невозможный идеал в-себе-для-себя, является в своей первичной случайности индивидуальным приключением.

Следовательно, мы можем определить отношения, которые объединяют две категории: "быть" и "иметь". Мы видели, что желание может быть первоначально желанием быть или желанием иметь. Но желание иметь не является нередуцируемым. В то время как желание быть непосредственно обращено к для-себя и проектирует придать ему без переходов значимость в-себе-для-себя, желание иметь направляет для-себя на мир, в мир и через мир. Именно через присвоение мира проект обладания намеревается реализовать ту же самую ценность, что и желание быть. Вот почему эти желания, которые можно различать посредством анализа, в действительности неразделимы; невозможно найти желание быть, которое не удваивалось бы желанием иметь, и наоборот; речь, в сущности, идет о двух направлениях внимания по поводу одной и той же цели или, если хотите, о двух интерпретациях той же самой фундаментальной ситуации, из которых одна стремится без обиняков придать бытие Для-себя, другая устанавливает круг самости, то есть включает мир между для-себя и его бытием. Что касается первоначальной ситуации, то она есть недостаток бытия, которым я являюсь, то есть которым я делаюсь в бытии. Но как раз бытие, недостатком которого я делаюсь, строго индивидуально и конкретно; это бытие, которое уже существует и в середине которого я появляюсь, будучи его недостатком. Таким образом, само ничто, которое я есть, оказывается индивидуальным и конкретным, будучи этим ничтожением, а не каким-либо другим.

Всякое для-себя есть свободный выбор; каждое из этих действий, как самое незначительное, так и самое значимое, выражает этот выбор и выделяет его; это то, что мы назвали нашей свободой. Мы узнали теперь смысл этого выбора; он есть выбор бытия то ли непосредственно, то ли через присвоение мира или, скорее, одновременно то и другое. Следовательно, моя свобода есть выбор бытия Бога, и все мои действия, все мои проекты выражают и отражают его множеством способов, так как он является бесконечностью способов бытия и способов обладания. Экзистенциальный психоанализ ставит цель найти через эти конкретные и эмпирические проекты первоначальный способ, которым каждый должен выбрать свое бытие. Остается объяснить, скажут нам, почему я выбираю владение миром через такое-то или другое отдельное это. Мы могли бы ответить, что это как раз свойство свободы. Однако сам объект не является нередуцируемым. Мы видим в нем бытие через его способ бытия или качество. И качество, особенно материальное качество (текучесть воды, плотность камня и т.д.), являясь способом бытия, лишь представляет бытие определенным образом. То, что мы выбираем, есть, следовательно, определенный способ, которым открывается бытие и позволяет собой овладеть. Желтое и красное, вкус помидора или зеленого гороха, грубость и нежность ни в коем случае не являются нередуцируемыми данными; они символически выражают в наших глазах определенный способ, которым может даваться бытие, и мы реагируем на это отвращением или желанием, на основе которых мы видим бытие, появляющееся на их поверхности тем или иным образом. Экзистенциальный психоанализ должен раскрыть онтологический смысл качеств. И только таким образом, а не посредством соображений о сексуальности, будут объяснять, например, определенные постоянные поэтических "вымыслов" ("геологическое" у Рембо, текучесть воды у По) или просто вкусы каждого – эти пресловутые вкусы, о которых, как говорят, не спорят, не учитывая при этом, что они символизируют на свой манер все "Weltanschauung", весь выбор бытия и что отсюда проистекает их очевидность для тех, кто их сделал своими. Следовательно, нужно, чтобы мы наметили эту особую задачу экзистенциального психоанализа в виде указания для последующих исследований. Ведь свободный выбор является нередуцируемым не на уровне вкуса сладости или горечи и т.д., но на уровне выбора стороны бытия, которая раскрывается посредством сладости и горечи.

3. О качестве, раскрывающем бытие

Речь идет о том, чтобы попытаться провести психоанализ вещей. Именно это с большим талантом начал делать Г.Башляр в своей последней книге "Вода и грезы". В этом труде есть большие обещания, в особенности это открытие "материального воображения". По правде говоря, термин "воображение" нам не подходит, тем более не годится эта попытка найти за вещами и их студенистой, твердой или жидкой материей "образы", которые мы туда проектировали бы. Восприятие, как мы показали в другом месте¹², не имеет ничего общего с воображением; оно, напротив, его исключает, как и воображение исключает восприятие.

