|
|
Ж.-П. Сартр. БЫТИЕ И НИЧТОГлава III ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ Чтобы достигнуть по возможности завершенного описания
для-себя, мы выбрали в качестве путеводной нити
исследование отрицательных действий. В самом деле, как мы
это видели, постоянная возможность небытия вне нас и в нас
обусловливает вопросы, которые мы можем ставить, и ответы,
которые можно на них получить. Но нашей первой целью не
было только раскрытие отрицательных структур для-себя. Во
введении мы столкнулись с проблемой, и как раз ее мы хотели
бы решить: каким является первоначальное отношение
человеческой реальности с бытием феноменов или
бытием-в-себе? В действительности, во введении мы вынуждены
были отвергнуть и реалистическое, и идеалистическое
решения. Мы сразу выявили, что трансцендентное бытие не
может никак действовать на сознание и что сознание не может
"конструировать" трансцендентное, объективируя элементы,
полученные в субъективном. Впоследствии мы поняли, что
первоначальное отношение к бытию не может быть внешним
отношением, которое объединило бы две субстанции, вначале
изолированные. "Отношение между областями бытия есть
простое разбрызгивание, – писали мы, –
сделавшееся частью их структуры". Значит, конкретное
открывается нам как синтетическая целостность, сознание
которой как феномена конституируют только сочленения,
артикуляции. Но если в определенном смысле рассматриваемое
сознание в своей изоляции есть абстракция, если феномены
– и даже феномены бытия – являются подобным
образом абстрактными, поскольку они не могут существовать
как феномены, не являясь сознанию, то бытие
феноменов в-себе, которое есть то, что оно есть, не может
быть рассматриваемо в качестве абстракции. Чтобы быть, оно
имеет необходимость только в самом себе, оно отсылает лишь
к себе. С другой стороны, описание для-себя показало нам,
напротив, хотя и отдаленно, что оно возможно и из
субстанции и из в-себе; мы видели, что оно было своим
собственным ничтожением и что оно может быть только в
онтологическом единстве своих экстаз. Если, следовательно,
отношение для-себя к в-себе должно быть первоначально
конститутивным самому бытию, которое ставится в отношение,
то нельзя понимать, что оно может быть конститутивным для
в-себе, но только для-себя. Как раз в для-себя одном нужно
искать ключ к этому отношению к бытию, которое называют,
например, познанием. Для-себя ответственно в своем бытии за
свое отношение к в-себе или, если хотите, оно производит
себя первоначально на основании отношения к в-себе. Именно
это мы уже представили, когда определили сознание как
"бытие, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии,
поскольку это бытие предполагает иное, чем оно, бытие". Но
с тех пор как мы сформулировали это определение, мы
приобрели новые знания. В частности, мы постигли глубокий
смысл для-себя как основания своего собственного ничто. Не
время ли сейчас использовать эти знания, чтобы определить и
объяснить это эк-статическое отношение для-себя к в-себе,
на основе которого могут появиться вообще познание и
действие? В состоянии ли мы ответить на первый
вопрос? Чтобы быть нететическим сознанием себя, сознание
должно быть тетическим сознанием некоторой вещи, как мы это
отмечали. Итак, то, что мы исследовали до сих пор, есть
для-себя как первоначальный способ бытия нететического
сознания себя. Не подходим ли мы тем самым к описанию
для-себя в его отношениях с в-себе, поскольку последние
являются конститутивными для его бытия? Не можем ли мы
сейчас найти ответы на вопросы такого типа: как и почему
для-себя имеет в своем бытии знание о в-себе, которое есть
то, чем оно является? И что такое познание вообще?
Существует только интуитивное познание. Дедукция и рассуждение, неправильно называемые познанием, суть лишь инструменты, ведущие к интуиции. Когда ее достигают, средства, используемые для ее достижения, стушевываются перед ней; в случаях, где она не может быть достигнута, рассуждения остаются в качестве дорожных указателей, которые указывают на недостижимую интуицию; если, наконец, она была достигнута, но не является в настоящем моему сознанию, правила, которые я использовал, остаются как результаты произведенных в прошлом операций, как то, что Декарт назвал "воспоминаниями идей". И если спросят, чем является интуиция, то Гуссерль ответит в согласии с большинством философов, что это – присутствие самой "вещи" (Sache) к сознанию. Познание является, следовательно, типом бытия, которое мы описали в предшествующей главе под названием "присутствия к...". Но мы как раз установили, что в-себе не может никогда само быть присутствием. В самом деле, быть-присутствующим есть способ экстатического бытия для-себя. Следовательно, мы обязаны перевернуть понятия нашего определения: интуиция есть присутствие сознания к вещи. Таким образом, мы должны теперь обратиться к природе и смыслу этого присутствия для-себя к бытию. Мы установили во введении, используя непроясненное понятие "сознание", необходимость для сознания быть сознанием чего-то. В самом деле, именно посредством того, сознанием чего оно является, оно отличает себя в собственных глазах и может быть сознанием себя; сознание, которое не было бы сознанием чего-то, не было бы сознанием вообще. Сейчас мы прояснили онтологический смысл сознания или для-себя. Мы можем, следовательно, поставить проблему в понятиях более точных и спросить: что может означать эта необходимость для сознания быть-сознанием-чего-то, если рассматривать его в онтологическом плане, то есть в перспективе бытия-для-себя? Известно, что для-себя есть основание своего ничто в форме призрачной диады: отражение-отражающее. Отражающее существует только для того, чтобы отражать отражение, и отражение становится отражением, лишь поскольку оно отсылает к отражающему. Таким образом, два члена, очерченные диадой, указывают один на другой и каждый включает свое бытие в бытие другого. Но если отражающее является не чем иным, как отражающим это отражение, и если отражение может характеризоваться только посредством своего "бытия-чтобы отражаться в этом отражающем", два члена квазидиады, соединяя одно с другим свои ничто, ничтожатся вместе. Нужно, чтобы отражающее отражало что-то, чтобы целое не провалилось в ничто. Но если отражение, с другой стороны, было чем-то независимо от своего бытия-чтобы-отражаться, необходимо, чтобы оно было определено не как отражение, но как в-себе. Нужно было бы ввести плотность в систему "отражение-отражающее" и в особенности завершить намеченное разделение. Ибо в для-себя отражение является также отражающим. Но если отражение определяется, оно отделяется от отражающего, и его явление отделяется от его реальности; cogito становится невозможным. Отражение не может быть сразу "что-то отражающим" и ничем, как если бы оно определялось другой вещью, чем оно само, или, если хотите, оно отражалось бы как отношение к внешнему, которым оно не является. Что определяет отражение для отражающего, и есть всегда то, к чему оно есть присутствие. Даже радость, понимаемая в плоскости неотражающего, есть не что иное, как "отражаемое" присутствие к радостному и открытому миру, полному счастливых перспектив. Но некоторые предшествующие строки уже заставляют нас предвидеть, что небытие оказывается существенной структурой присутствия. Присутствие включает радикальное отрицание как присутствие по отношению к тому, чего нет. Присутствующим по отношению ко мне является то, чем я не являюсь. Впрочем, заметят, что это "небытие" предполагается априори во всей теории познания. Невозможно сконструировать понятие объекта, если у нас первоначально нет отрицательного отношения, обозначающего объект в качестве того, что не является сознанием. Именно это достаточно хорошо передает выражение "не-я", ставшее модой эпохи, хотя у тех, кто его использовал, нельзя обнаружить даже малейшего желания обосновать это "не", изначально характеризующее внешний мир. В самом деле, ни связь представлений, ни необходимость определенных субъективных целостностей, ни временная необратимость, ни обращение к бесконечному не могут служить тому, чтобы конституировать объект как таковой, то есть служить основой для последующего отрицания, которое отделило бы не-я и противопоставило его мне как таковому, если именно это отрицание не было бы дано вначале и если оно не было бы априори основанием всякого опыта. Вещь и является, перед всяким сравнением, перед всякой конструкцией, тем, что она присутствует к сознанию, не будучи сознанием. Первоначальное отношение присутствия в качестве основания познания есть отрицание. Но так как отрицание идет к миру посредством Для-себя и так как вещь есть то, что она есть, в абсолютном безразличии тождества, – вещь не может быть тем, что полагает себя как не являющееся для-себя. Отрицание идет от самого для-себя. Нельзя пони-мать это отрицание как тип суждения, который касался бы самой вещи, и она сама бы отрицала, что является для-себя; этот тип отрицания может пониматься, только если для-себя было бы полностью готовой субстанцией, и, даже в этом случае, он мог бы появиться только как третье бытие, устанавливающее извне отрицательное отношение между двумя сущими. Но посредством первоначального отрицания как раз и конституируется для – себя как не являющееся вещью. Таким образом, определение, которое мы даем сейчас сознанию, может быть сформулировано в перспективе для-себя следующим образом: "Для-себя есть бытие, для которого его бытие стоит под вопросом в своем бытии, поскольку оно в сущности является определенным способом не быть бытием, которое оно полагает сразу в качестве другого, чем оно". Познание, следовательно, возникает как способ бытия. Познание не есть ни отношение, устанавливаемое задним числом между двумя сущими, ни активность одного из них, ни качество или свойство. Оно есть само бытие для-себя, поскольку оно есть присутствие по отношению к.., то есть поскольку оно имеет в бытии свое бытие, производя в нем небытие определенного бытия, по отношению к которому оно присутствует. Это значит, что для-себя может быть только в форме отражения, становясь отражающим как не являющимся определенным бытием. "Что-то", которое должно определять отражаемое, чтобы пара "отражение-отражающее" не провалилось в ничто, является чистым отрицанием. Отражающее определяет себя вне определенного бытия как не являющееся этим бытием; это и есть то, что называют: быть сознанием чего-то. Но нужно уточнить, что мы понимаем под этим первоначальным отрицанием. Следует, в самом деле, отличать два типа отрицания: отрицание внешнее и отрицание внутреннее. Первое появляется как чисто внешняя связь, установленная между двумя сущими свидетелем. Когда я говорю, например: "Стол не есть чернильница"*51, то очевидно, что основание этого отрицания не находится ни в столе, ни в чернильнице. Оба являются тем, чем они являются, – и это все. Отрицание есть категориальная и идеальная связь, которую я устанавливаю между ними, не изменяя их во что бы то ни было, не обедняя и не обогащая ни в малейшей степени их качество: они даже не затрагиваются этим негативным синтезом. Так как это отрицание не служит им ни для обогащения, ни для конституирования, оно остается строго внешним. Но уже можно угадать смысл другого отрицания, если рассмотреть такие выражения, как: "Я небогат" или "Я некрасив". Произнесенные с определенной грустью, они не только обозначают, что отрицается определенное свойство, но что само отрицание начинает влиять на внутреннюю структуру положительного бытия, в котором отрицают свойство. Когда я говорю: "Я некрасив", я не ограничиваюсь отрицанием у меня, взятом вполне конкретно, определенного свойства, которое от этого переходит в ничто, оставляя нетронутым положительную целостность моего бытия (например, когда я говорю: "Ваза не белая, она серая", "Чернильница не на столе, она на камине"); я хочу отметить, что "не быть красивым" есть определенное отрицательное свойство моего бытия, которое меня характеризует изнутри, и в качестве отрицательности оно является реальным качеством меня самого как не являющегося красивым, и это отрицательное качество будет объяснять так же хорошо мою грусть, например, как и мои неудачи в мире. Под внутренним отрицанием мы понимаем такое отношение между двумя сущими вещами, что та, которая отрицается другой, определяет последнюю, посредством своего отсутствия, в глубине ее сущности. Отрицание становится тогда существенной связью бытия, поскольку по крайней мере одно из сущих, которого оно касается, таково, что указывает на другое, носит другое в своей глубине как отсутствие. Во всяком случае, ясно, что этот тип отрицания не может применяться к бытию-в-себе. Он по природе принадлежит для-себя. Только для-себя может быть определено в своем бытии через бытие, которым оно не является. И если внутреннее отрицание может появиться в мире (когда, например, говорят о жемчуге, что он фальшивый, о фрукте, что он незрелый, о яйце, что оно несвежее и т.д.), то именно посредством для-себя оно приходит в мир как всякое отрицание вообще. Если, следовательно, только одному для-себя принадлежит знание, то лишь ему одному свойственно появляться как не являющемуся тем, что оно знает. И так как здесь явление и бытие представляют собой только одно, поскольку для-себя имеет бытие своего явления, то нужно понять, что для-себя включает в свое бытие бытие объекта, которым оно не является, поскольку оно стоит под вопросом в своем бытии как не являющееся этим бытием. Нужно отделаться здесь от одной иллюзии, которую можно было бы сформулировать так: чтобы конституироваться самому как не являющемуся таким-то бытием, следует предварительно иметь каким бы то ни было образом знание этого бытия, так как я не могу судить о моих различиях с бытием, о котором я ничего не знаю. Безусловно, в нашем эмпирическом существовании мы не можем знать, чем мы отличаемся от японца или англичанина, от рабочего или монарха, не имея некоторого понятия об этих различных людях. Но эти эмпирические различия не могут для нас здесь служить основой, так как мы ограничиваемся исследованием онтологического отношения, определяющего всякий возможный опыт и устанавливающего как объект вообще может существовать для сознания. Следовательно, не нужно, чтобы я имел какой-либо опыт об объекте как объекте, который не является мной, перед тем как конституировать его в качестве объекта. Напротив, то, что определяет всякий возможный опыт, и есть априори появление объекта для субъекта или, поскольку появление объекта является первоначальным фактом Для-себя, первоначальное возникновение для-себя как присутствие по отношению к объекту, которым оно не является. Таким образом, следует переставить члены предшествующей формулы: фундаментальное отношение, посредством которого для-себя имеется в бытии в качестве не являющегося этим отдельным бытием, по отношению к которому оно присутствует, есть основа всякого познания этого бытия. Но необходимо подробнее описать это первичное отношение, если мы хотим сделать его понятным. То, что остается истинным в изложении
интеллектуалистской иллюзии, от которой мы отказались
ранее, есть как раз то, что я не могу определить себя, не
являясь объектом, который первоначально лишен всякой связи
со мной. Я не могу отрицать, что я являлся бы
таким-то бытием на расстоянии от этого бытия.
Если я постигаю бытие полностью заключенным в себя, это
бытие в самом себе будет попросту тем, чем оно является, и
в силу этого в нем не найдется места ни для отрицания, ни
для познания. Фактически лишь исходя из бытия, которым оно
не является, бытие может объявить о себе, чем оно не
является. В случае внутреннего отрицания это означает, что
именно там, в и на бытии, которым оно не является, для-себя
появляется, не будучи тем, что оно есть. В этом смысле
внутреннее отрицание есть конкретная онтологическая связь.
Речь здесь совсем не идет об одном из тех эмпирических
отрицаний, где отрицаемые свойства вначале различаются
посредством их отсутствия или даже их небытия. Во
внутреннем отрицании для-себя расплющено на том, что оно
отрицает. Отрицаемые свойства являются как раз тем, к чему
ближе всего для-себя; именно из них оно черпает свою
отрицательную силу и постоянно ее обновляет. В этом смысле
их нужно видеть в качестве конститутивного фактора его
бытия, так как оно должно быть там вне себя в них; оно
должно быть ими, чтобы отрицать, что оно ими
является. Одним словом, начальная граница внутреннего
отрицания и есть в-себе, вещь, которая находится
здесь; вне ее нет ничего, кроме пустоты, ничто, которое
отличается от вещи только чистым отрицанием, которому
эта вещь дает само содержание. Трудность, с которой
сталкивается материализм, выводя познание из объекта,
проистекает оттого, что он хочет произвести субстанцию из
другой субстанции. Но эта трудность не может нас
остановить, так как мы утверждаем, что вне в-себе нет
ничего, за исключением отражения этого ничего,
которое само поляризуется и определяется через в-себе,
поскольку оно есть именно ничто этого в-себе,
индивидуализированное ничто, которое есть ничто только
потому, что оно не есть в-себе. Таким образом, в
этом эк-статическом отношении, являющимся конститутивным
внутреннему отрицанию и познанию, как раз само в-себе есть
конкретный полюс в своей полноте, и для-себя есть именно
пустота, в которой выделяется в-себе. Для-себя находится
вне себя в-себе, поскольку определяется посредством того,
чем оно не является; первичная связь в-себе с для-себя
является, стало быть, связью бытия. Но эта связь не
выступает ни недостатком, ни отсутствием. В
самом деле, в случае отсутствия я определяю себя
посредством бытия, которым я не являюсь и которого нет или
нет здесь, то есть то, что меня определяет, выступает как
полость в середине того, что я буду называть моей
эмпирической полнотой. Напротив, в познании, взятом как
связь онтологического бытия, бытие, которым я не являюсь,
представляет абсолютную полноту в-себе. И я, напротив,
оказываюсь ничем, отсутствием, определяющим себя в
существовании, исходя из этой полноты. Это означает, что в
типе бытия, которое называют познанием, единственное
бытие, которое можно встретить и которое постоянно
здесь, и есть познаваемое. Познающего нет,
оно непостигаемо. Оно есть не что иное, как то, что
производит присутствие познаваемого бытие-здесь, так
что для него самого познаваемое не выступает ни
присутствующим, ни отсутствующим, оно просто есть. Но это
присутствие познаваемого есть присутствие по отношению к
ничто, поскольку познающее – это чистое
отражение небытия; присутствие появляется, следовательно,
через полную просвечиваемость познаваемого для познающего
как абсолютное присутствие. Психологическая и
эмпирическая иллюстрация этого первоначального отношения
дается нам через пример очарования. В самом деле, в
этих случаях, представляющих непосредственный факт
познания, познающее выступает исключительно чистым
отрицанием; оно не находит себя нигде, его нет.
Единственное определение, которое ему может
соответствовать, – это то, что оно не является
как раз таким очаровывающим объектом. В очаровании нет
больше ничего, кроме гигантского объекта в пустынном мире.
Однако очаровывающая интуиция совсем не является
слиянием с объектом. Ибо условием того, чтобы было
очарование, и является то, чтобы объект выделялся с
абсолютной рельефностью на фоне пустоты, то есть чтобы я
было как раз непосредственным отрицанием объекта и ничем,
кроме этого. Именно это чистое отрицание мы также встречаем
в основе пантеистических интуиции, которые иногда описывал
Руссо в качестве конкретных психических событий своей
биографии, сообщая нам, что он "смешивается" со вселенной,
что единственно мир возникает внезапно присутствующим как
абсолютное присутствие и безусловная целостность. Конечно,
мы можем понять это полное и пустынное присутствие мира,
его чистое "здесь-бытие" и вполне допускаем, что в этот
исключительный момент не существовало ничего другого, кроме
мира. Но это нисколько не означает, как хотел допустить
Руссо, что происходит слияние сознания с миром. Это слияние
означало бы затвердевание для-себя в в-себе и сразу же
исчезновение мира и в-себе как присутствия. Действительно,
в пантеистическом замысле нет ничего, кроме мира, за
исключением того, что осуществляет присутствие в-себе как
мира, то есть чистого отрицания, являющегося
нететическим сознанием себя как отрицания. И именно
потому, что познание есть не отсутствие, а
присутствие, нет ничего, что отделяет
познающего от познаваемого. Часто определяли интуицию как
непосредственное присутствие познаваемого по отношению к
познающему, но редко думали о характере понятия
непосредственности. Непосредственность есть
отсутствие всякого посредника: это само собой разумеется,
иначе был бы познаваемым только посредник, а не
опосредованное. Но если мы не можем указать никакого
посредника, нужно, чтобы мы отбросили сразу непрерывность и
прерывность как тип присутствия познающего по отношению к
познаваемому. В самом деле, мы не будем допускать, чтобы
была непрерывность познающего с познаваемым, так как она
предполагает опосредствующий член, который был бы сразу
познающим и познаваемым, что лишает автономии познающего
перед познаваемым, включая бытие познающего в бытии
познаваемого. Структура объекта тогда исчезла бы, поскольку
объект требует бытия абсолютно отрицаемого посредством
для-себя в качестве бытия для-себя. Но мы также не можем
рассматривать первоначальное отношение для-себя к в-себе
как отношение прерывности. Конечно, разделение между
двумя прерывными элементами является пустотой, то есть
ничто, но реализованным ничто, то есть
в-себе. Это субстанциализированное ничто, как
таковое, представляет собой плотность, никуда не ведущую,
оно разрушает непосредственность присутствия, так как стало
чем-то в качестве ничто. Присутствие для-себя по
отношению к в-себе не может выражаться ни в понятиях
непрерывности, ни в понятиях прерывности, оно есть чистое
тождество, подвергнутое отрицанию. Чтобы лучше это
понять, используем сравнение: когда две кривые оказываются
касательными друг к другу, они представляют тип присутствия
без посредников. Но таким образом взор постигает только
одну линию по всей длине их касания. Если даже скрыли
бы две кривые и было позволено видеть длину АВ, где
они касаются друг с другом, было бы невозможно их
различать. В самом деле, то, что их отделяет, и есть именно
ничто; нет ни непрерывности, ни прерывности, а лишь
чистое тождество. Раскрыв внезапно две фигуры, мы постигаем
их еще раз существующими по всей их длине; и это происходит
не от быстрого реального отделения, которое вдруг было бы
произведено между ними, а потому, что два движения,
которыми мы проводим две кривые, чтобы они
воспринимались, включают каждое отрицание как
конституирующее действие. Таким образом, то, что отделяет
две кривые в самом месте их касания, есть ничто,
даже не расстояние; это чистая отрицательность как
противоположность конституирующему синтезу. Этот образ
поможет лучше понять отношение непосредственности, которое
первоначально объединяет познающее с познаваемым. В самом
деле, обычно оказывается, что отрицание действует на
"что-то", что заранее существует до отрицания и
конституирует его материю; если я говорю, например, что
чернильница не есть стол, стол и чернильница – это
объекты уже конституированные, бытие которых в-себе будет
опорой для отрицательного суждения. Но в случае отношения
"познающее-познаваемое" нет ничего на стороне познающего,
которое могло бы создать опору для отрицания; "нет"
никакого различия, никакого принципа различения, чтобы
отделить в-себе познающее от познаваемого. Но в
полном неразличении бытия нет ничего, кроме отрицания,
которое даже не является тем, что имеют в бытии,
которое даже не полагается как отрицание. Таким образом,
наконец, познание и само познающее не являются ничем, кроме
факта, "что есть" бытие, что бытие-в-себе дается и
возвышается рельефно на фоне этого ничто. В этом смысле мы
можем назвать познание чистым одиночеством познаваемого.
Значит, достаточно сказать, что первоначальный феномен
познания ничего не добавляет к бытию и ничего не
создает. Посредством него бытие не обогащается, так как
познание есть чистая отрицательность. Оно производит только
то, чтобы было бытие. Но это обстоятельство "чтобы
было" бытие не есть внутреннее определение бытия, которое
есть то, чем оно является, но отрицательность. В этом
смысле раскрытие положительного свойства бытия является
противоположностью онтологическому определению для-себя в
его бытии как чистой отрицательности. Например, как мы это
дальше увидим, раскрытие пространственности бытия
осуществляется только с неполагающим восприятием для-себя
самим собой в качестве непространственного. И
свойство непространственности для-себя совсем не является
мистическим положительным свойством духовности, которая
скрывается под отрицательным названием: это по природе
эк-статическое отношение, так как именно посредством
протяженности трансцендентного в-себе и в этой
протяженности для-себя объявляет себя непротяженным и
реализует собственную непротяженность. Для-себя не может
быть непространственным вначале, чтобы потом вступить в
отношение с пространственным бытием, поскольку, каким бы
образом мы его ни рассматривали, понятие
непространственного не может иметь смысла через себя; оно
есть не что иное, как отрицание пространственного. Если бы
смогли устранить посредством невозможного пространственные
определения, раскрываемые в-себе, для-себя не осталось бы
непространственным; оно не было бы ни
пространственным, ни непространственным и стало бы
невозможным характеризовать его каким бы то ни было образом
по отношению к пространственному. В этом смысле
пространственное является трансцендентным определением,
которое для-себя должно воспринять точно в той же степени,
в какой оно отрицает у самого себя пространственное. Как
раз поэтому термин, который, по нашему мнению, лучше всего
соответствует этому внутреннему отношению познания и бытия,
есть слово "реализовать", которое мы используем в
его двойном смысле – онтологически и гностически. Я
реализую проект, поскольку я даю ему бытие; но я
реализую также свою ситуацию, как я ее вижу, как я
ее произвожу в бытии с моим бытием, я "реализую" размеры
определенной катастрофы, трудность некоторого предприятия.
Знать – значит реализовать в двух смыслах
понятия. Это значит делать, чтобы существовало бытие, имея
в бытии отраженное отрицание этого бытия: реальное
есть реализация. Мы будем называть
трансцендентностью это внутреннее и реализующее отрицание,
раскрывающее в-себе и определяющее для-себя в его бытии.
По отношению к какому бытию для-себя есть присутствие? Тотчас заметим, что вопрос поставлен плохо; бытие есть то, чем оно является; оно не может обладать в себе самом определением "этого", которое ответит на вопрос "какое?". Словом, вопрос имеет смысл, только если он ставится в мире. Следовательно, для – себя не может быть присутствующим по отношению к этому скорее, чем к тому, поскольку именно его присутствие осуществляет, что есть "этот" скорее, чем "тот". Однако примеры нам показали для-себя, отрицающего конкретно, каким оно было бы таким-то единичным бытием. Но, описывая отношение познания, мы беспокоились прежде всего о прояснении структуры его отрицательности. Так как она была раскрыта на примерах, эта отрицательность уже была вторичной. Отрицательность как первоначальная трансцендентность не определяется, исходя из некоторого этого, она – причина того, что некоторое это существует. Первоначальным присутствием для-себя является присутствие по отношению к бытию. Не скажем ли мы тогда, что оно является присутствием по отношению ко всему бытию? Но мы впали бы в этом случае в предшествующую нашу ошибку. Ибо целостность может прийти к бытию только через для-себя. В самом деле, целостность предполагает внутреннее отношение бытия Между членами квазимножества тем же образом, каким множество предполагает, чтобы быть этим множеством, внутреннее интегрирующее отношение между своими элементами; именно в этом смысле само по себе добавление является действием синтетическим. Целостность может приходить к существующим вещам только посредством бытия, которое имеет в бытии свою собственную целостность в их присутствии. И это как раз случай для-себя, распадающейся целостности, которая темпорализуется в постоянной незавершенности. Именно для-себя в своем присутствии по отношению к бытию осуществляет то, что есть все бытие. В самом деле, нужно хорошо понять, что это бытие-здесь может быть названо как это только на фоне присутствия всего бытия. Это совсем не значит, что определенное бытие нуждается во всем бытии, чтобы существовать, но что для-себя реализуется как реализующее присутствие по отношению к этому бытию на первоначальной основе реализующегося присутствия по отношению ко всему. Но и соответственно целостность, будучи внутренним онтологическим отношением "этих", может раскрыться только в единичных "этих" и через них. Это значит, что для-себя реализуется как реализующееся присутствие по отношению ко всему бытию в качестве реализующегося присутствия по отношению к "этим", и к единичным "этим" как реализующееся присутствие ко всему бытию. Другими словами, присутствие для себя и по отношению к миру может реализоваться только через его присутствие по отношению к одной или многим единичным вещам и, наоборот, его присутствие по отношению к единичной вещи может реализоваться только на основе присутствия по отношению к миру. Восприятие производится лишь на онтологическом основании присутствия по отношению к миру, и мир конкретно открывается как основа каждого единичного восприятия. Остается объяснить, как появление для-себя в бытии может производить то, что существует все (целое) и эти. Присутствие для-себя по отношению к бытию как целостности проистекает из того, что для-себя имеет в бытии, в модусе бытия то, чем оно не является, а в модусе небытия – то, чем оно является, свою собственную целостность как распадающуюся целостность. В самом деле, поскольку оно делается бытием в единстве самого появления в качестве всего того, чем не является бытие, последнее находится перед ним как все то, чем для-себя не является. Первоначальное отрицание, в действительности, оказывается радикальным отрицанием. Для-себя, находящееся перед бытием в качестве своей собственной целостности, будучи само полным отрицанием, является отрицанием всего. Таким образом, завершенная целостность, или мир, раскрывается как конституированный из бытия незавершенной целостности, посредством которой бытие целостности возникает в бытии. Именно через мир для-себя заявляет о себе как о распадающейся целостности; это значит, что посредством своего появления для-себя раскрывает бытие как целостность, поскольку для-себя имеет в бытии свою собственную целостность в распадающемся модусе. Следовательно, сам смысл для-себя находится вне, в бытии, но именно через