Воспринимать совсем не означает объединять образы с ощущениями; эти положения ассоциационистского происхождения нужно полностью убрать, следовательно, психоанализ должен не отыскивать образы, но лишь объяснять смыслы, реально принадлежащие вещам. Вне всякого сомнения, "человеческий" смысл липкого, вязкого и т.д. не принадлежит к в-себе. Но возможности тем более, как мы видели, ему не принадлежат, однако они-то и конституируют мир. Материальные значения (человеческий смысл снежных игл, зернистости, плотности, жирности и т.д.) являются такими же реальными, как и мир, ни больше ни меньше, и прийти в мир – значит появиться среди этих значений. Но речь идет, несомненно, о простом различии в терминологии; а Г.Башляр оказывается смелее, и кажется, что он обнаруживает глубину мысли, когда говорит в своих лекциях о том, чтобы подвергнуть психоанализу растения, или когда называет одну из своих работ "Психоанализ огня . В самом деле, речь идет о том, чтобы применить не к субъекту, а к вещам объективный метод расшифровки, не предполагающий никакой предварительной ссылки на субъект. Когда, например, я хочу определить объективное значение снега, я вижу, скажем, что он тает при определенных температурах и что это таяние снега есть его смерть. Речь здесь идет просто об объективной констатации. И когда я хочу определить значение этого таяния, нужно, чтобы я его сравнил с другими объектами, расположенными в других областях существования, но также объективными, также трансцендентными – идеями, привязанностями, людьми, о которых я также могу сказать, что они тают (деньги тают у меня в руках; я в поту, таю; некоторые идеи – в смысле объективных социальных значений – образуют "снежный ком", а другие тают¹³; как он похудел, как истаял); несомненно, я получу, таким образом, определенное отношение, связывающее некоторые формы бытия с некоторыми другими. Сравнение тающего снега с некоторыми другими, более таинственными формами таяния (например, в содержании некоторых мифов; портной из сказки братьев Гримм под видом камня берет в руки сыр и сжимает его с такой силой, что из него капает сыворотка, а присутствующие думают, будто он обладает огромной силой, если заставил капать камень, выжал из него жидкость) поможет нам узнать о скрытой текучести твердых тел – в том смысле, в каком Одиберти*¹¹⁰ удачно говорил о скрытой черноте молока. Эта текучесть, которая, в свою очередь, должна сравниваться с фруктовым соком или с человеческой кровью, также представляющей собой нечто вроде нашей скрытой витальной жидкости, отсылает нас к некой постоянной возможности превращения зернистой плотности (обозначающей определенное качество бытия чистого в-себе) в однородную и недифференцированную жидкость (другое качество бытия чистого в-себе). Здесь мы познаем в самом ее истоке и со всей ее онтологической значимостью антиномию непрерывного и прерывистого, женских и мужских полюсов мира, диалектическое развитие которой мы увидим далее в квантовой теории и волновой механике. Таким образом, мы сможем расшифровать тайный смысл снега, который является его онтологическим смыслом. Но где во всем этом отношение к субъективному? В воображении? Мы только сравнили строго объективные структуры и сформулировали гипотезу, которая может их объединить и сгруппировать. Именно поэтому психоанализ здесь имеет дело с самими вещами, а не с людьми. Поэтому-то я и остерегаюсь больше, чем Г.Башляр, в этой плоскости ссылаться на материальные вымыслы поэтов, будь то Лотреамон, Рембо или По. Конечно, увлекательно исследовать "Бестиарий Лотреамона"*¹¹¹. Но если в этом исследовании мы действительно станем ссылаться на субъективное, то мы достигнем результатов поистине значимых, только когда будем видеть в Лотреамоне изначальное и чистое предпочтение животного начала¹⁴ и определим прежде всего объективный смысл животного начала.

Если, в самом деле, Лотреамон есть то, чему он отдает предпочтение, нужно вначале выяснить природу того, что он предпочитает. Конечно, мы знаем, что он "вкладывает" в животное начало нечто иное и большее, чем вкладываю я. Но эти субъективные обогащения, которые мы узнаем от Лотреамона, поляризуются объективной структурой животного начала. Поэтому-то экзистенциальный психоанализ Лотреамона предполагает вначале расшифровку объективного смысла животного начала. Подобным образом я думал давно о каменистости Рембо. Но какой бы смысл имела она, если бы мы не установили предварительно значение геологического вообще? Но, скажут, значение предполагает человека. Мы и не говорим другого. Однако только человек, будучи трансцендентностью, устанавливает значащее самим своим появлением, а значащее по причине самой структуры трансцендентности является отсылкой к другим трансцендентностям и может расшифровываться без обращения к субъективности, которая его установила. Потенциальная энергия тела есть объективное качество этого тела, которое должно быть рассчитано объективно, с учетом единственно лишь объективных обстоятельств. Однако эта энергия может пребывать в теле только в мире, появление которого коррелятивно появлению для-себя. Точно так же откроют при помощи строго объективного психоанализа другие возможности, более глубоко включенные в материю вещей и остающиеся полностью трансцендентными, хотя они соответствуют еще более фундаментальному выбору человеческой-реальности – выбору бытия.

Это приводит нас к уточнению второго пункта, в котором мы расходимся с Г.Башляром. Очевидно, что всякий психоанализ должен иметь свои априорные принципы. В частности, он должен знать то, что он ищет, иначе как бы он мог это найти? Но так как цель его исследования не может быть сама установлена посредством психоанализа, не впадая в порочный круг, нужно, чтобы она была объектом постулата, или чтобы ее получали из опыта, или устанавливали с помощью какой-то другой дисциплины. Фрейдистское либидо – явным образом простой постулат; адлеровская воля к власти кажется обобщением вне метода эмпирических данных; разумеется, нужно, чтобы она была вне метода, так как именно она позволяет заложить основы психоаналитического метода. Г.Башляр, кажется, полагается на своих предшественников, постулат сексуальности, по-видимому, доминирует в его исследованиях; в других случаях он отсылает нас к Смерти, к травматизму при рождении, воле к власти; короче говоря, его психоанализ более уверен в своем методе, чем в принципах, и несомненно рассчитывает на свои результаты, чтобы прояснить точную цель исследования. Но это значит ставить телегу впереди лошади: никогда следствия не позволят установить принцип, так же как сложение конечных модусов не позволит понять субстанцию. Поэтому нам представляется, что нужно отбросить здесь эти эмпирические принципы или эти постулаты, которые априори превращали бы человека в некую сексуальность или в некую волю к власти, и что нужно строго установить цель психоанализа исходя из онтологии. Именно это мы попытались сделать в предыдущем параграфе. Мы видели, что человеческая реальность, еще до того как она может быть описана как либидо или как воля к власти, является выбором бытия, непосредственным или через присвоение мира. И мы видели, что, когда выбор направлен на присвоение, каждая вещь выбирается в конечном счете не в соответствии со своим сексуальным потенциалом, но вследствие того способа, каким она выражает бытие, каким бытие обнаруживается на ее поверхности. Психоанализ вещей и их материи должен, следовательно, заниматься прежде всего тем, чтобы установить способ, которым каждая вещь является объективным символом бытия и отношения человеческой реальности к этому бытию. Мы не отрицаем, что можно было бы открыть впоследствии всякий сексуальный символизм в природе, но это вторичный и редуцируемый слой, который вначале предполагает анализ досексуальных структур. Таким образом, мы будем рассматривать исследование Г.Башляра о воде, изобилующее изобретательными и глубокими суждениями, как совокупность указаний и ценное собрание данных, которые сейчас должны быть использованы психоанализом, сознающим свои принципы.