для-себя появляется смысл бытия. Эта тотализация1 бытия ничего не добавляет к бытию. Она есть не что иное, как способ, которым бытие раскрывается как не являющееся для-себя, способ, посредством которого существует бытие; она появляется вне для-себя, полностью недостижимая, как то, что определяет для-себя в его бытии. Но факт открытия бытия как целостности не касается бытия, так же как факт счета двух чашек на столе не затрагивает каждую из чашек в ее существовании или в ее природе. Это, однако, не чистое субъективное изменение для-себя, поскольку, напротив, посредством него и становится возможной всякая субъективность. Но если для-себя должно быть ничто, посредством которого "есть" бытие, оно может иметь здесь первоначально бытие только как целостность. Таким образом, познание есть мир; скажем, как Хайдеггер: мир и, вне этого, ничто. Только это "ничто" не является первоначально тем, в чем возникает человеческая реальность. Ничто есть сама человеческая реальность как радикальное отрицание, посредством которого открывается мир. И, конечно, только восприятие мира как целостности выявляет на стороне мира ничто, которое поддерживает и оформляет эту целостность. Как раз это самое ничто определяет целостность как таковую в качестве абсолютного ничто, остающегося вне целостности; именно поэтому тотализация не добавляет ничего к бытию; так как она есть лишь результат появления ничто как границы бытия. Но это ничто является не чем иным, как человеческой реальностью, постигающей себя в качестве исключенной из бытия и постоянно пребывающей по ту сторону бытия вместе с ничто. Это означает то же самое, что сказать: человеческая реальность является тем, посредством чего бытие раскрывается как целостность, или человеческая реальность есть ничто вне бытия. Это ничто как возможность находится по ту сторону мира, поскольку: 1) эта возможность раскрывает бытие как мир; 2) человеческая реальность имеет в бытии эту возможность, конституируя вместе с первоначальным присутствием по отношению к бытию круг самости. Но человеческая реальность создает незавершенную целостность из отрицаний только потому, что выдвигает конкретное отрицание, которое имеет в бытии как настоящее присутствие по отношению к бытию. В самом деле, если бы она была чистым сознанием бытия, синкретическим и недифференцированным отрицанием, то не смогла бы определить себя и, следовательно, не смогла бы быть конкретной целостностью, хотя и распадающейся на свои определения. Она является целостностью только потому, что избегает всеми своими другими отрицаниями конкретного отрицания, которым она является в настоящем; ее бытие может быть целостностью только в той мере, в какой она есть переход ко всему, что она имеет в бытии, от частичной структуры, которой она является. В противном случае она была бы тем, что она просто есть, и никак не могла бы быть рассматриваема как целостность или нецелостность. Однако в определенном смысле, когда отрицательная частичная структура должна появиться на фоне недифференцированных отрицаний, которыми я являюсь и частью которых она оказывается, я заявляю о себе посредством бытия в себе определенной конкретной реальности, которую я имею в небытии. Бытие, которым я не являюсь в настоящем, поскольку оно появляется на фоне целостности бытия, и есть это. Это и есть то, чем я не являюсь в настоящем, поскольку я ничего не имею в небытии из бытия; оно открывается на недифференцированном фоне бытия, чтобы объявить о себе конкретным отрицанием, которое я имею в бытии на общем фоне моих отрицаний. Это первоначальное отношение целого и "этого" лежит в основании отношения между фоном и формой, разъясненного в Gestalttheorie2. "Это" появляется всегда на фоне, то есть на недифференцированной целостности бытия, поскольку Для-себя здесь выступает как радикальное и синкретическое отрицание. Но оно всегда может раствориться в своей недифференцированной целостности, когда появится другое это. Однако появление этого или формы на фоне, будучи коррелятивным появлением моего собственного конкретного отрицания на синкретическом фоне радикального отрицания, предполагает, что я одновременно являюсь и не являюсь этим полным отрицанием, или, если угодно, я являюсь им в модусе "небытия" и я им не являюсь в модусе бытия. В самом деле, только таким образом настоящее отрицание возникает на фоне радикального отрицания. В противном случае, в действительности, оно было бы полностью оторвано от него или растворилось бы в нем. Появление этого на всем коррелятивно определенному способу, который имеет Для-себя, чтобы быть отрицанием самого себя. Это существует, поскольку я не являюсь еще своими будущими отрицаниями и поскольку я не являюсь больше своими прошлыми отрицаниями. Открытие этого предполагает, что "акцент ставится" на определенном отрицании, сопровождаемом уходом других в синкретическое исчезновение фона, то есть для-себя может существовать только как отрицание, которое конституируется на уходе в целостность радикальной отрицательности. Для-себя не является миром, пространственностью, постоянством, материей, короче говоря, в-себе вообще, но его способ не-быть-ими означает иметь в небытии этот стол, этот стакан, эту комнату на общем фоне отрицательности. Это предполагает, следовательно, отрицание отрицания. Но отрицание, имеющее в бытии радикальное отрицание, которое оно отрицает, не прекращает быть связанным с этим последним онтологической нитью и готово слиться с ним через появление другого этого. В этом смысле "это" раскрывается как это посредством "отхода в фон мира" всех других "этих"; его определение, лежащее в начале всех определений, есть отрицание. Нужно хорошо понять, что это отрицание, рассматриваемое со стороны этого, представляет собой полный идеал. Оно ничего не добавляет к бытию и ничего от него не забирает. Бытие, сопоставляемое с "это", есть то, чем оно является, и не прекращает быть им; оно не становится. Как таковое, оно не может быть вне самого себя в целом как структура целого, ни также быть вне себя в целом, чтобы отрицать свою тождественность с целым. Отрицание может прийти к этому только через бытие, которое имеет в бытии одновременно присутствие по отношению ко всему бытию и по отношению к этому, то есть посредством эк-статического бытия. Так как оно не затрагивает это как бытие-в-себе и не производит реальный синтез всех этих в целостность, то конститутивное отрицание этого есть отрицание внешнего типа; отношение этого к целому есть отношение внешнего характера. Таким образом, мы видим появление определения как внешнего отрицания, коррелятивного внутреннему, радикальному и эк-статическому отрицанию, которым я являюсь. Именно это объясняет двойственный характер мира, открывающегося одновременно как синтетическая целостность и как чисто аддитивный набор (collection) всех "этих". В самом деле, поскольку мир является целостностью, раскрывающейся как то, в чем Для-себя имеет в бытии радикально собственное ничто, мир открывается как синкретизм недифференцированности. Но поскольку это полное ничтожение находится всегда по другую сторону конкретного и теперешнего ничтожения, мир всегда готов открыться как выемка для появления одного или многих "этих", которые были уже в глубине недифференцированности фона, а сейчас выступают в качестве дифференцированной формы. Таким образом, когда мы постепенно приближаемся к ландшафту, который был дан нам в нерасчлененном виде, мы видим появление объектов, которые даются как уже бывшие там в качестве элементов в наборе отдельных "этих"; отсюда в опытах гештальттеоретиков непрерывный фон, когда он воспринимается как форма, разбивается на множество отдельных элементов. Итак, мир как коррелят распадающейся целостности появляется как прозрачная целостность в том смысле, что он никогда не является реальным синтезом, но есть идеальное ограничение посредством ничто набора этих. Так, непрерывное как формальное качество фона позволяет появиться прерывному в качестве типа внешнего отношения между этими и целостностью. Именно эту постоянную прозрачность целостности в комплекте, непрерывное в прерывном называют пространством. В самом деле, пространство не может быть бытием. Оно есть неустойчивое отношение между существующими вещами, не имеющими никакого отношения между собой. Оно является полной независимостью существующих в-себе, поскольку она открывается в бытии, выступающем присутствием по отношению ко "всем" в-себе, как независимость одних по отношению к другим; и это единственный способ, которым существующие вещи могут открываться как не имеющие никакого отношения, в бытии, посредством которого отношение приходит в мир, то есть чисто внешнее отношение. И так как это внешнее отношение не может принадлежать ни тому, ни другому из рассматриваемых этих, и поскольку, с другой стороны, как чисто локальная отрицательность оно разрушает само себя, оно не может быть ни собой, ни "быть бывшим". Бытие, становящееся пространственным, есть Для-себя как соприсутствующее по отношению ко всем и к этому; пространство является не миром, но непостоянством мира, понимаемым как целостность, так как оно всегда может распадаться на внешнее множество. Пространство – не фон, не форма, а идеальность фона, ибо оно всегда может распадаться на формы; оно – не непрерывность, не прерывность, а постоянный переход от непрерывности к прерывности. Существование пространства доказывает, что Для-себя, осуществляя то, что есть бытие, не добавляет ничего к нему; оно – идеальность синтеза. В этом смысле пространство одновременно и целостность, в той степени, в какой оно берет свое начало от мира, и ничто, поскольку оно приводит к размножению этих. Пространство не позволяет воспринять себя конкретной интуицией, так как оно не есть, но непрерывно делает себя пространственным. Оно зависит от временности и появляется во временности поскольку оно может прийти к миру только посредством бытия, способом бытия которого является темпорализация, и так как пространство есть способ, которым это бытие экстатически теряется, чтобы реализовать бытие. Пространственная характеристика этого не добавляется синтетически к нему, но она есть только его "место", то есть его отношение внешности на фоне, поскольку это отношение может распадаться на множество внешних отношений с другими этими, когда сам фон распадается на множество форм. В этом смысле было бы бесполезно понимать пространство как форму, накладываемую априорной структурой нашей чувственности на феномены; пространство не может быть формой, так как оно есть ничто; оно, напротив, является признаком того, что ничего, кроме отрицания (и еще как внешний тип отношения, который оставляет нетронутым то, что он объединяет), не может прийти к в-себе посредством Для-себя. Что касается Для-себя, если оно не есть пространство, то это и означает, что оно воспринимает себя именно как не являющееся бытием-в-себе, поскольку в-себе раскрывается ему в модусе внешнего отношения, называемого протяжением. Как раз потому, что оно отрицает у самого себя внешнее отношение, постигая себя как эк-статическое, оно делает пространство протяженным. Так как Для-себя не находится с в-себе в отношении смежности или индифферентной внешности, его отношение с в-себе как основание всех отношений является отношением внутренним и оно, напротив, оказывается тем, посредством чего бытие-в-себе вступает в индифферентную внешнюю связь с другими существующими вещами в мире. Когда внешнее отношение индифферентности гипостазируется как существующая субстанция в себе и через себя, что может происходить только на низшей стадии познания, оно выступает как предмет исследований особого типа под именем геометрии и становится чистой спецификацией абстрактной теории множеств. Остается определить, каким типом бытия обладает внешнее отрицание, поскольку оно появляется в мире через Для-себя. Мы знаем, что оно не принадлежит к этому; этот журнал не отрицает собой, что он является столом, с которого он берется, иначе он был бы экстатически вне себя в столе, который он отрицает, и его отношение к нему было бы внутренним отрицанием; он прекратил тем самым быть в-себе, чтобы стать для-себя. Определительное отношение этого не может, следовательно, принадлежать ни к этому, ни к тому; оно их окружает, не касаясь, не придавая им ни малейшего нового свойства; оно их оставляет теми, которыми они и являются. В этом смысле мы должны изменить знаменитую формулу Спинозы: "Omnis determinatio est negatio"3, о которой Гегель сказал, что ее богатство бесконечно, и скорее заявить, что всякое определение, не принадлежащее к бытию, имеющему свои собственные определения, есть идеальное отрицание. Впрочем, было бы непонятно, если здесь дело обстояло бы
по-другому. Даже если мы рассматривали бы вещи с позиции
эмпириокритического психологизма как чисто субъективные
содержания, можно было бы понять только субъекта,
реализующего внутренние синтетические отрицания между
содержаниями, по крайней мере их бытия, в
эк-статической радикальной имманентности, что устранило бы
всякую надежду перехода к объективности. С большим
основанием мы могли бы вообразить только Для-себя,
производящее синтетические деформирующие отрицания между
трансцендентностями, которыми оно не является. В этом
смысле внешнее отрицание, конститутивное этому, не может
обнаружить объективного характера вещи, если мы
понимаем под объективным то, что принадлежит по природе к
в-себе, или то, что тем или иным способом реально
конституирует объект как он есть. Но мы не должны делать
отсюда вывод, что внешнее отрицание имеет субъективное
существование как чистый способ бытия Для-себя. Этот тип
существования Для-себя есть чисто внутреннее отрицание;
существование в нем внешнего отрицания было бы
разрушительным для самого его существования. Это отрицание
не может быть, следовательно, способом размещения и
классификации феноменов, поскольку они были бы только
субъективными миражами; оно не может также
"субъективизировать" бытие, поскольку его раскрытие
конститутивно Для-себя. Сам его внешний характер требует,
таким образом, чтобы оно оставалось "повисшим в воздухе",
внешним к Для-себя как и к В-себе. Но, с другой
стороны, как раз потому, что такое отрицание является
внешним отношением, оно не может быть посредством себя, оно
отвергает все опоры, оно "unselbststandig" по природе и
все-таки не может относиться ни к какой субстанции. Оно
есть ничто. Именно потому, что чернильница не есть
стол, а также трубка, стакан и т.д., мы можем ее постигнуть
как чернильницу. Однако, если я говорю: "Чернильница не
стол", – я ничего не мыслю. Таким образом,
определение является ничем, оно не принадлежит в
качестве внутренней структуры ни к вещи, ни к сознанию, но
его бытие является бытием-приведенным посредством
Для-себя через систему внутренних отрицаний, в которых
В-себе раскрывается в своей индифферентности ко всему тому,
что не является собой. Поскольку Для-себя заявляет о себе
через В-себе тем, чем оно не является, по способу
внутреннего отрицания, индифферентность В-себе как
индифферентность, которую Для-себя имеет в небытии,
открывается в мире как определение.
Качество есть не что иное, как бытие этого, когда оно рассматривается вне всякого внешнего отношения с миром или с другими "этими". Его часто понимали как простое субъективное определение, и его бытие-качество смешивали тогда с субъективностью психического. Проблема в таком случае, казалось, состоит в том, чтобы объяснить конституцию полюса-объекта, понимаемого как трансцендентное единство качеств. Мы показали, что эта проблема неразрешима. Качество не объективируется, если оно субъективно. Предположим, что мы спроектировали единство полюса-объекта за пределами качеств, каждое из которых лучше всего давалось бы как субъективное следствие действия вещей на нас. Но желтизна лимона не является субъективным способом восприятия лимона, она есть лимон. Неверно также, что х-объект появляется как пустая форма, удерживающая совокупность разрозненных качеств. В действительности лимон представлен полностью посредством своих качеств, и каждое из его качеств полностью объединено с каждым другим. Как раз кислота лимона является желтизной, а желтизна кислотой; едят также и цвет пирожного, а вкус пирожного есть средство, которое открывает его форму и цвет, что мы будем называть пищевой интуицией; и, наоборот, если я погружаю палец в баночку с вареньем, клейкая прохлада этого варенья является открытием его сладкого вкуса для моих пальцев. Текучесть, тепловатость, голубоватый цвет, движение волн воды бассейна даются сразу одно через другое, и именно такое полное взаимопроникновение называется это. Именно это хорошо показали опыты художников и особенно Сезанна; наверно, как это думал Гуссерль, что синтетическая необходимость безоговорочно объединяет цвет и форму; но как раз форма является цветом и светом; если художник меняет какой-то один из этих факторов, другие тоже меняются – не оттого, что они связываются посредством неизвестно какого закона, но потому, что они являются только на основе одного и того же бытия. В этом смысле всякое качество бытия есть все бытие; оно есть присутствие его абсолютной случайности, оно является его нередуцируемостью индифферентности; постижение качества ничего не добавляет к бытию, кроме факта, что бытие существует как это. В этом смысле качество вовсе не внешний аспект бытия, так как бытие, не имеющее ничего "внутри", не может ничего иметь "вне". Чтобы было качество, просто нужно, чтобы существовало бытие для ничто, которое по природе не является бытием. Однако бытие не является качеством в себе, хотя его есть ни больше, ни меньше. Но качество и есть бытие, целиком раскрывающееся в границах имеющегося. Оно совсем не вне бытия, оно все бытие, поскольку не может существовать бытия для бытия, но только для того, кто осуществляет его небытие. Отношение Для-себя к качеству является онтологическим. Интуиция качества вовсе не является пассивным созерцанием данного, а ум вовсе не есть В-себе и остается тем, чем он является в этом созерцании, то есть пребывает индифферентным по отношению к созерцаемому это. Но Для-себя заявляет о себе, чем оно не является, посредством качества. Воспринимать красное как цвет этой тетради – значит отражаться самому как внутреннее отрицание этого качества. То есть восприятие качества не является "наполнением" (Erffillung), как этого хотел Гуссерль, но сообщением из пустоты, как из определенной пустоты этого качества. В этом смысле качество есть присутствие, постоянно пребывающее вне досягаемости. Описания познания оказываются слишком часто пищевыми. Еще много остается дологического в эпистемологической философии, и мы еще не освободились от этой первобытной иллюзии (о которой нам нужно дать отчет далее), следуя которой познавать – значит есть, то есть проглотить познаваемый объект, наполниться им (Erfullung) и переварить его ("ассимиляция"). Мы лучше узнаем первоначальный феномен восприятия, настаивая на факте, что качество находится в связи с нами в отношении абсолютной близости; оно "находится здесь", оно нас преследует, не даваясь и не уклоняясь; но следует добавить, что эта близость предполагает расстояние. Качество есть то, что находится непосредственно вне досягаемости, что, по определению, указывает нам на нас самих как пустоту. Оно является тем, созерцание которого может только усилить нашу жажду бытия, как вид недостижимой пищи усиливает голод у Тантала. Качество есть указание на то, чем мы не являемся, и способ бытия, в котором нам отказано. Восприятие белого является сознанием принципиальной невозможности, чтобы Для-себя существовало как цвет, то есть как то, чем оно является. В этом смысле не только бытие не отличается от своих качеств, но еще всякое восприятие качества является восприятием этого; качество, каким бы оно ни было, раскрывается нам как бытие. Запах, который я внезапно почувствовал с закрытыми глазами, даже перед тем, как я был бы извещен о благоухающем объекте, есть уже бытие-запах, а не субъективное впечатление; свет, который проникает в глаза утром, через закрытые веки, есть уже бытие-свет. Именно это становится очевидным, стоит только подумать, что качество есть. Как бытие, которое есть то, чем оно является, качество прекрасно может явиться субъективности, но оно не может включиться в нить этой субъективности, которая есть то, чем она не является, и которая не есть то, чем она является. Сказать, что качество есть бытие-качество, это вовсе не значит дать ему тайную поддержку, аналогичную субстанции; это значит просто отметить, что его способ бытия радикально отличен от способа бытия "для-себя". Бытие белизны или кислоты, в самом деле, никак не может быть постигнуто в виде эк-статического. Если сейчас спросят, как получается, что "это" имеет "много" качеств, мы ответим, что в действительности, это освобождается как целостность на фоне мира и что оно дается как недифференцированное единство. Как раз для-себя может отрицаться с различных точек зрения напротив этого и раскрывать качество как новое это на фоне вещи. Каждому отрицательному акту, которым свобода Для-себя спонтанно конституирует свое бытие, соответствует полное раскрытие бытия "посредством бокового вида". Этот боковой вид есть не что иное, как отношение вещи к Для-себя, реализованное самим Для-себя. Это есть абсолютное определение отрицательности; ибо недостаточно, чтобы Для-себя посредством первоначального отрицания не было бы бытием, и не было бы этим бытием, нужно еще, чтобы его определение как ничто бытия было полным, чтобы оно реализовалось определенным незаменимым способом небытия этим бытием; и это абсолютное определение, которое есть определение качества как бокового вида этого, принадлежит к свободе Для-себя; оно не есть, оно находится как бы "в бытии"; именно в этом каждый может убедиться, рассматривая, до какой степени раскрытие одного качества вещи возникает всегда как произвольность факта, постигаемого через свободу; я не могу сделать, чтобы эта кожура не была зеленой, но именно я делаю то, чтобы постигнуть ее как зеленое-шероховатое или шероховатость-зеленую. Только здесь отношение форма-фон Довольно отлично от отношения этого к миру. Так как вместо того, чтобы форма появлялась на недифференцированном фоне, она полностью пропитана фоном, она его удерживает в себе как свою собственную дифференцированную плотность. Если я постигаю кожуру как зеленую, ее "блеск-шероховатости" раскрывается как внутренний недифференцированный фон и полнота бытия зеленого. Здесь нет никакого абстрагирования в том смысле, в каком абстрагирование разделяет то что является единым, так как бытие показывается всегда целиком через свой боковой вид. Но реализация бытия обусловливает абстрагирование, поскольку абстрагирование не есть восприятие качества "повисшего в воздухе", но этого-качества, где недифференцированность внутреннего фона ведет к абсолютному равновесию. Абстрагированное зеленое не теряет своей плотности бытия, иначе оно было бы не чем иным, как субъективным способом для-себя, но блеск, форма, шероховатость и т.д., которые даются посредством него, основываются в ничтожащем равновесии простой массивности. Абстракция является между тем феноменом присутствия по отношению к бытию, поскольку абстрактное бытие сохраняет свою трансцендентность. Но она может реализоваться только как присутствие по отношению к бытию по ту сторону бытия, она есть возвышение. Это присутствие бытия может быть реализовано только на уровне возможности и поскольку Для-себя имеет в бытии свои возможности. Абстрактное раскрывается как смысл, который качество имеет в бытии как соприсутствующее по отношению к присутствию будущего для-себя. Таким образом, абстрактное зеленое есть смысл-будущего конкретного этого, поскольку оно открывается мне через свой боковой вид "зеленое-блистающее-шероховатое". Оно есть собственная возможность этого бокового вида, поскольку оно открывается через возможности, которыми являюсь я, то есть поскольку оно является бывшим. Но "это" отсылает нас к инструментальности и временности мира, к чему мы вернемся позже. Сейчас достаточно сказать, что абстрактное преследует конкретное как застывшую возможность в-себе, которую конкретное имеет в бытии. Каким бы ни было наше восприятие, как первоначальный контакт с бытием абстрактное всегда здесь, но в будущем, и именно с моим будущим я его постигаю; оно коррелятивно возможности моего настоящего и конкретного отрицания как возможности не быть больше только этим отрицанием. Абстрактное является смыслом этого, поскольку оно открывается в будущем через мою возможность закрепить в-себе отрицание, которое я имею в бытии. Если нам напомнят классические апории абстракции, мы ответим, что они проистекают из предположения о различных конституциях "этого" и акта абстрагирования. Конечно, если это не включает свои собственные абстрактные части, то нет никакой возможности получить их потом оттуда. Но как раз в конституции этого как этого создается абстракция в качестве раскрытия бокового вида в моем будущем. Для-себя является "производителем абстракции" не потому, что оно могло бы реализовать психологическую операцию абстракции, но потому, что оно появляется как присутствие по отношению к бытию с будущим, то есть по ту сторону бытия. Бытие в себе не является ни конкретным, ни абстрактным, ни настоящим, ни будущим; оно есть то, чем оно является. Однако абстракция не обогащает бытие, она есть только раскрытие ничто бытия по ту сторону его. Но мы утверждаем, что нельзя сформулировать классические возражения, выдвигаемые по отношению к абстракции, не производя их неявно из рассмотрения бытия как этого. Первоначальное отношение этих между собой не может быть ни взаимодействием, ни причинностью, ни даже появлением на фоне мира. В самом деле, если мы предположим Для-себя присутствующим по отношению к определенному этому, другие эти существуют в то же время "в мире" в недифференцированном виде; они образуют фон, на котором выделяется рассматриваемое это. Для установления какого-либо отношения между одним и другим этим нужно, чтобы второе это раскрылось, появляясь на фоне мира в случае определенного отрицания, которое Для-себя имеет в бытии. Но в то же время необходимо, чтобы каждое это находилось бы на расстоянии от другого, не являясь другим, посредством чисто внешнего отрицания. Таким образом, первоначальное отношение этого к тому есть внешнее отрицание. То появляется как не являющееся этим. И указанное внешнее отрицание раскрывается в Для-себя как трансцендентность, оно находится вне, оно есть в-себе. Как мы должны это понимать? Появление этого-того может производиться вначале только как целостность. Первичное отношение является здесь единством распадающейся целостности; Для-себя определяется, не являясь полностью "этим-тем" на фоне мира. "Это-то" означает всю мою комнату, поскольку я там присутствую. Это конкретное отрицание не исчезнет во время конкретного полного распадения на это и то. Напротив, оно есть само условие распадения. Но на этом фоне присутствия и посредством него бытие обнаруживает свое внешнее отношение индифферентности; оно раскрывается мне в том, что отрицание, которым я являюсь, оказывается скорее единством-множеством, чем недифференцированной целостностью. Мое отрицающее появление в бытии дробится на независимые отрицания, имеющие связь только от бытия отрицаний, которые я имею в бытии, то есть принимающие свое внутреннее единство от меня, а не от бытия. Я присутствую по отношению к этому столу, к этим стульям, и как таковой, я конституирую себя синтетически в качестве многоцелевого отрицания; но это отрицание чисто внутреннее, поскольку является отрицанием из бытия, пересекается зонами ничто; оно ничтожится посредством отрицания, оно есть распадающееся отрицание. Через эти полосы ничто, которые я имею в бытии как мое собственное ничто отрицания, появляется индифферентность бытия. Но эту индифферентность я должен реализовать посредством этого ничто отрицания, которое я имею в бытии, не потому, что я первоначально присутствую по отношению к "этому", но поскольку я присутствую также и по отношению к "тому". Именно в моем присутствии и через присутствие по отношению к столу я реализую индифферентность стула (который в настоящем я также имею в небытии) как отсутствие трамплина, остановки моего порыва в небытие, разрыва круга. То появляется на стороне "этого" в глубине общего раскрытия как того, чего я не могу ни в коем случае использовать, чтобы определить себя в небытии 'этого". Таким образом, расщепление идет от бытия, но существует Расщепление и разделение только через присутствие Для-себя по отношению ко всему бытию. Отрицание единства отрицаний, поскольку оно является раскрытием индифферентности бытия и поскольку оно постигает индифферентность "этого" к "тому" и "того" к этому, есть раскрытие первоначального отношения этих как внешнего отрицания. "Это" не есть "то". Внешнее отрицание в единстве распадающейся целостности выражается союзом "и". "Это не есть то" пишется "это и то". Внешнее отрицание имеет двойное свойство бытия-в-себе и бытия чистой идеальности. Оно есть в-себе, так как не принадлежит совсем к Для-себя; как раз через абсолютную внутренность своего отрицания (поскольку в эстетической интуиции я воспринимаю воображаемый объект) Для-себя открывает индифферентность бытия как внешнее отношение. Впрочем, речь вовсе не идет об отрицании, которое бытие имеет в бытии; оно не принадлежит ни к какому из рассматриваемых этих, оно просто есть; оно есть то, чем оно является. Но в то же время оно ни в коей мере не есть свойство этого, оно вовсе не выступает как одно из его качеств. Оно является полной независимостью этих как раз потому, что оно ни в том, ни в другом. Так как индифферентность бытия есть ничто, мы не можем ее ни мыслить, ни даже воспринять. Она просто означает, что исчезновение или вариации того не могут ничем коснуться этого; в этом смысле она является только ничто в-себе, разделяющим эти, и это ничто есть единственный способ, которым сознание может реализовать монолитность тождества, характеризующую бытие. Это идеальное ничто в-себе и есть количество. В самом деле, количество имеет чисто внешний характер; оно ни в коей мере не зависит от добавляемых членов и является только утверждением их независимости. Считать – значит производить идеальное различие внутри распадающейся и уже данной целостности. Число, полученное прибавлением, не принадлежит ни к какому из подсчитываемых этих, ни также к распадающейся целостности, поскольку она открывается как целостность. Эти три человека, которые говорят передо мною, постигаются мной вначале как "беседующая группа" не потому, что я их считаю; и факт их счета как троих оставляет совершенно незатронутым конкретное единство их как группы. Быть "группой из трех человек" не есть конкретное свойство группы. Но это также и не есть свойство ее членов. Никто из них не может сказать, что он есть три, ни даже, что он третий, так как качество третьего есть лишь отражение свободы для-себя, которое считает; каждый из них может быть третьим, но никто из них им не является. Отношение количества есть, следовательно, отношение в-себе, но чисто отрицательное внешнее отношение. И именно потому, что оно не принадлежит ни к вещам, ни к целостностям, оно изолируется и выделяется на поверхности мира как отражение ничто в бытии. Будучи чисто внешним отношением между этими, оно само является внешним к ним и, чтобы закончить, внешним к самому себе. Оно является индифферентной неуловимостью бытия, которая может появиться, только если есть бытие, и которая, хотя и принадлежит к бытию, может прийти к нему только из для-себя, поскольку эта индифферентность раскрывается лишь посредством экстериоризации в бесконечное внешнего отношения, которое должно быть внешним бытию и самому себе. Таким образом, пространство и количество есть лишь один и тот же тип отрицания. Посредством одного того, что это и то раскрываются как не имеющие никакого отношения ко мне, пространство и количество приходят в мир, так как и то и другое являются отношениями вещей, никак не соотносящихся, или, если хотите, являются ничто отношения, постигаемого как отношение через бытие, которое есть свое собственное отношение. Тем самым можно заметить: то, что называют вместе с Гуссерлем категориями (отношение единства-множества, целого к частям, более и менее, около, рядом, вследствие, первый второй и т.д., один, два, три и т.д., в и вне чего-либо и т.