С самого начала онтология может сообщить психоанализу истинное происхождение значений вещей и их истинное отношение к человеческой реальности. Она одна в действительности может исходить из трансцендентности и постигнуть разом бытие-в-мире с его двумя членами, поскольку только она с самого начала исходит из перспективы cogito. Также и идея фактичности и идея ситуации позволят нам понять экзистенциальный символизм вещей. Мы видели, что теоретически возможно, а практически невозможно отличить фактичность от проекта, который ее конституирует в ситуации. Эта констатация может здесь быть полезной; нельзя думать, как мы видели, что это при внешнем безразличии своего бытия и независимо от появления для-себя имело бы какое-либо значение. Конечно, его качество есть не что иное, как его бытие. Желтизна лимона, говорили мы, не является субъективным способом восприятия лимона: она есть лимон. Мы также показали¹⁵, что лимон полностью исчерпывается своими качествами и что каждое из качеств входит в другие; вот что мы как раз и назвали это.

Всякое качество бытия является всем бытием; оно есть присутствие его абсолютной случайности, его безразличие нередуцируемости. Тем не менее во второй части книги мы настаивали на неотделимости, в самом качестве, проекта от фактичности. Мы писали: "Чтобы было качество, нужно, чтобы существовало бытие для ничто, которое по природе не является бытием... качество – бытие, целиком раскрывающееся в границах имеющегося". Таким образом, с самого начала мы не можем приписать значение качества бытию в-себе, потому что нужно уже "имеющееся", то есть необходимо ничтожащее опосредование для-себя, чтобы были качества. Но мы легко понимаем, исходя из этих замечаний, что значение качества свидетельствует, со своей стороны, о наличии нечто как усилении "имеющегося", поскольку именно на него мы опираемся, чтобы возвысить "имеющееся" к бытию таким, каким оно есть абсолютно и в-себе. В каждом восприятии качества есть, в этом смысле, метафизическое усилие, чтобы оторваться от нас, чтобы прорвать кольцо ничто, вокруг "имеющегося" и проникнуть в чистое в-себе. Но мы можем, очевидно, только понять качество как символ бытия, которое полностью от нас ускользает, хотя оно полностью здесь, перед нами, то есть, короче говоря, мы можем заставить функционировать открываемое бытие в качестве символа бытия-в-себе. Это означает как раз, что конституируется новая структура "имеющегося", которая является означающим слоем, хотя этот слой открывается в абсолютном единстве того же самого фундаментального проекта. Именно это мы будем называть метафизическим содержанием всякого интуитивного раскрытия бытия. И это как раз то, что мы должны достигнуть и открыть посредством психоанализа. Каким является метафизическое содержание желтого, красного, гладкого, шероховатого? После этих элементарных вопросов возникнет следующий: каков метафизический коэффициент лимона, воды, масла и т.д.? Столько проблем должен решить психоанализ, если он захочет однажды понять, почему Пьер любит апельсины и боится воды, почему он охотно ест помидоры и отказывается есть бобы, почему его тошнит, если он вынужден глотать устриц или содержимое сырых яиц.

Мы показали также и ошибку, которая возникает, если думать, что мы "проектируем" наши аффективные предрасположенности на вещь, чтобы ее прояснить или украсить. С самого начала мы видели, что чувство является вовсе не внутренним предрасположением, склонностью, но объективирующим и трансцендирующим отношением, которое позволяет узнать о своем объекте то, чем он является. Но это не все. Пример нам покажет, что объяснение посредством проекции (в этом смысл слишком известного выражения "пейзаж является состоянием души") есть логическая ошибка. Пусть этим единичным качеством будет липкое (visqueux)¹⁶.

Известно, что оно означает для взрослого европейца множество человеческих и моральных свойств, которые легко могут быть редуцированы к отношениям бытия. Рукопожатие является липким, улыбка липкая, мысль, чувства могут быть липкими. Общим мнением является то, что я сначала имел опыт об определенных действиях и моральных отношениях, которые мне не нравятся и которые я осуждаю, и что я, с другой стороны, имею чувственную интуицию липкого. Впоследствии я устанавливаю связь между этими чувствами и липкостью, и липкость будет функционировать в качестве символа целого класса чувств и отношений человека. Я, следовательно, обогащаю липкость, проектируя на нее мое знание, касающееся этой категории действий человека. Но как принять это объяснение посредством проекции? Если мы предполагаем, что вначале познали чувства как чистые психические качества, каким образом сможем мы понять их отношения к липкому? Чувство, понятое в его качественной чистоте, может открыться только как определенная склонность, исключительно порицаемая за свое отношение к определенным ценностям и определенным последствиям. Ни в каком случае она не "будет образом", если образ не дан вначале. С другой стороны, если липкость первоначально не несет в себе аффективного смысла, если она не дана как определенное материальное качество, то не видно, как она могла бы быть когда-либо выбрана как символически представляющая определенные психические единицы. Одним словом, чтобы сознательно и ясно установить символическое отношение между липкостью и клейкой низостью некоторых индивидов, нужно, чтобы мы уже постигали низость в липкости, а липкость – в определенных подлых поступках. Отсюда вытекает, стало быть, что объяснение посредством проекции не объясняет ничего, поскольку оно предполагает то, что нужно объяснить. К тому же, если оно избегает главного возражения, то может встретить другое не менее серьезное, взятое из опыта; объяснение посредством проекции предполагает в действительности, что проектирующий субъект через опыт и анализ достиг определенного знания структуры и следствий установок, которые он назовет липкими. В этой концепции ссылка на липкость нисколько не обогатит в качестве знания наш опыт человеческой низости, самое большее она послужит тематическим единством, образным указанием для знаний, уже приобретенных. С другой стороны, липкость, собственно говоря, рассматриваемая в изолированном состоянии, может для нас оказаться вредной (потому что липкие вещества прилипают к рукам, к одежде, потому что они грязнят), но не отталкивающей. Мы могли бы в действительности объяснить отвращение, которое она вызывает, только посредством заражения этого физического качества определенными моральными качествами. Оно могло бы появиться здесь в результате обучения символическому значению липкости. Но наблюдение показывает, что маленькие детишки испытывают чувство отвращения при наличии липкости, как если бы она была уже заражена психическим. Оно нам показывает также, что они понимают, как только научатся говорить, значения слов "вялый", "низкий" и т.д., применяемых для описания чувств. Все происходит так, как если бы мы появились во Вселенной, где чувства и действия все нагружены материальностью, имеют субстанциальную сущность, поистине являются мягкими, плоскими, липкими, низкими, высокими и т.д. и где материальные субстанции первоначально имеют психическое значение, которое делает их отталкивающими, ужасными, привлекательными и т.д. Никакое объяснение посредством проекции или посредством аналогии здесь неприменимо. Резюмируя, укажем, что как невозможно определять значение психического символа липкого, исходя из сырого качества "этого", так нельзя и проектировать это значение на "это", исходя из знания рассматриваемых психических установок. Как же нужно понимать эту огромную универсальную символику, которая выражается в наших отвращениях, ненависти, симпатиях, влечениях к объектам, материальность которых в принципе не должна ничего значить? Чтобы продвинуться в этом исследовании, нужно отбросить определенное число постулатов. В частности, мы не должны больше постулировать априори, что свойство липкости в том или ином чувстве является лишь образом, а не знанием. Мы должны также отказаться от допущения, пока не будет более обширной информации, что как раз психика позволяет нам иметь символически сведения о физической материи и что существует приоритет нашего опыта человеческой низости перед познанием "липкого" в качестве обозначающего.