д.), является только идеальными распределениями вещей, распределениями, которые оставляют их полностью незатронутыми, не обогащая и не обедняя их ни на йоту, и они указывают только на бесконечное различие способов, которыми свобода для-себя может реализовывать индифферентность бытия. Мы уже обсуждали проблему первоначального отношения для-себя к бытию, как если бы для-себя было простым мгновенным сознанием, таким, каким оно может открыться в картезианском cogito. По правде говоря, мы уже встречали ускользание от себя для-себя, поскольку оно есть необходимое условие появления этих и абстракций. Но эк-статический характер для-себя был еще лишь неявным. Если мы должны были поступать таким образом для ясности изложения, то из этого не следует заключать, что бытие раскрывается в бытии, которое сначала было бы присутствием, чтобы конституировать себе потом будущее. Но именно в бытии, которое появляется как будущее в самом себе, раскрывается бытие-в-себе. Это значит, что отрицание, которое для-себя осуществляет в присутствии бытия, имеет эк-статическое измерение будущего; и поскольку я не есть то, чем я являюсь (эк-статическое отношение к моим собственным возможностям), я имею в небытии бытие-в-себе как раскрывающую реализацию этого. Это означает, что я являюсь присутствием по отношению к "этому" в незавершенности распадающейся целостности. Что отсюда следует для раскрытия этого? Поскольку я всегда по ту сторону того, чем я являюсь, я есть будущее самого себя; "это", по отношению к которому я присутствую, появляется для меня как нечто, что я перевожу к себе. Воспринимаемое первоначально является превосходимым, оно – как проводник крута самости и появляется в границах этой самости. В той степени, в какой я делаю себя отрицанием этого, я бегу от этого отрицания к дополнительному отрицанию, слияние которого с первым должно бы заставить появиться в-себе, которым я являюсь; и это возможное отрицание находится в союзе с первым; оно не является любым, однако есть именно дополнительное отрицание моего присутствия по отношению к вещи. Но поскольку для-себя конституируется как присутствие, как неполагающее сознание себя оно объявляет о себе вне себя посредством того бытия, которым не является; оно восстанавливает свое бытие вне в форме "отражение-отражающее"; дополнительное отрицание, которым для-себя является в качестве своей собственной возможности, есть, стало быть, отрицание-присутствие, то есть для-себя имеет в бытии и нететическое сознание себя, и тетическое (полагаемое) сознание бытия-по-ту-сторону-бытия. И последнее связано с настоящим этим не любой внешней связью, но связью именно дополнительной, которая находится в точной корреляции с отношением для-себя и его будущего. С самого начала это открывается в отрицании бытия, которое делается небытием этого не через простое присутствие, но, как отрицание, являющееся будущим в самом себе, своей собственной возможностью по ту сторону своего настоящего. И эта возможность, преследующая чистое присутствие как свой недостижимый смысл, чего ей недостает, чтобы быть в-себе, является сначала проекцией настоящего отрицания через включение в действие (d'engagement). В самом деле, всякое отрицание, совсем не имеющее по ту сторону самого себя будущего, как возможности, которая приходит к нему и к которой оно убегает, потеряло бы смысл своего включения в действие и все значение отрицания. То, что отрицает для-себя, отрицает его "с измерением будущего", независимо от того, идет ли речь о внешнем отрицании ("это не есть то", "этот стул не является столом") или об отрицании внутреннем, проводимом над самим собой. Сказать, что "это не есть то", значит поставить во внешнее отношение "это" к "тому" и для настоящего и для будущего, или строго "теперь", но тогда отрицание имеет предварительный характер, конституирующий будущее как чистую внешность по отношению к настоящему определению "этого и того". В обоих случаях смысл приходит к отрицанию, исходя из будущего; любое отрицание является эк-статическим. Поскольку для-себя отрицается в будущем, это, отрицание которого оно осуществляет, раскрывается как идущее к себе из будущего. Возможность, которой сознание является нететически как сознание способности не быть этим, раскрывается как потенциальность этого быть тем, чем оно является. Первая потенциальность объекта, как коррелят включения в действие, как онтологическая структура отрицания, и есть постоянство, которое беспрерывно идет к нему из фона будущего. Раскрытие стола как стола требует постоянства от стола, которое приходит к нему из будущего и вовсе не является просто установленным данным, но потенциальностью. Это постоянство, впрочем, не приходит к столу из будущего, расположенного во временной бесконечности; бесконечное время еще не существует, стол не раскрывается как имеющий возможность быть бесконечно столом. Время, о котором здесь идет речь, ни конечно, ни бесконечно, просто потенциальность выявляет измерение будущего. Но смысл будущего отрицания – быть тем, чего недостает отрицанию для-себя, чтобы стать отрицанием в-себе. В этом смысле отрицание в будущем является уточнением отрицания в настоящем. Именно в будущем раскрывается точный смысл того, что я имею в небытии как коррелят точного отрицания, которое я имею в бытии. Полиморфное отрицание этого, где зеленое образуется из целостности "шероховатость-свет", приобретает свой смысл, только если оно имеет в бытии отрицание из зеленого, то есть из бытия-зеленого, фон которого стремится к равновесию индифферентности; словом, отсутствующий-смысл моего полиморфного отрицания и есть суженное отрицание из зеленого более чистого зеленого на фоне индифферентности. Таким образом, чистое зеленое приходит к "зеленому-шероховатости-свету" из фона будущего как его смысл. Мы постигаем здесь смысл того, что мы назвали абстракцией. Существующее не обладает своей сущностью как настоящее качество. Оно является самим отрицанием сущности: зеленое никогда не является зеленым. Но сущность приходит из фона будущего к существующему как смысл, который никогда не дан и который всегда его преследует. Она является чистым коррелятом чистой идеальности моего отрицания. В этом смысле никогда нет абстрагирующей операции, если под ней понимают психологический и утверждающий акт выбора, производимого конституирующим умом. Не абстрагируют определенные качества, исходя из вещей, а напротив, следует видеть, что абстракция как способ первоначального бытия для-себя необходима, чтобы были вообще вещи и мир. Абстрактное – это структура мира, необходимая для появления конкретного, и конкретное есть конкретное только потому, что оно идет к своему абстрактному, заявляет о себе через абстрактное тем, чем является; для-себя есть раскрывающе-абстрагирующее в своем бытии. Очевидно, с этой точки зрения постоянство и абстрактное являются только одним. Если стол имеет, как стол, потенциальность постоянства, то это в той степени, в какой она имеет в бытии стол. Постоянство есть чистая возможность для "этого" быть соответствующим своей сущности. Мы видели во второй части этой работы, что возможность, которой я являюсь, и настоящее, от которого я бегу, были между собой в отношении того, чего не хватает, с тем, кому этого не хватает. Идеальный сплав того, чего недостает, с тем, кому недостает того, чего недостает, в качестве нереализуемой целостности преследует для-себя и конституирует в своем бытии ничто бытия. Это есть, говорили мы, в-себе-для-себя, или ценность. Но эта ценность не находится в плоскости неотражаемого, постигаемого как тетическое для-себя, она является только условием бытия. Если наши дедукции точны, это постоянное указание нереализуемого слияния должно появиться не как структура неотражающего сознания, но как трансцендентное указание идеальной структуры объекта. Эта структура может быть легко раскрыта; в соответствии с указанием слияния полиморфного отрицания с абстрактным отрицанием, являющимся его смыслом, должно раскрыться трансцендентное и идеальное указание: указание слияния этого существующего со своей сущностью в будущем. И это слияние должно быть таково, чтобы абстрактное являлось бы основанием конкретного, и одновременно конкретное – основанием абстрактного; другими словами, "само" конкретное существование должно быть сущностью; сущность должна производиться как целостное затвердевание, то есть с полным богатством конкретного, однако без того, чтобы мы могли находить в ней другую вещь, чем является сама она в своей полной чистоте. Или, если хотите, форма должна быть в самой себе и полностью своей собственной материей. И наоборот, материя должна производиться как абсолютная форма. Это невозможное слияние, постоянно подтверждаемое сущностью и существованием, не принадлежит ни к настоящему, ни к будущему, оно скорее указывает на соединение прошлого, настоящего и будущего и представляется как синтез, производимый из временной целостности. Это и есть Ценность в качестве трансцендентности; именно ее называют красотой. Красота представляет, стало быть, идеальное состояние мира, коррелятивное идеальной реализации для-себя, где сущность и существование вещей раскрывались бы как тождество в бытии, которое в своем раскрытии сливалось бы с собой в абсолютном единстве в-себе. Как раз поэтому красота не только является трансцендентным синтезом, который нужно произвести, но она может реализоваться лишь в тотализации нас самих и через нее; именно поэтому мы хотим красоты и потому постигаем универсум, которому недостает красоты в той мере, в какой мы сами себя постигаем в качестве недостатка. Но красота больше не является потенциальностью вещей, как в-себе-для-себя не является собственной возможностью для-себя. Она преследует мир в качестве нереализуемой. И в той мере, в какой человек реализует красоту в мире, он реализует ее воображаемым способом. Это значит, что в эстетической интуиции я воспринимаю воображаемый объект через воображаемую реализацию самого себя в качестве целостности в-себе и для-себя. Обычно красота как ценность не выражена тематически как ценность-вне-досягаемости-мира. Она воспринимается неявно в вещах как отсутствие и раскрывается неявно через несовершенство мира. Эти первоначальные потенциальности, характеризующие это, не единственные. В самом деле, в той мере, в какой для-себя имеет в бытии свое бытие за пределами своего настоящего, оно является раскрытием определенного бытия по ту сторону, которое приходит к "этому" из фона бытия. Поскольку для-себя находится по ту сторону растущей луны, возле бытия-по-ту-сторону-бытия, являющегося полной луной в будущем, полная луна становится потенциальностью растущей луны; поскольку для-себя находится по ту сторону почки, возле цветка, цветок есть потенциальность почки. Раскрытие этих новых потенциальностей предполагает первоначальное отношение к прошлому. Именно в прошлом постепенно раскрывается связь растущей луны с полной, почки – с цветком. И прошлое для-себя оказывается для него знанием. Но это знание не пребывает как инертное данное. Оно, несомненно, находится позади для-себя, как таковое непознаваемо и вне досягаемости. Однако в эк-статическом единстве своего бытия, как раз исходя из этого прошлого, для-себя заявляет о том, чем оно будет в будущем. Мое знание, касающееся луны, ускользает от меня как тематическое знание. Но я им являюсь, и мой способ бытия, по крайней мере в определенных случаях, состоит в том, чтобы то, чем я больше не являюсь, пришло ко мне в форме того, чем я еще не являюсь. Указанным отрицанием этого, каким я был, я им являюсь вдвойне: способом уже небытия и еще небытия. Я нахожусь по ту сторону растущей луны как возможность радикального отрицания луны, являющейся полным диском, и, соответственно, на обратном пути из моего будущего отрицания к моему настоящему; полная луна возвращается к луне растущей, чтобы определить ее в это как отрицание; она есть то, чего ей недостает, и то, что недостающее делает ее бытие растущим. Таким образом, в единстве того же онтологического отрицания я приписываю измерение будущего растущей луне как растущей, в форме постоянства и сущности; я ее конституирую в качестве растущей луны посредством определяющего возвращения к ней из того, чего ей не хватает. Следовательно, конституируется гамма потенциальностей, идущая от постоянства к возможностям. Человеческая реальность, возвышая себя к своей собственной возможности отрицания, производит бытие того, посредством чего отрицание через возвышение приходит в мир; это значит, что посредством человеческой реальности недостаток идет к вещам в форме "возможности", "незавершенности", "отсрочки", "потенциальности". Тем не менее трансцендентное бытие недостатка не может иметь эк-статическую природу недостатка в имманентности. Рассмотрим это подробнее. В-себе не имеет в бытии свою собственную потенциальность способом "еще не". Раскрытие в-себе есть первоначально раскрытие тождества индифферентности. В-себе есть то, чем оно является без всякого эк-статического рассеивания своего бытия. Оно, следовательно, совсем не имеет в бытии свое постоянство, или свою сущность, или недостающее, которого ему не хватает, как я имею в бытии свое будущее. Мое появление в мире соответственно порождает возникновение потенциальностей. Но эти потенциальности застывают в самом своем появлении; они подтачиваются внешним отношением. Мы здесь встречаем двойной аспект трансцендентного, который в самой своей двойственности порождает пространство: целостность, которая рассредоточивается во внешних отношениях. Потенциальность идет из фона будущего к этому, чтобы его определить, но отношение этого как в-себе в своей потенциальности является внешним отношением. Растущая луна определяется как недостаточная или лишенная чего-то по отношению к полной луне. Но в то же время она раскрывается, будучи полностью тем, чем она является, этим конкретным знаком на небе, который ни в чем не нуждается, чтобы быть тем, чем он является. То же самое справедливо для этой почки, для этой спички, которая есть то, чем она является, в которой ее смысл бытия-спички остается внешним, которая несомненно может воспламениться, но сейчас является этим кусочком белого дерева с темной головкой. Потенциальности этого, хотя и находятся в строгой связи с ним, представляются как в-себе и оказываются в состоянии индифферентности по отношению к нему. Эта чернильница может быть расколота, брошена на мрамор камина, о который она и разобьется. Но эта потенциальность полностью оторвана от нее, будучи лишь трансцендентным коррелятом моей возможности бросить ее на мрамор камина. Сама по себе чернильница ни разбиваема, ни неразбиваема, она есть. Это не означает, что я мог бы рассматривать это вне всякой потенциальности; от одного обстоятельства, что я являюсь своим будущим, это раскрывается как наделенное потенциальностями; постигнуть спичку как кусочек белого дерева с темной головкой – не значит лишить ее всякой потенциальности, но просто придать ей новое (новое постоянство – новую сущность). Чтобы "это" было полностью лишено потенциальностей, нужно, чтобы я был чистым настоящим, что немыслимо. Только это имеет различные потенциальности, которые эквивалентны, то есть находятся в состоянии равноценности по отношению к нему. Это значит в самом деле, что их вовсе нет в бытии. Кроме того, мои возможности совсем не существуют, но они делают себя возможностями, поскольку подтачиваются изнутри моей свободой. То есть какой бы ни была моя возможность, ее противоположность также возможна. Я могу разбить эту чернильницу, но также поставить ее в ящик; я могу иметь в виду по другую сторону растущей луны полную луну, но также могу успешно требовать постоянства растущей луны как таковой. Следовательно, чернильница оказывается снабженной эквивалентными возможностями: быть помещенной в ящик или быть разбитой. Эта растущая луна может быть серпом в небе или неполным Диском. Указанные потенциальности, которые приходят к этому, не являясь бывшими через него и не находясь в бытии, мы назовем вероятностями, чтобы отметить их существование в форме бытия в-себе. Мои возможности вовсе не являются, они делают себя возможностями. Но вероятности не "делают себя вероятностями", они находятся в себе как вероятности. В этом смысле чернильница есть, но ее бытие-чернильницы является вероятностью, так как "иметь-в-бытии-чернильницу" есть чистое явление, которое основывается сразу же во внешнем отношении. Эти потенциальности, или вероятности, которые являются смыслом бытия по другую сторону бытия, именно потому, что они находятся в-себе по ту сторону бытия, являются ничем. Сущность чернильницы является бывшей как коррелят возможного отрицания для-себя, но она не есть чернильница и не есть бытие; поскольку она пребывает в-себе, она – гипостазированное отрицание, то есть именно она есть ничто; она принадлежит к оболочке ничто, которое окружает и определяет мир. Для-себя раскрывает чернильницу как чернильницу. Но это раскрытие происходит по ту сторону бытия чернильницы, в будущем, которого нет; все потенциальности бытия – от постоянства до некоторой определенной потенциальности – определяются как то, чем бытие еще не является, без того, чтобы оно когда-либо действительно было ими в бытии. Здесь, кроме того, познание не добавляет к бытию и не отнимает ничего у него, оно не украшает его никаким новым качеством. Оно устанавливает, что есть бытие, возвышая его к ничто, вступая с ним только в чисто отрицательные внешние отношения; это свойство чистого ничто потенциальности в достаточной степени вытекает из действий науки, которая, стремясь установить отношения простой внешности, радикально устраняет потенциальное, то есть сущность и возможности. Но, с другой стороны, ее необходимость в качестве значимой структуры восприятия показывает достаточно ясно, чтобы на этом не настаивать: в самом деле, научное познание не может ни устранить, ни преодолеть потенциализирующую структуру восприятия, оно, напротив, предполагает ее. Мы пытались показать, как присутствие для-себя по отношению к бытию раскрывало это как вещь; и для ясности изложения мы должны были показать последовательно различные структуры вещи – пространственность, постоянство, сущность и потенциальности. Само собой разумеется, однако, что такое последовательное изложение не соответствовало реальному приоритету некоторых из этих моментов перед другими; появление для-себя производит раскрытие вещи с целостностью ее структур. Впрочем, в ней нет ни одной, которая не предполагала бы все другие; это не имеет даже логического первенства над сущностью, оно ее, напротив, предполагает, и, наоборот, сущность является сущностью из этого. Подобным образом, это, как бытие-качество, может появиться только на фоне мира, но мир есть набор этих, и распадающееся отношение мира к этим образует из них пространственность. Однако здесь нет никакой субстанциальной формы, никакого принципа единства, чтобы находиться позади способов появления феномена; все дается сразу без всякого первенства. По тем же самым основаниям было бы ошибочным понимать какое-либо представительное первенство. В самом деле, наши описания привели к тому, чтобы выделить вещь в мире, и отсюда мы могли бы думать, что мир и вещь раскрываются в для-себя в виде созерцающей интуиции; это было бы только после того, как объекты расположились бы одни по отношению к другим в практическом порядке инструментальности. Подобную ошибку устранят, если признают, что мир появляется внутри круга самости. Он есть то, что отделяет для-себя от него самого, или, если использовать хайдеггеровское выражение, исходя из чего человеческая реальность заявляет о себе, чем она является. Этот проект по отношению к себе со стороны для-себя, который конституирует самость, ни в коем случае не является созерцающим покоем. Это есть недостаток, как мы сказали, но вовсе не данный; это недостаток, который имеют в собственном бытии. Нужно хорошо понять, следовательно, что установленный недостаток, или недостаток в-себе, исчезает во внешнем отношении; мы это показали на предшествующих страницах. Но бытие, которое конституируется само как недостаток, может определиться только там – в этом, которого ему недостает и которым он является, короче говоря, посредством постоянного отрыва от себя к себе, которое он имеет в бытии. Это значит, что недостаток может быть в самом себе своим недостатком только как отрицаемый недостаток; единственная подлинно внутренняя связь того, которому недостает чего-то, с тем, что недостает, и является отказом. В самом деле, в той степени, в какой бытие, которому не хватает чего-то, не является тем, чего ему не хватает, мы постигаем в нем отрицание. Но если это отрицание не должно исчезнуть в чисто внешнем отношении, а с ним и всякая возможность отрицания вообще, его основание должно находиться в необходимости для бытия, которому недостает быть тем, что ему недостает. Таким образом, основание отрицания есть отрицание отрицания. Но это отрицание-основание не есть больше данное как недостаток, существенным моментом которого оно является; оно есть как имеющееся в бытии; для-себя делает себя в призрачном единстве "отражение-отражающее" своим собственным недостатком, то есть проектируется к нему, отрицая его. Именно только как недостаток, который нужно устранить, недостаток может быть внутренним недостатком для-себя, и для-себя может реализовать собственный недостаток, только имея его в бытии, то есть будучи проектом к его упразднению. Следовательно, отношение для-себя к своему будущему никогда не является ни статичным, ни данным; но будущее приходит к настоящему для-себя, чтобы определить его в его сердцевине, поскольку для-себя находится уже там, в будущем, как его упразднение. Для-себя может быть недостатком здесь, только если оно является там ликвидацией недостатка, но ликвидацией, которую оно имеет в бытии в форме небытия. Как раз это первоначальное отношение позволяет впоследствии эмпирически констатировать отдельные недостатки как переживаемые, или претерпеваемые. Оно вообще является основой аффективности; именно им также будут пытаться объяснить психологически эти идолы и призраки, называемые склонностями, или желаниями, помещая их в психику. Эти склонности, или силы, насильственно помещаемые в психику, сами по себе непонятны, так как психолог показывает их как существующие в себе, то есть само свойство их силы оспариваемо их глубоким покоем индифферентности, а их единство распылено в чисто внешнем отношении. Мы можем понять их только посредством проекции в в-себе имманентного отношения бытия для-себя к себе, и это онтологическое отношение и есть как раз недостаток. Но этот недостаток не может постигаться и познаваться тетически в неотражающем сознании (так же, как он не появляется в нечистой и соучаствующей рефлексии, которая воспринимает его как психический объект, то есть как склонность или чувство). Он доступен только очищающей рефлексии, которой мы не можем здесь заниматься. Однако в плоскости сознания мира он может появиться только в проекции как трансцендентное и идеальное свойство. В самом деле, если то, чего недостает для себя, есть идеальное присутствие к бытие-по-ту-сторону-бытия, последнее первоначально постигается как недостаток в бытии. Таким образом, мир раскрывается как преследуемый отсутствиями реализации, и каждое это появляется с рядом отсутствий, которые на него указывают и определяют его. Эти отсутствия не различаются на фоне потенциальностей. Просто мы лучше познаем их значение. Следовательно, отсутствия указывают на это как это и, наоборот, это указывает на отсутствия. Каждое отсутствие является бытием-по-ту-сторону-бытия, то есть отсутствием в-себе; каждое это указывает на другое состояние своего бытия или на другие существующие вещи. Но, разумеется, эта организация в указывающие комплексы застывает и каменеет в-себе; поскольку речь идет о в-себе, все эти безмолвные и окаменевшие указания, которые опускаются в индифферентность изоляции в то самое время, когда они появляются, похожи на каменную улыбку в пустых глазах статуи. Таким образом, отсутствия, которые появляются позади вещей, не появляются как отсутствия, представленные вещами. Нельзя сказать также, что они раскрываются как реализованные мной, поскольку я есть трансцендентная структура психики, которая появляется только в рефлексивном сознании. Эти чистые требования выступают как "пустоты, которые нужно заполнить" в середине круга самости. Просто их свойство "пустот, которые нужно заполнить посредством для-себя", обнаруживается в неотражающем сознании через личную и прямую неотложность, которая перемешается как таковая, не будучи ни тематизирована, ни сообщена кому-то. Именно в факте и через факт их переживания как требований открывается то, что мы назвали в другой главе их самостью. Это и есть задачи, и этот мир есть мир задач. По отношению к задачам это, на которое они указывают, является сразу "этим из этих задач", то есть уникальным в-себе, которое определяется ими и на которое они указывают как на способное их наполнить, и тем, что ни в коем случае не имеет в бытии эти задачи, поскольку оно находится в абсолютном единстве тождества. Эту связь в изоляции, это отношение инерции в динамике мы и будем называть отношением средств к цели. Это есть бытие-для, деградированное, сплющенное внешним характером, трансцендентная идеальность которого может пониматься только как коррелят бытия-для, которое для-себя имеет в бытии. И вещь, поскольку она покоится в тихом блаженстве индифферентности и, однако, указывает по ту сторону себя на стоящие перед ней задачи, объявляющие о ней то, что она имеет в бытии, есть инструмент, или средство. Первоначальное отношение вещей между собой, то, что появляется на основе количественного отношения "этих", и есть, следовательно, отношение инструментальности. Эта инструментальность независима от прежде указанных структур или следует за ними; в одном смысле она их предполагает, в другом – она предполагаема ими. Вещь вовсе не есть вначале вещь, чтобы быть потом орудием; она совсем не есть вначале орудие, чтобы открыться затем как вещь; она является вещью-орудием. Однако верно, что она будет открываться в последующем исследовании ученого как исключительно вещь, то есть как лишенная всякой инструментальности. Но как раз ученый беспокоится о том, чтобы установить чисто внешние отношения; впрочем, результат этого научного исследования есть то, что сама вещь, лишенная всякой инструментальности, исчезает, чтобы найти завершение в абсолютном внешнем отношении. Отсюда видно, в какой мере нужно исправить формулу Хайдеггера: конечно, мир появляется в круге самости, но круг самости нететичен, объявление о том, кем я являюсь, не может само быть тетично. Быть в мире не значит ускользнуть от мира к самому себе, но означает ускользание от мира по ту его сторону, которым является будущий мир. То, что заявляет мне мир, есть только "мирское". Тем не менее, если отсылка к бесконечности орудий никогда не приводит к для-себя, которым я являюсь, совокупность орудий есть точный коррелят моих возможностей. И так как я являюсь своими возможностями, порядок орудий в мире есть проектируемый образ моих возможностей в-себе, то есть того, чем я являюсь. Но этот мирской образ я никогда не могу расшифровать; я к нему приспосабливаюсь в действии и через действие; необходимо рефлексивное разделение, чтобы я мог быть самому себе объектом. Следовательно, человеческая реальность теряется в мире не через неподлинность (неаутентичность), но быть-в-мире для нее – значит радикально теряться в мире посредством самого раскрытия, которое производит то, что мир есть; это значит быть беспрерывно отсылаемым, без самой возможности какого-либо "для чего", от орудия к орудию, лишь с помощью рефлексивного вращения. Бесполезным будет возражение, что цепь "для чего" приостанавливается в "для кого" (Worumwillen). Конечно, Worumwillen отсылает нас к структуре бытия, которую мы еще не объяснили: для-другого. И "для кого" постоянно появляется позади орудий. Но это "для кого", конституция которого отлична от "для чего", не прерывает цепи. Оно есть просто звено и не позволяет, когда рассматривается в перспективе инструментальности, ускользнуть от в-себе. Конечно, это – рабочая одежда для рабочего. Но именно для того, чтобы рабочий смог бы отремонтировать крышу, не пачкая себя. И, однако, не должен ли он запачкаться? Чтобы не тратить на покупку одежды самую большую часть своего заработка. Как раз этот заработок предоставляется ему как минимальное количество денег, позволяющее ему поддержать свое существование; и как раз он "поддерживается", чтобы суметь применить свою рабочую силу для ремонта крыш. И тем не менее должен ли он ремонтировать крышу? Конечно, чтобы она не протекала в помещении, где служащие заняты бухгалтерией, и т.д. Это совсем не означает, что мы всегда должны понимать другого в качестве инструмента особого типа, но просто то, что, когда мы рассматриваем другого, исходя из мира, мы вовсе не избегаем тем самым отсылки в бесконечность инструментальных комплексов. Таким образом, в той степени, в какой для-себя есть собственный недостаток как отказ, коррелятивно своему порыву к себе, бытие раскрывается ему на фоне мира как вещь-орудие и мир появляется как основа индифферентности указательных комплексов инструментальности. Совокупность этих отсылок лишена значения, но именно в этом смысле нет даже возможности поставить в этой плоскости проблему значения. Работают, чтобы жить, и живут, чтобы работать. Вопрос о смысле соотношения "жизнь-труд": "Почему я работаю, я, который живу? Почему жить – значит работать?" – может быть поставлен только в рефлексивной плоскости, поскольку он предполагает открытие для-себя самим собой. Остается объяснить, почему как коррелят чистого отрицания, которым я являюсь, инструментальность может появиться в мире? Каким образом я не являюсь бесплодным и неопределенно повторяемым отрицанием из этого как чистого этого? Как это отрицание может раскрывать множество задач, которые являются моим образом, если я есть не что иное, как чистое отрицание, которое я имею в бытии? Чтобы ответить на эти вопросы, нужно вспомнить, что для-себя не является просто будущим, которое идет к настоящему. Оно имеет в бытии также свое прошлое в форме "было". И эк-статическая причастность трех временных измерений такова, что если для-себя есть бытие, которое объявляет посредством своего будущего смысл того, чем оно было, оно есть также, в самом возникновении, бытие, которое имеет в бытии свое будет через перспективы определенного "было", которого оно избегает. В этом смысле нужно искать всегда значение одного временного измерения в другом месте, в другом измерении; это и есть то, что мы назвали диаспорой: так как единство диаспорического бытия не чистая данная принадлежность, необходимо реализовывать диаспору, определяясь там, вне, в единстве себя. Следовательно, отрицание, которым я являюсь и которое открывает "это", имеется в бытии в форме "было". Это чистое отрицание, которое, как простое присутствие, не является, имеет свое бытие позади себя, как прошлое или фактичность. Нужно признать, что оно в качестве такового никогда не является отрицанием без корней. Но оно есть, напротив, определенное отрицание, если понимают под этим, что оно берет свое определение позади себя, как бытие, которое оно имеет в небытии в форме "было". Отрицание появляется как нететическое отрицание прошлого, в форме внутреннего определения, поскольку оно делается тетическим отрицанием этого. Появление производится в единстве двойного "бытия для", поскольку отрицание производится в существовании в форме "отражение-отражающее" как отрицание из этого, чтобы избежать прошлого, которым оно является, и оно избегает его, чтобы освободиться от этого, устремляясь в своем бытии к будущему. Именно это мы будем называть точкой зрения для-себя на мир. Эта точка зрения, ассимилированная в фактичности, является эк-статическим определением отрицания как первоначального отношения к в-себе. Но, с другой стороны, как мы видели, все то, чем является для-себя, является им в форме "было" в качестве эк-статической принадлежности к миру. Как раз не в будущем я нахожу свое присутствие, ведь будущее мне дает мир как коррелят будущего сознания; но мое бытие появляется в прошлом, хотя не тематизированно, а в рамках бытия-в-себе, то есть рельефно в середине мира. Несомненно, это бытие является еще сознанием чего-то, то есть для-себя; но оно является для-себя застывшим в-себе и, следовательно, сознанием мира, опустившимся в середину мира. Смысл реализма, натурализма и материализма находится в прошлом: эти три философии являются описаниями прошлого, как если бы оно было настоящим. Для-себя есть, однако, двойное бегство от мира; оно ускользает от своего собственного бытия-в-середине-мира как присутствие по отношению к миру, которого оно избегает. Возможность является свободной границей бегства. Для-себя не может бежать к трансцендентному, которым не является, но только к трансцендентному, которым является. Именно это снимает всякую возможность остановки в этом непрерывном бегстве; если использовать вульгарный образ, позволяющий лучше понять мою мысль, то можно напомнить об осле, который тащит за собой повозку и пытается дотянуться до морковки, подвешенной к концу палки, прикрепленной к оглобле. Каждая попытка осла схватить морковку имеет следствием продвижение всей упряжки и самой морковки, остающейся всегда на том же самом расстоянии от осла. Таким образом, мы бежим за возможностью, заставляющей появиться сам наш бег и являющейся не чем иным, как бегом, и этим самым она определяется как недостижимая. Мы бежим сами к себе и являемся поэтому бытием, которое не может с собой воссоединиться. В этом смысле бег лишен значения, поскольку граница никогда не дана, но изобретается и проектируется в той степени, в какой мы бежим к ней. И, в другом смысле, мы не можем отрицать у него этого значения, которое он отвергает, поскольку несмотря на все возможность есть смысл для-себя; но, скорее всего, смысл бега и существует, и не существует. Итак, в этом самом беге от прошлого, которым я являюсь,
к будущему, которым я являюсь, будущее предвосхищается по
отношению к прошлому в то же самое время, когда оно придает
прошлому весь его смысл. Будущее есть возвышение прошлого
как в-себе данного к в-себе, которое было бы своим
собственным основанием, то есть было бы тем, что я имел бы
в бытии. Моя возможность есть свободное взятие на себя
прошлого, поскольку это обратное взятие может спасти его,
основывая. Я бегу от бытия без основания, которым я был, к
обосновывающему действию, которым я могу быть только в
форме "буду". Таким образом, возможное есть
недостаток, который для-себя производит в бытии, то есть
то, чего недостает в настоящем отрицании, поскольку оно
есть определенное отрицание (то есть отрицание,
которое имеет свое качество за собой, в прошлом). Как
таковое для-себя само является определенным. Не через
данное, которое было бы своим собственным качеством
в мире в-себе, но как указание возобновления, которое
основывало бы эк-статическое определение, которым для-себя
было. Таким образом, жажда имеет три измерения. Она
является настоящим бегством от состояния пустоты, которым
было для-себя. И как раз само это бегство придает
данному состоянию его характер пустоты, или
недостатка; в прошлом недостаток не мог быть недостатком,
так как данного может недоставать", только если оно
превзойдено к... посредством бытия, которое является своей
собственной трансцендентностью. Но это бегство является
бегством к... и именно это "к" дает ему смысл. Как таковое,
бегство есть само недостаток, который производится,
то есть одновременно конституцией в прошлом данного как
недостатка или потенциальности и свободным возвращением
данного посредством для-себя, которое делается недостатком
в форме "отражение-отражающее", то есть в качестве сознания
недостатка. И это, к чему устремляется для-себя,
поскольку оно определено в своем бытии-недостатке именно
тем, чего не хватает, и есть возможность, как бытие жажды,
не быть больше недостатком, то есть быть
удовлетворенной-жаждой. Возможность есть указание
выполнения, удовлетворения, и ценность как призрачное
бытие, которое окружает и насквозь проникает для-себя,
указание жажды, которая была бы фазу данной, как она
"была ею", и возвращенной, как действие
"отражение-отражающее", конституирующее ее экстатически.