Обратимся к первоначальному проекту. Он является проектом присвоения. Следовательно, он заставляет липкость раскрыть свое бытие; появление для-себя в бытии является присваивающим, воспринимаемое липкое есть липкость, которой нужно завладеть , иначе говоря, первоначальная связь меня и липкости есть проект быть основанием своего бытия, поскольку липкость есть идеально я сам. Таким образом, с самого начала липкость появляется в качестве моей возможности основать себя; с самого начала она есть психическое. Это ни в коем случае не означает, что я наделяю липкость душой в виде первобытного анимизма или метафизическими свойствами, но только то, что сама ее материальность открывается мне как имеющая психическое значение. Это психическое значение создается к тому же только с символическим смыслом, которое она имеет по отношению к бытию-в-себе. Присваивающий способ придавать липкости все эти значения может рассматриваться как формальное априори, хотя он и является свободным проектом и отождествляется с самим бытием для-себя; в действительности он зависит первоначально не от способа бытия липкости, но только от его сырого бытия-здесь, от его встреченного чистого существования. Он будет похож на любую другую встречу, поскольку является простым проектом присвоения и не отличается ничем от чистого "имеющегося", и он выступает, независимо от того, рассматривают ли его одним способом или другим, как чистая свобода или чистое ничто. Но именно в рамках этого присваивающего проекта липкость раскрывает и развивает свою липкость. Таким образом, с первого появления липкости эта липкость есть уже ответ на вопрос, уже дар от себя; липкость появляется уже в качестве эскиза слияния мира со мной; и то, что она дает знать о себе, – это ее свойство медицинской банки, которая всасывает меня; это уже ответ на конкретный вопрос; она отвечает самим своим бытием, своим способом бытия, всей своей материей. И ответ, который она дает, приспособлен для вопроса и одновременно непроницаем и нерасшифрован, так как он богат всей своей невыразимой материальностью. Она ясна, поскольку точно приспособлена для ответа; липкость допускает понять себя в качестве того, чего мне недостает, позволяет ощупать себя присваивающим исследованием. Именно в этой попытке присвоения она позволяет открыть свою липкость. Она непроницаема, так как если значащая форма пробуждается в липкости через для-себя, то именно всей своей липкостью она заполняет ее. Она возвращает нам, таким образом, полное и плотное значение, и это значение придает нам бытие-в-себе, поскольку липкость есть теперь то, что обнаруживает мир, и набросок нас самих, поскольку намечаемое присвоение чего-то выступает как основывающее действие липкости. То, что тогда к нам возвращается как объективное качество, является новой природой, ни материальной (и физической), ни психической, но тем, что трансцендирует противоположность психического и физического, открываясь нам как онтологическое выражение всего мира, то есть дается как рубрика для классификации всех "этих" в мире, идет ли речь о материальных организациях или трансцендируемых-трансцендентностях. Это означает, что восприятие липкости, как таковой, создало сразу же для в-себе особый способ принимать мир. Оно символизирует бытие по своему способу, то есть пока продолжается контакт с липкостью, все происходит для нас так, как если бы липкость была смыслом всего мира, то есть единственным способом существования бытия-в-себе, подобно тому как для первобытного вида ящериц все объекты являются ящерицами. Каким может быть в избранном примере способ бытия, символизируемый липкостью? Я вижу сначала, что это непрерывность и имитация жидкого состояния. Липкая субстанция, например смола, является странной жидкостью. Она позволяет нам вначале обнаруживать бытие как повсюду текущее и повсюду подобное самому себе, которое от всего ускользает и на котором можно тем не менее плыть; бытие без опасности и без памяти, которое вечно изменяется в самом себе, на котором нельзя сделать отметки и которое не может отпечататься в нас; оно скользит и по нему скользят, им можно обладать посредством скольжения (лодка, моторная лодка, водные лыжи и т.д.), никогда не овладевая, поскольку оно лишь касается вас; бытие, которое является вечностью и бесконечной временностью, поскольку оно есть постоянное изменение, без того чтобы что-нибудь изменялось, и которое лучше всего символизирует, посредством этого синтеза вечности и временности, возможное слияние для-себя как чистой временности и в-себе как чистой вечности. Но тотчас липкость открывается существенно двусмысленной, потому что жидкость существует не спеша, медленно. Липкость является клейкостью жидкости, то есть представляет сама в себе триумф рождающейся твердости над текучестью, иными словами, склонность к безразличию в-себе, которое представляет чистую твердость, затвердевание текучести, то есть поглощение для-себя, которое должно себя основать. Липкость – это агония воды; она дается как феномен в становлении; она не имеет постоянства в изменении воды, но, напротив, представляет собой разрез, произведенный в состоянии изменения. Это застывающее непостоянство липкости обескураживает владение. Вода является более текучей, но ею можно владеть в самом ее течении, в качестве текущей. Липкость течет застывшим течением, которое похоже на течение воды, как тяжелый полет курицы у поверхности земли похож на полет ястреба. И этим течением нельзя овладеть, так как оно отрицает себя как течение. Оно является почти уже твердым постоянством. Ничто не свидетельствует лучше об этом двусмысленном характере "субстанции между двумя состояниями", как медлительность, с которой липкость уходит сама в себя, основывается на самой себе; капля воды, касаясь поверхности воды, моментально превращается в эту поверхность; мы не рассматриваем это действие как квазиглотательное поглощение капли поверхностью, но скорее как одухотворение и лишение индивидуальности единичного бытия, которое растворяется в огромном целом, из которого оно происходит. Кажется, что символ поверхности воды играет весьма значительную роль в создании пантеистических схем; он открывает особый тип отношения бытия к бытию. Но если мы рассмотрим липкость, мы отметим (хотя она тайно сохраняет всякую текучесть, в медленном течении нельзя смешивать ее с пюре, где текучесть, грубо намеченная, подвергается быстрым дроблениям, быстрым остановкам и где субстанция после попытки течь резко останавливается), что она представляет постоянное содрогание в феномене превращения в саму себя. Мед, который вытекает из моей ложки в мед, содержащийся в горшке, выделяется, вырисовываясь на поверхности, он выступает на ней рельефно, и его слияние с целым представляется как опускание, уменьшение, которое появляется одновременно как выпускание воздуха (пусть подумают об удовольствии ребятишек при игре с игрушкой, которая свистит, когда ее надувают, и скорбно стонет, когда из нее выпускают воздух) и как то, что напоминает приплюснутость грудей у мало созревшей женщины, лежащей на спине. В самом деле, в этой липкости, которая основывается на самой себе, существует видимое сопротивление, как отказ индивида, который не хочет уничтожиться во всем бытии, и в то же время законченная мягкость в своем крайнем выражении, так как мягкость есть не что иное, как уничтожение, которое остановилось на полдороге; мягкость является тем, что лучше всего передает нам образ нашей собственной разрушительной силы и ее границы. Медлительность исчезновения капли липкого внутри целого начинается с податливости, поскольку выступает как запаздывающее уничтожение, и кажется, что она пытается выиграть время; но эта податливость заканчивается, капля увязает в поверхности липкого. От этого феномена рождаются многие черты липкости. Вначале это то, что мягко при контакте. Если пролить воду на землю, она утечет. Если бросить клейкую субстанцию, она расстелется, растянется, сплющится – она мягка. Коснитесь липкого – оно не уходит, оно поддается, уступает. В самой неуловимости воды есть безжалостная жесткость, которая придает ей тайный смысл металла; в конечном счете она несжимаема подобно стали. Липкость сжимаема. Она производит, таким образом, вначале впечатление, что она есть бытие, которым можно владеть. Двояко: ее липкость, ее сцепление с собой мешает ей бежать; я могу, следовательно, взять ее в руки, отделить определенное количество меда или смолы из горшка и этим создать индивидуальный предмет непрерывным созиданием; но в то же время мягкость этой субстанции, которая расползается в моих руках, производит впечатление, что я постоянно разрушаю. Здесь есть образ разрушения-созидания. Липкость послушна. Только в тот самый момент, когда я думаю ею овладеть, вдруг посредством любопытного обратного хода она овладевает мной. Как раз здесь обнаруживается ее существенный характер, ее мягкость становится всасывающей банкой. Если предмет, который я держу в руке, тверд, я могу его выпустить из рук, когда мне захочется; его инертность символизирует для меня мою полную власть; я его основываю, но он меня вовсе не основывает. Это значит, что Для-себя объединяет В-себе, возвышает его к значимости В-себе, не компрометируя себя, оставаясь всегда силой, ассимилирующей и творческой. Именно Для-себя впитывает В-себе. Иначе говоря, владение утверждает верховенство Для-себя в синтетическом бытии "В-себе-Для-себя". Но вот липкость переставляет члены. Для-себя внезапно компрометируется. Я убираю руки, я хочу отбросить липкое, а оно прилипло ко мне; оно меня поглощает, всасывает; его способ бытия не есть ни успокаивающая инерция твердого, ни динамизм воды, который иссякает в бегстве от меня. Это деятельность мягкая, уклончивая, как женственное дыхание. Липкое смутно живет под моими пальцами, и я чувствую его как головокружение; оно привлекает к себе, как может привлекать дно пропасти. Присутствует осязаемое очарование липкости. Я не являюсь больше господином, чтобы остановить процесс присвоения. Он продолжается. В одном смысле он предстает перед нами в виде высшей покорности овладеваемого объекта, покорности собаки, которая привязывается. даже если ее больше не хотят. А в другом смысле именно под этой покорностью происходит скрытое обратное присвоение владеющего владеемым. Здесь виден символ, который быстро раскрывается; есть ядовитые владения; существует возможность, что В-себе поглощает Для-себя, то есть конституируется бытие в противоположность "В-себе-Для-себя", где В-себе привлекает Для-себя в свою случайность, в свое внешнее безразличие, в свое существование без основания. В этот момент я сразу понимаю ловушку липкости. Именно эта текучесть меня удерживает и компрометирует; я не могу скользить по этой липкости, все ее кровесосные банки удерживают меня; она не может скользить по мне, она цепляется как пиявка. Однако скольжение здесь не просто отрицает как твердость, оно унижает; липкость, кажется, здесь поддается, она меня привлекает, так как поверхность липкого в покое, по видимости, не отличается от поверхности очень плотной жидкости; только это оказывается ловушкой; скольжение подслащено скользящей субстанцией; оно оставляет на мне свои следы. Липкость появляется как жидкость, увиденная в кошмаре, все свойства которой оживляют определенный способ жизни и направлены против меня. Липкость – это отмщение В-себе. Отмщение подслащенное и женственное, которое будет символизироваться в другой плоскости качеством сладкого. Именно поэтому сладкое как сладость вкуса, нестираемая сладость, остающаяся во рту и живущая после того, как сладкое проглотили, прекрасно дополняет сущность липкого. Сладкое липкое есть идеал липкости; оно символизирует сладкую смерть Для-себя (оса, которая погрузилась в варенье и в нем утонула). Но в то же время липкость – это я, потому что я намечаю присвоение липкой субстанции. Это всасывание липкого, которое я чувствую на своих руках, дает в общих чертах картину непрерывности липкой субстанции для меня самого. Эти длинные и мягкие нити липкой субстанции, которые стекают с меня до липкой поверхности (когда, например, после того как я опустил в нее руку, я вытаскиваю ее оттуда), символизируют течение меня самого к липкому. И гистерезис, который я констатирую в слиянии внизу этих нитей с поверхностью, символизирует сопротивление моего бытия поглощению В-себе. Если я погружаюсь в воду, ныряю туда, если я плыву в ней, я не ощущаю никакого беспокойства, так как я ни в какой степени не опасаюсь там раствориться; я остаюсь твердым в ее текучести. Если же я погружаюсь в липкое, то чувствую, что начинаю там теряться, то есть растворяться в липком, как раз потому, что липкое находится в состоянии затвердевания. С этой точки зрения вязкость будет выражать тот же самый аспект, что и липкое, но она не очаровывает, не компрометирует, поскольку она инертна. В самом восприятии липкого, текучей субстанции, компрометирующей и неуравновешенной, есть нечто подобное неотступной мысли о превращении. Коснуться липкого – значит рисковать раствориться в липкости.

Итак, это растворение само по себе уже устрашающе, поскольку оно есть поглощение Для-себя посредством В-себе, как чернила поглощаются промокательной бумагой. Оно пугает превращением в вещь, какой бы она ни была, но, кроме того, еще и превращением в липкую вещь. Даже если я мог бы понять превращение в жидкое состояние меня самого, то есть преобразование моего бытия в воду, я не был бы сверх меры напуган, так как вода является символом сознания; ее движение, ее текучесть, эта необязывающая солидарность ее бытия, ее постоянное течение и т.д., – все в ней мне напоминает Для-себя в такой степени, что первые психологи, которые заметили свойство длительности сознания (Джеймс, Бергсон), очень часто сравнивали его с потоком. Именно поток лучше всего напоминает образ постоянного взаимопроникновения частей целого и их постоянное разъединение, свободу друг от друга. Но липкость порождает ужасный образ; ужасное в-себе становится липким для сознания. Липкому бытию присуща мягкость и через приклеивание всех его частей – тайная солидарность и причастность каждой к каждой; мягкое и расплывчатое усилие каждой части, чтобы индивидуализироваться, за чем следует падение в пустое сплющивание индивида, подслащенное с каждой стороны субстанцией. Сознание, которое становилось бы липким, преобразовалось бы таким образом липкостью своих идей. С момента нашего появления в мире мы обладаем этой навязчивой идеей сознания, которое хотело бы вырваться в будущее, к проекту себя и которое, в тот самый момент, когда оно имело бы сознание достижения этого, чувствовало бы себя тайно, невидимо сдерживаемым засасывающим прошлым, и должно было бы помогать своему медленному растворению в этом прошлом, от которого оно бежит, помогать вторжению в свой проект множества паразитов, пока оно наконец не потеряло бы себя полностью. Самый лучший образ этого ужасного положения "кражи мысли" дают нам психозы влияния. Но чем тогда выражается этот страх на онтологическом уровне, если как раз не бегством Для-себя перед В-себе фактичности, то есть именно темпорализацией? Ужас липкого – это ужас перед тем, что время могло бы стать липким, что фактичность могла бы непрерывно и незаметно прогрессировать и поглотила бы Для-себя, которое ею "существует". Это не страх смерти, не страх чистого В-себе, не страх ничто, но страх определенного бытия, которое больше не существует как В-себе-Для-себя и которое представлено только липкостью. Идеальное бытие, которое я отвергаю всеми силами и которое неотступно преследует меня в моем бытии в качестве ценности, то есть идеальное бытие, где не основанное В-себе имеет первенство над Для-себя, мы будем называть Антиценностью. Таким образом, в присваивающем проекте липкого липкость открывается внезапно как символ антиценности, то есть типа нереализованного, но угрожающего бытия, которое неизменно преследует сознание как постоянная опасность, от которой оно бежит, и отсюда внезапно превращает присваивающий проект в проект бегства. Появляется нечто, которое не есть результат никакого предшествующего опыта, но вытекает только из доонтологического понимания В-себе и Для-себя и является, собственно говоря, смыслом липкости. В одном смысле это есть опыт, поскольку липкое есть интуитивное открытие, а в другом смысле – это изобретение случайности бытия, его приключение. Из этого возникает новая опасность Для-себя – угрожающий способ бытия, которого необходимо избежать, конкретная категория, которую оно будет находить повсюду. Априори липкость не символизирует никакого психического действия; она обнаруживает определенное отношение бытия с самим собой, и это отношение изначально становится психическим, потому что я его открыл в проекте присвоения, и липкое отражает мой образ. Следовательно, я обогащен в результате первого контакта с липкостью действительной онтологической схемой за пределами различия между психическим и непсихическим, чтобы интерпретировать смысл бытия всех существований определенной категории. Эта категория к тому же возникает в качестве пустой рамки перед опытом различных видов липкого. Я ее забросил в мир своим первоначальным проектом перед липким; она является в то же время объективной структурой мира как антиценность, то есть она определяет сектор, где будут располагаться липкие объекты. Таким образом, всякий раз, как объект будет показывать эту связь бытия – о чем бы ни шла речь: о рукопожатии, об улыбке, о мысли, – она будет пониматься по определению как липкая, то есть она будет появляться вне своей феноменальной структуры в качестве конституирующей, в единстве со смолами, клеями, медом и т.п., огромный онтологический сектор липкости. И соответственно в той степени, в какой это, которое я хочу присвоить, представляет весь мир, липкое с первого интуитивного контакта появляется для меня обогащенным множеством неясных значений и отсылок, которые его возвышают. Липкое само раскрывается как "намного большее, чем липкое"; с момента появления оно преодолевает все различия между психическим и физическим, между сырым существующим и значениями мира; оно является возможным смыслом бытия. Первый опыт, который ребенок может сделать с липким, обогащает его психологически и морально; ему не нужно будет ждать, когда он повзрослеет, чтобы открыть вид клейкой низости, которую иносказательно называют "липкой"; она находится здесь, возле него, в самой липкости меда или клея. То, что мы говорим о липком, имеет значение для всех предметов, которые окружают ребенка; простое открытие их материи расширяет его горизонт до последних границ бытия и дает ему сразу совокупность ключей для расшифровки бытия всех человеческих фактов. Это не означает вовсе, что он знает о происхождении "мерзостей" жизни, их "особенностях" или, напротив, о "красотах" существования. Просто он обладает всеми смыслами бытия, из которых мерзости и красоты, действия, психические черты, сексуальные отношения и т.д. будут всегда только отдельными примерами. Клейкое, вязкое, легкое и т.д., отверстия в песке и в земле, пещеры, свет, ночь и т.д. открывают ему допсихические, досексуальные способы бытия, в которых он будет проводить свою жизнь, чтобы впоследствии их объяснить. Не существует "невинного" ребенка. В частности, мы охотно согласимся с фрейдистами, что многочисленные отношения, определенные предметы, определенные формы, окружающие ребенка, содержат сексуальность. Но под этим мы не подразумеваем, что сексуальный инстинкт, уже конституированный, нагружает их сексуальным значением. Нам кажется, напротив, что эти предметы и формы понимаются сами по себе и открывают ребенку способы бытия и отношения к бытию Для-себя, которые уже проясняют и формируют его сексуальность. Приведем только один пример. Многие психоаналитики были поражены тем, что все виды дыр привлекали детей (дыры в песке, в земле, гроты, пещеры, углубления). Они объясняли это влечение то анальным характером детской сексуальности, то предродовым шоком, то, собственно говоря, предчувствием самого сексуального действия. Мы не можем поддержать ни одно из этих объяснений. Объяснение посредством "родового травматизма" явно фантастическое.