Речь идет, как это видно, о полноте, которая определяется
сама как жажда. В наброске этой полноты эк-статическое
отношение прошлое-настоящее обеспечивает структуру "жажды"
как ее смысл, и возможность, которой я являюсь, должна
обеспечить саму плотность, ее плоть полноты, как рефлексия.
Таким образом, мое присутствие по отношению к бытию,
которое его определяет как это, есть отрицание
"этого", поскольку я являюсь также определенным
недостатком возле этого. В той мере, в какой моя
возможность есть возможное присутствие к бытию по другую
сторону его, определение моей возможности раскрывает
бытие-по-другую-сторону-бытия в качестве бытия,
соприсутствие которого есть соприсутствие, строго связанное
с выполнением в будущем. Следовательно, в мире открывается
отсутствие как бытие, которое нужно реализовать,
поскольку оно есть коррелят возможного бытия, которого
мне не хватает. Стакан воды появляется
перед-тем-как-быть-выпитым, то есть как коррелят жажды,
постигаемый нететически и в самом своем бытии, перед тем
как быть наполненным. Но все эти описания, которые
предполагают отношение к будущему мира, будут более ясны,
если мы сейчас покажем, как на основании первоначального
отрицания время мира или универсальное время раскрывается
сознанию.
Универсальное время приходит в мир через Для-себя. В-себе не располагает временностью как раз потому, что оно в-себе, и поскольку временность есть способ единственного бытия, которое постоянно находится на расстоянии от себя для себя. Напротив, Для-себя есть временность, но оно не является сознанием временности, за исключением, когда оно производит себя в отношении "рефлексивно-отражающего". В форме неотражающего оно открывает временность на бытии, то есть вне. Универсальная временность является объективной. А) Прошлое "Это" не появляется как настоящее, которое потом должно стать прошлым и которое раньше было будущим. Эта чернильница, в то время как я ее воспринимаю, имеет уже в своем существовании свои три временные измерения. Поскольку я ее постигаю как постоянство, то есть как сущность, она находится уже в будущем, хотя я не являюсь настоящим по отношению к ней в моем теперешнем присутствии, но как в будущем-к-самому-себе. И сразу же я не могу ее постигнуть иначе, как уже бывшей здесь, в мире, поскольку я здесь уже был сам как присутствие. В этом смысле не существует совсем "синтеза узнавания", если под этим понимают прогрессивную операцию отождествления, которая через последовательную организацию многих "теперь" придавала бы длительность воспринимаемой вещи. Но Для-себя основательно распоряжается расщеплением своей временности из раскрываемого в-себе как огромной и однообразной стены, конца которой не видно. Я являюсь этим первоначальным отрицанием, которое я имею в бытии в форме "еще не" и "уже", возле бытия, которое есть то, чем оно является. Если, однако, мы предполагаем сознание, появляющееся в неизменном мире возле единственного бытия, которое было бы неизменно тем, чем оно является, то оно будет раскрываться с прошлым и будущим неизменности, которые не будут нуждаться ни в какой "операции" синтеза и будут составлять только одно со своим собственным раскрытием. Операция будет необходима только в том случае, если Для-себя должно сразу сохранять и конституировать собственное прошлое. Но из простого факта, что оно есть как собственное прошлое, так и будущее, раскрытие в-себе может быть только временным. "Это" раскрывается во времени не потому, что оно будет преломляться через априорную форму внутреннего чувства, но потому, что оно раскрывается в открытости, само бытие которой есть темпорализация. Во всяком случае вневременность бытия представлена в самом его раскрытии; поскольку оно постигается через временность и во временности, которая темпорализуется, это первоначально появляется в качестве временного; но так как оно есть то, чем является, оно отказывается быть своей собственной временностью, оно только отражает время; кроме того, оно отражает эк-статическое внутреннее отношение, которое лежит в основе временности, в качестве чисто объективного внешнего отношения. Постоянство, как компромисс между вневременным тождеством и эк-статическим единством темпорализации, будет появляться, следовательно, как чистое перемещение мгновений в-себе, мелких ничто, отделенных одни от других и объединяемых отношением простой внешности, на поверхности бытия, которое сохраняет вневременную неизменность. Таким образом, неверно, что вневременность бытия ускользает от нас; напротив, она дана во времени, она основывает способ бытия универсального времени. Поскольку, однако, Для-себя "было" тем, что оно есть, орудие или вещь для него появляются как уже бывшие здесь. Для-себя может быть присутствием по отношению к этому только как присутствие, которое было; всякое восприятие является в себе, и без какой-либо "операции", узнаванием. Итак, то, что открывается через эк-статическое единство Прошлого и Настоящего, и есть тождественное бытие. Оно постигается вовсе не как являющееся тем же самым в прошлом и в настоящем, но как являющееся им. Временность есть лишь инструмент видения. Однако это, чем оно является, "этим" уже было. Таким образом, это появляется как имеющее прошлое. Только оно отрицает быть этим прошлым, оно его только имеет. Временность, поскольку она постигается объективно, является следовательно, чистым призраком, так как она не дается ни как временность Для-себя, ни также как временность, которую в-себе имеет в бытии. В то же время трансцендентное Прошлое, будучи в-себе в качестве трансцендентности, не может быть тем, что Настоящее имеет в бытии. Оно изолируется в призрак Selbstandigkeit. И так как каждый момент Прошлого является некоторым "имеющим-бывшее Настоящее", эта изоляция продолжается внутри самого Прошлого. Таким образом, неизменное это раскрывается через мерцание и дробление до бесконечности призрачных в-себе. Именно так открывается мне этот стакан или этот стол; они не длятся, они являются, и время течет по ним. Несомненно, скажут, что я не вижу их изменений. Но это значит некстати вводить здесь научную точку зрения. Эта точка зрения, которая ничего не объясняет, оспаривается самим нашим восприятием; эта трубка, этот карандаш, все эти существующие вещи, которые целиком даются в каждом из их "боковых видов" и постоянство которых полностью индифферентно к множеству боковых видов, являются поэтому, хотя и раскрывающимися во временности, трансцендентными всякой временности. "Вещь" существует целиком, как "форма", то есть как целое, не затрагиваемое никакими поверхностными и паразитическими вариациями, которые мы можем там видеть. Каждое это раскрывается с законом бытия, определяющим его предел, то есть уровень изменения, в котором оно прекратит быть тем, чем оно является, чтобы просто больше не быть. И этот закон бытия, который выражает "постоянство", есть структура, непосредственно раскрываемая из его сущности, он определяет потенциальность-границу этого, границу исчезновения мира. Мы к этому еще вернемся. Таким образом, Для-себя постигает временность на бытии, как чистое отражение, которое разыгрывается на поверхности бытия без всякой возможности его изменить. Это абсолютное и призрачное ничтожимое время ученый зафиксирует в понятии однородности. Но ее трансцендентное постижение и постижение на в-себе из эк-статического единства темпорализующего Для-себя производится как постижение пустой формы временного единства, без всякого бытия, которое основывало бы это единство в являющемся. Таким образом, в плоскости Настоящего-Прошлого появляется это любопытное единство абсолютного рассеивания, которое является внешней временностью, где каждое "перед" и каждое "после" находится "в-себе", изолированное от других своей индифферентностью внешнего отношения, и где, однако, эти мгновения объединяются в единство бытия из того же самого бытия; это общее бытие, или Время, является не чем иным, как самим рассеиванием, понимаемым как необходимость и субстанциальность. Эта противоречивая сущность может появиться только на двойном основании из Для-себя и из В-себе. Исходя из этого, для научной рефлексии, поскольку она стремится гипостазировать отношения внешнего характера, В-себе будет пониматься, то есть мыслиться впустую, не как трансцендентность, рассматриваемая через время, но как содержание, которое переходит от мгновения к мгновению; точнее, как множество внешних и строго подобных друг к другу содержаний. Наше описание универсальной временности исходило до сих пор из гипотезы, что ничего не приходит из бытия, за исключением его вневременной неизменности. Но как раз из бытия приходит нечто – то, что мы назовем, за неимением лучшего, исчезновениями и явлениями. Эти явления и исчезновения должны быть объектом прояснения – чисто метафизического, а не онтологического, так как нельзя понять их необходимость ни исходя из структур бытия Для-себя, ни исходя из структур В-себе; их существование – это существование из метафизического и случайного факта. Мы не знаем точно, что идет из бытия в феномен явления, поскольку этот феномен является уже фактом темпорализованного "этого". Однако опыт нас учит, что есть появления и устранения различных "этих", и, как мы знаем сейчас, восприятие раскрывает В-себе и вне В-себе ничто, отсюда мы можем рассматривать в-себе как основание этих появлений и устранений. Мы, кроме того, ясно видим, что принцип тождества как закон бытия в-себе требует, чтобы исчезновение и явление были бы полностью внешними к явившемуся или исчезнувшему в-себе, в противном случае в-себе было бы и тут же не было. Исчезновение не может быть этим вырождением бытия, которое является концом. Только Для-себя может знать эти вырождения, поскольку в нем самом заключен его собственный конец. Бытие, квазиутверждение, где утверждающее приклеивается утверждаемым, существует без внутренней конечности, в собственном напряжении "самоутверждения". Его "до сих пор" ему полностью внешне. Таким образом, исчезновение означает не необходимость некоторого после, которое может обнаруживаться только в мире и для некоторого в-себе, но необходимость определенного квазипосле. Это "квазипосле" может выражаться так: бытие-в-себе не может действовать посредником между собой и своим ничто. Подобно этому, явления – не приключения появляющегося бытия. Это предшествование себе, которое предполагало бы приключение, мы можем найти только в Для-себя, появлением которого являются внутренние приключения как цель. Бытие есть то, что оно есть. Оно есть "без начала", без детства и юности; являющееся для себя самого не новость, оно сразу есть бытие без связи с некоторым "перед", которое оно имело бы в бытии в форме небытия и где оно имелось бы в бытии как чистое отсутствие. Здесь мы опять находим квазипоследовательность, то есть полную внешность являющегося к своему ничто. Но чтобы эта абсолютная внешность была бы данной в форме "имеется", уже нужен мир, то есть возникновение Для-себя. Абсолютная внешность В-себе по отношению к В-себе осуществляет то, что само ничто, которое есть квазиперед появлением или квазипосле исчезновения, не может даже найти место в полноте бытия. Именно только в единстве мира и на фоне мира может появиться это, которого не было, может быть раскрыто это отношение-отсутствия-отношения, которое является внешностью; ничто бытия, предшествующее по отношению к являющемуся, которого "не было", может прийти только ретроспективно в мир через Для-себя, являющегося своим собственным ничто и своим собственным предшествованием. Таким образом, возникновение и устранение этого являются двусмысленными феноменами. То, что приходит к бытию через Для-себя здесь, и есть чистое ничто, еще-не-бытие и больше-не-бытие. Рассматриваемое бытие не является тут основанием, а также миром как целостностью, постигаемой перед или после. Но, с другой стороны, поскольку возникновение раскрывается в мире через Для-себя, которое есть свои собственные "перед" и "после", явление дается вначале как приключение; мы постигаем появляющееся это как находящееся уже здесь в мире, как его собственное отсутствие, поскольку мы сами были бы уже присутствующими по отношению к миру, из которого оно было отсутствующим. Таким образом, вещь может появиться из своего собственного ничто. Речь идет здесь не о концептуальном изображении ума, а о первоначальной структуре восприятия. Опыты Gestalttheorie ясно показывают, что чистое явление всегда постигается в качестве динамического возникновения; являющееся приходит в движение в бытии из фона ничто. Мы имеем здесь в то же время источник "принципа причинности". Идеалом причинности не является отрицание являющегося как такового, как этого хотел бы Мейер-сон, а также и не установление постоянной внешней связи между двумя феноменами. Первичная причинность – это есть постижение являющегося перед тем, как оно появилось, как обнаруживающегося уже здесь в своем собственном ничто, чтобы приготовить свое появление. Причинность просто есть первичное постижение временности являющегося как эк-статического способа бытия. Но случайное свойство события как эк-статическая конституция явления распадается в самом восприятии, "перед" и "после" застывают в своем ничто-в-себе; выступая в своей индифферентности тождества, небытие являющегося в предшествующий момент раскрывается как индифферентная полнота бытия, существующего в этот момент; отношение причинности распадается в чисто внешнее отношение между предшествующими "являющемуся" "этими" и им самим. Таким образом, двусмысленность появления и исчезновения проистекает из того, что они даются как мир, как пространство, как потенциальность и инструментальность, как само универсальное время под видом целостностей в постоянном распадении. Таково, следовательно, прошлое мира, осуществленное из непрерывных мгновений, связанных друг с другом посредством чисто внешнего отношения. Через свое прошлое, как мы уже отметили, Для-себя основывается в определенном В-себе. В Прошлом Для-себя, ставшее В-себе, открывается как находящееся в середине мира; оно есть, оно потеряло свою трансцендентность. И отсюда его бытие переводится в прошлое через время; нет никакого различия между Прошлым Для-себя и прошлым мира, который стал ему соприсутствующим, кроме того, что Для-себя имеет в бытии свое собственное прошлое. Таким образом, есть только одно Прошлое, которое является прошлым бытия, или объективным Прошлым, в котором я был. Мое прошлое есть прошлое в мире, принадлежностью которого я являюсь, которого я избегаю в тотальности прошлого бытия. Это значит, что существует совпадение для одного из временных измерений, между эк-статической временностью, которую я имею в бытии, и временем мира как данным чистым ничто. Именно через Прошлое я принадлежу к универсальной временности, а через настоящее и будущее я ее избегаю. В) Настоящее Настоящее Для-себя является присутствием по отношению