Объяснение, которое уподобляет дыру сексуальному женскому органу, предполагает у ребенка опыт, которого он не может иметь, или предчувствие которого нельзя подтвердить. Что касается "анальной" сексуальности ребенка, мы не думаем ее отрицать, но чтобы она объясняла и наделяла символом отверстия, которые он встречает в поле восприятия, необходимо, чтобы ребенок познавал свой анус как дыру; скорее, нужно, чтобы познание сущности дыры, отверстия соответствовало ощущению, которое он имеет о своем анусе. Но мы достаточно показали субъективный характер "тела для меня", чтобы уяснить невозможность для ребенка понять какую-либо часть своего тела как объективную структуру универсума. Анус выступает в качестве отверстия как раз для другого. Он не может переживаться как таковой; даже интимный уход матери за ребенком не может обнаружить его в этом аспекте, потому что анус, как эрогенная зона, зона болезненная, не снабжен осязаемыми нервными окончаниями. Напротив, именно через другого – через слова, которые употребляет мать, чтобы обозначить тело ребенка, – последний узнает, что его анус является дырой. Следовательно, объективная природа воспринятого отверстия в мире проясняет для него объективную структуру и смысл анальной зоны, именно она придает трансцендентный смысл эрогенным ощущениям, которыми он до тех пор ограничивался, чтобы просто "существовать". Итак, в нем самом дыра является символом способа бытия, который должен прояснить экзистенциальный психоанализ. Мы не можем настаивать здесь на этом. Однако тут же увидят, что она представляется первоначально как ничто, "заполняющееся" своей собственной плотью; ребенок не может удержаться от того, чтобы вложить свой палец или всю руку в дыру. Она выступает для меня, стало быть, пустым образом меня самого; я могу течь только туда, чтобы сделать себя существующим в мире, который меня ожидает. Идеалом дыры является, следовательно, углубление, точно скопированное в соответствии с моим телом таким образом, что, приспосабливаясь и будучи стеснен в нем, я стану способствовать утверждению полного существования бытия в мире. Таким образом, заткнуть дыру – значит первоначально пожертвовать своим телом, чтобы существовала полнота бытия, то есть подвергнуть страданию Для-себя, чтобы создать, завершить и спасти целостность В-себе¹⁷.

Мы познаем здесь с самого начала одну из самых фундаментальных склонностей человеческой реальности – склонность к заполнению. Мы встретим эту склонность у юноши и у взрослого; большая часть нашей жизни проходит в том, чтобы затыкать дыры, заполнять пустоты, символически реализовывать и основывать полноту. Ребенок признает, начиная со своих первых опытов, что он сам продырявлен. Когда он кладет палец в рот, он пытается заделать отверстия своего лица; он ожидает, что палец, вместе с губами и нёбом, заткнет ротовое отверстие, как заделывают цементом щели в стене; он ищет плотности, однообразной и сферической полноты парменидовского бытия; и если он сосет свой палец, то именно чтобы его растворить, чтобы превратить его в текучее тесто, которое заткнет отверстие его рта. Эта склонность определенно является одной из самых фундаментальных среди тех, что служат опорой в пищевом действии; пища – это "мастика", которой будут затыкать рот; есть – значит, помимо всего прочего, затыкаться. Только отсюда мы можем перейти к сексуальности; непристойность женского полового органа является непристойностью всякой зияющей вещи; это – зов бытия, как, впрочем, все отверстия; в себе женщина призывает чужое тело, которое должно ее преобразовать в полноту бытия посредством проникновения и растворения. И, наоборот, женщина чувствует свое положение как призыв и именно потому, что она "продырявлена". В этом истинное происхождение адлеровского комплекса. Вне всякого сомнения, женский половой орган является ртом, и ртом прожорливым, который глотает пенис, что хорошо может подвести к идее кастрации; любовный акт является кастрацией мужчины; но прежде всего женский половой орган является дырой. Однако здесь речь идет о досексуальном значении, которое станет одним из составляющих сексуальности как сложной и эмпирической человеческой установки, но которое далеко от того, чтобы вести свое происхождение от сексуального-бытия, и не имеет ничего общего с фундаментальной сексуальностью, природу которой мы объяснили в третьей части книги. Тем не менее сохраняется то, что опыт дыры, когда ребенок видит реальность, включает онтологическое предчувствие сексуального опыта вообще; своим телом ребенок затыкает дыру, и дыра до всякой сексуальной конкретизации является непристойным ожиданием зова тела.

Для экзистенциального психоанализа очень важно прояснение этих экзистенциальных, непосредственных и конкретных категорий. Тем самым мы постигаем весьма общие проекты человеческой реальности. Но что интересует психоаналитика, то это прежде всего определение свободного проекта отдельной личности исходя из индивидуального отношения, которое соединяет ее с различными символами бытия. Я могу любить липкие контакты, иметь ужас перед дырами и т.п. Но это вовсе не означает, что липкое, вязкое, дыра и т.д. потеряли для меня свое общее онтологическое значение; напротив, на основе этого значения я определяюсь таким-то и таким-то способом по отношению к ним. Если липкое является символом бытия, где для-себя втягивается в-себя, кем являюсь я сам, который при встрече с другими любит липкое? К какому фундаментальному проекту себя я отсылаюсь, если хочу объяснить эту любовь к двусмысленному засасывающему в-себе? Таким образом, вкусы не остаются нередуцируемыми данными; если умеют их спрашивать, то они открывают нам фундаментальные проекты личности. Все они, вплоть до предпочтений в пище, имеют смысл. Нужно учитывать, если хорошо подумать, что каждый вкус выступает не как абсурдное данное, которое необходимо извинить, но как очевидная ценность. Если мне нравится вкус чеснока, то мне кажется иррациональным, что другие могут его не любить. Есть – в действительности означает присваивать посредством разрушения и в то же время заполняться определенным бытием. И это бытие дано как синтез температуры, плотности и, собственно говоря, вкуса. Одним словом, этот синтез означает определенное бытие. И когда мы едим, мы не ограничиваемся посредством вкуса познанием определенных качеств этого бытия; вкушая их, мы их присваиваем. Вкус является усвоением; зуб открывает через само действие измельчения плотность тела, которое он превращает в питательный шарик. Таким образом, синтетическая интуиция пищи представляет собой усваивающее разрушение. Она открывает мне бытие, которым я собираюсь создавать свое тело. Следовательно, то, что я принимаю или что я отвергаю с отвращением, и есть само бытие этого существующего, или, если хотите, целостность пищи предлагает мне определенный способ быть бытием, которое я принимаю или отвергаю. Эта целостность организуется как форма, в которой качества плотности и температуры более скрыты, остаются позади вкуса, выражающего их. "Сладкое", например, выражает липкое, когда мы съедаем ложку меда или патоки, как аналитическая функция выражает геометрическую кривую. Это означает, что все качества, которые, собственно говоря, не являются вкусом, собираются, растворяются, углубляются во вкус, представляют материю вкуса. (Эта плитка шоколада сначала сопротивляется моим зубам, но вскоре быстро прекращает сопротивление и рассыпается; ее сопротивление вначале, а затем рассыпание и являются шоколадом.) Они объединяются, впрочем, в определенные временные характеристики вкуса, то есть в его способ темпорализации. Некоторые вкусовые качества обнаруживаются сразу, другие с задержкой постепенно; одни уменьшаются медленно до своего исчезновения, а некоторые улетучиваются в тот самый момент, когда думают ими овладеть. Эти качества организуются вместе с плотностью и температурой; кроме того, они выражают в другой плоскости визуальный аспект пищи. Если я ем розовое пирожное, то вкус его розовый; легкий аромат, сладость и маслянистость крема являются розовыми. Таким образом, я ем розовое так же, как я вижу сладкое. Отсюда понятно, что вкус в силу этого факта имеет сложное строение и дифференцированную материю; он есть эта структурированная материя, представляющая особый тип бытия, который мы можем усвоить или отвергнуть с отвращением в соответствии с нашим первоначальным проектом. Следовательно, совершенно безразлично, любим ли мы устриц или съедобных моллюсков, улиток или креветок, если только мы знаем, как объяснить экзистенциальное значение этих видов пищи. Вообще говоря, нет нередуцируемых вкуса или склонности. Все они представляют определенный присваивающий выбор бытия. Экзистенциальный психоанализ должен их сравнить и классифицировать. Онтология нас здесь оставляет; она нам просто позволила определить последние цели человеческой реальности, ее фундаментальные возможности и ценность, которую она преследует. Каждая человеческая реальность является одновременно прямым проектом преобразования своего собственного Для-себя в В-себе-Для-себя и проектом присвоения мира как тотальности бытия-в-себе под различными разновидностями фундаментального качества. Вся человеческая реальность – это страсть, проект потерять себя, чтобы основать бытие и тем самым конституировать В-себе, которое ускользает от случайности, являясь своим собственным основанием Ens causa sui¹⁸, которое религии именуют Богом.

Следовательно, страсть человека противоположна страсти Христа, ибо человек теряет себя как человек, чтобы родился Бог. Но идея Бога противоречива, и мы теряем себя напрасно: человек оказывается тщетной страстью.