к бытию, и как такового его нет. Но оно есть раскрытие из бытия. Бытие, которое показывается Присутствию, дается как являющееся в Настоящем. Именно по этой причине Настоящее дается антиномично – как не являющееся, когда оно переживается, и как являющееся единственной мерой Бытия, поскольку оно открывается как являющееся тем, что оно есть в Настоящем. Бытие переполняет Настоящее, но это обилие может быть постигнуто только через инструмент восприятия, которым является Прошлое, то есть как то, чего больше нет. В действительности, эта книга на моем столе есть в настоящем и она была (тождественная сама себе) в Прошлом. Таким образом, Настоящее раскрывается через первоначальную временность как универсальное бытие, и в то же время оно является ничем – ничем более, чем бытие; оно есть чистое скольжение протяженности бытия, чистое ничто. Предшествующие размышления, казалось бы, показывают, что ничего не исходит из бытия в настоящем, за исключением его бытия. Это значило бы забыть, что бытие раскрывается в Для-себя то как неподвижное, то как движущееся и что два понятия "движение" и "покой" находятся в диалектической связи. Однако движение не может быть произведено онтологически ни из природы Для-себя, ни из его фундаментального отношения к В-себе, ни из того, что мы можем первоначально открыть в феномене Бытия. Можно было бы мыслить мир без движения. Конечно, нельзя рассматривать возможность мира без изменения, за исключением чисто формальной возможности, но изменение вовсе не является движением. Изменение есть изменение качества этого; оно производится, как мы видели, сразу посредством возникновения или распадения формы. Движение, напротив, предполагает постоянство quiddite4. Если бы это должно было бы сразу перейти из одного места в другое и подвергнуться радикальному изменению своего бытия во время этого перемещения, это изменение было бы отрицающим движение, поскольку не было бы больше ничего, что находилось бы в движении. Движение является чистым изменением места определенного этого, остающегося в то же время неизменным, как это достаточно показывает постулат непрерывности пространства. Для движения, которое нельзя вывести ни из какой существенной характеристики присутствующих вещей, которое было отрицаемо в онтологии элеатской школы и стало необходимым в картезианской онтологии, знаменитая ссылка на "щелчок"*52 имеет, однако, точную ценность факта; она участвует во всей случайности бытия и должна быть принята как данное. Конечно, мы увидим сейчас, что необходимо Для-себя, чтобы "имелось" движение; это делает особенно трудным точное указание на то, что приходит из бытия в чистое движение; но, во всяком случае, несомненно, что Для-себя здесь, как и в другом месте, ничего не добавляет к бытию; здесь, как и в другом месте, оно есть чистое Ничто, на фоне которого возвышается движение. Но если в силу самой природы движения запрещена попытка его выведения, по крайней мере возможно и даже необходимо осуществить его описание. Что нужно, однако, понимать под смыслом движения? Полагают, что движение является просто склонностью (affection) бытия, поскольку движущая сила находится около движения в том виде, в каком она была раньше. Часто формулировали принцип, что перевод не деформирует переводимую фигуру, поскольку кажется очевидным, что движение, добавленное к бытию, не изменяет его; конечно, как мы видели, quiddite "этого" остается неизменной. Нет ничего более типичного в этой концепции как сопротивление, которое встретила теория, подобная теории Фицжеральда*53 о "сокращении", или теория Эйнштейна об "изменениях массы", поскольку они, кажется, особенно нападают на то, что делает бытие изменчивым. Отсюда вытекает, очевидно, принцип относительности движения, который лучше всего воспринимается, если он характеризует внешние свойства бытия и если никакое внутриструктурное изменение не определяет его. Тогда движение становится только внешним отношением бытия к его среде, и стало равнозначным говорить, что бытие находится в движении, а его окружение – в покое или, наоборот, окружение находится в движении, а рассматриваемое бытие – в покое. С этой точки зрения движение появляется ни как бытие, ни как способ бытия, но как полностью десубстанциализированное отношение. Но тот факт, что движущееся тело является тождественным самому себе в начале движения и в конце, то есть в двух остановках движущегося тела, не предрешает ничего о том, чем оно было, когда оно было в движении. Таким же образом можно сказать, что вода, помещенная в автоклав, не подвергается никакой трансформации во время кипения, под предлогом, что она обнаруживает одни и те же свойства, когда она холодная и когда охлаждается. Тот факт, что можно приписать различные последовательные положения движущемуся телу во время его движения и что в каждом положении оно появляется подобным самому себе, не должен нас остановить, так как эти положения определяют пройденное пространство, а не само движение. Как раз, напротив, эта математическая склонность толковать движущееся тело как бытие в покое, которое перемещало бы длину какой-то линии, не выводя ее из покоя, и лежит в основе апорий элеатов. Таким образом, утверждение, что бытие остается неизменным в своем бытии, каким оно предстает в покое или в движении, для нас выступает простым постулатом, который мы не можем принять без критики. Чтобы подвергнуть его критике, обратимся к аргументам элеатов, и в особенности к аргументу в отношении стрелы. Стрела, говорят нам, когда она проходит через положение АВ, "находится" точно там, как была бы там в покое, с границей своего наконечника в А и границей своего конца в В. Это кажется очевидным, если допустить, что движение перекрывается бытием и что, следовательно, ничего не дает возможности обнаружить, находится бытие в движении или в покое. Одним словом, если движение есть акциденция бытия, движение и покой оказываются неразличимыми. Аргументы, которые обычно противопоставляют самой знаменитой из апорий элеатов – апории "Ахилл и Черепаха", здесь малозначимы. К чему, в самом деле, возражать, что элеаты основывались на разделении до бесконечности пространства, не учитывая в равной степени разделение до бесконечности времени? Здесь стоит вопрос ни о положении, ни о мгновении, а о бытии. Мы приближаемся к правильному пониманию проблемы, когда отвечаем элеатам, что они рассматривали не движение, а пространство, которое поддерживает движение. Но мы тогда ограничимся указанием на вопрос без его решения: каким должно быть, в самом деле, бытие движущегося тела, чтобы его quiddite оставалась неизменной, и как, однако, в своем бытии оно отличалось бы от бытия в покое? Если попытаться уточнить наши возражения аргументам Зенона, следует указать, что они имеют источником определенную естественную концепцию движения; мы допускаем, что стрела "проходит" через АБ, но нам кажется, что проходить в определенном месте не может быть эквивалентно оставаться там, то есть быть там. Вообще говоря, здесь мы делаем грубое смешение, так как мы считаем, что движущийся объект только проходит АВ (то есть что его там никогда нет), и в то же время мы продолжаем предполагать, что в самом себе он есть. Таким образом, в одно и то же время он был бы в себе и не был бы в АВ. В этом заключается источник апории элеатов: как стрела не была бы в АВ, поскольку в АВ она есть? Иначе говоря, чтобы избежать элейской апории, нужно отказаться от допускаемого постулата вообще, по которому бытие в движении сохраняет свое бытие-в-себе. Только проходить через АВ – значит быть-проходящим. Что означает проходить? Это значит быть в определенном месте и не быть там. Ни в какой момент нельзя сказать, что бытие прохождения есть здесь, не рискуя внезапно остановить его там; но нельзя сказать также, ни что оно не есть, ни что оно не есть там, ни что оно есть в другом месте. Его отношение с местом не является отношением занятия места. Но мы выше видели, что место некоторого "этого" в покое было его внешним отношением на фоне, поскольку это отношение может рухнуть в множество внешних отношений с другими "этими", когда сам фон распадается в множество форм5. Основание пространства есть, следовательно, взаимно-внешнее отношение, которое идет к бытию через Для-себя и источником которого оказывается то, что бытие есть то, чем оно является. Одним словом, это бытие, которое определяет свое место, открываясь для некоторого Для-себя как индифферентное к другим существующим вещам. В этой индифферентности нет ничего, кроме самой его тождественности, отсутствия у него эк-статической реальности, поскольку оно постигается через Для-себя, которое уже есть присутствие по отношению к другим "этим". Следовательно, от одного обстоятельства, что это есть то, чем оно является, оно занимает место, оно есть в некотором месте, то есть оно поставлено в отношение посредством Для-себя с другими этими в качестве не имеющего отношений с ними. Пространство есть ничто отношения, постигаемого как отношение бытием, которое является своим собственным отношением. Факт прохождения в месте, вместо того чтобы там быть, может, следовательно, интерпретироваться только в понятиях бытия. Это значит, что место, основанное бытием, не является больше достаточным Для основания своего места; оно только делает его набросок; его внешние отношения с другими "этими" не могут быть установлены через Для-себя, поскольку необходимо, чтобы оно их устанавливало, исходя из определенного этого, которое есть. Однако эти отношения не могут исчезнуть, поскольку бытие, исходя из которого они устанавливаются, не является чистым ничто. Просто в самом "теперь", в котором их устанавливают, оно является уже внешним к ним, то есть одновременно с их раскрытием уже раскрываются новые внешние отношения, рассматриваемое "это" которых является основанием и которые находятся с первыми во внешнем отношении. Но эта непрерывная внешность пространственных отношений, определяющих место бытия, может найти свое основание только в факте, что рассматриваемое это внешне себе. В самом деле, сказать, что это проходит место, означает, что его там уже больше нет, когда оно еще там, то есть что оно находится в отношении самого себя не в эк-статическом отношении бытия, но в чисто внешнем отношении. Таким образом, "место" есть в той степени, в какой "это" раскрывается как внешнее к другим "этим". И существует переход в это место в той степени, в какой бытие не понимается больше в этой внешности, но, напротив, уже является ей внешним. Следовательно, движение есть бытие некоторого бытия, которое внешне самому себе. Единственный метафизический вопрос, который ставится в случае движения, является вопросом внешнего отношения к себе. Что мы должны понимать под этим? В движении бытие нисколько не изменяется, проходя от А к В. Это означает, что его качество, поскольку оно представляет бытие, которое открывается как это в Для-себя, не преобразуется в другое качество. Движение ни в коей мере не равнозначно становлению; оно не изменяет сущность качества, так же как оно его не актуализирует. Качество остается точно тем, чем оно является; изменяется именно способ его бытия. Этот красный шар, который катится по бильярду, вовсе не прекращает быть красным, но это красное, которым он является, не является им по тому же самому способу, какой существовал, когда шар был в покое; красное остается в неопределенном состоянии между исчезновением и постоянством. В самом деле, поскольку уже в В оно оказывается внешним к тому, каким оно было в А, происходит уничтожение красного, но поскольку оно находится в С, по другую сторону В, оно внешне к самому этому уничтожению. Таким образом, оно ускользает от бытия посредством исчезновения и от исчезновения – посредством бытия. Оно вливается, следовательно, в класс "этих" в мире, свойством которого является не быть никогда без того, чтобы они оказались многими ничто. Единственное отношение, которое Для-себя может первоначально постигнуть в этих, и является отношение быть внешним к себе. Так как внешнее отношение является ничем, необходимо, чтобы имелось бытие, которое являлось бы в себе своим собственным отношением, чтобы было "внешнее отношение к себе". Одним словом, нам невозможно определить в чистых понятиях В-себе, что открывается в Для-себя как внешнее-отношение-к-себе. Это внешнее отношение может открыться только для бытия, являющегося уже в себе там тем, чем оно является здесь, то есть для сознания. Это внешнее-отношение-к-себе появляется как чистая страсть бытия, то есть как невозможность для определенных "этих" одновременно быть собой и быть своим собственным ничто, о чем должно свидетельствовать что-то существующее как ничто в мире, то есть как существенное ничто. Внешнее-отношение-к-себе совсем не является эк-статическим в действительности; отношение движущегося тела к самому себе есть чистое отношение индифферентности и может открыться только свидетелю. Исчезновение и появление не могут производиться. Это ничто, которое соизмеряет и обозначает внешнее-отношение-к-себе, и есть траектория как конституция внешнего отношения в единстве того же самого бытия. Траектория и есть линия, которая проводится, то есть она есть быстрое появление синтетического единства в пространстве, хитрость, которая проваливается тут же в бесконечное множество внешних отношений. Когда это находится в покое, пространство есть; когда оно в движении, пространство порождается или становится. Траектория никогда не есть, поскольку она ничто; она тотчас рассеивается в чистые внешние отношения между различными местами, то есть в простое внешнее отношение индифферентности или пространственности. Движения больше нет; это наименьшее – бытие из бытия, которое совсем нельзя достигнуть ни в исчезновении, ни в бытии; это возникновение в самой глубине бытия-в-себе внешнего отношения индифферентности. Это чистое колебание бытия есть его случайное приключение. Для-себя может его постигнуть только посредством временного экстаза и в постоянном и эк-статическом отождествлении движущегося тела с собой. Это отождествление не предполагает никакой операции и, в частности, никакого "синтеза узнавания", но оно есть нечто иное Для-себя; как единство эк-статического бытия Прошлого с Настоящим. Таким образом, временное отождествление движущегося тела с собой через постоянное положение своего собственного внешнего отношения раскрывает траекторию, то есть обнаруживает пространство в форме рассеивающегося становления. Посредством движения пространство порождается во времени; движение проводит линию как набросок внешнего отношения к себе. Линия исчезает в то же самое время, как и движение, и этот призрак временного единства пространства постоянно основывается во вневременном пространстве, то есть в чистом множестве рассеивания, которое есть без становления. Для-себя является в настоящем присутствием по отношению к бытию. Но вечное тождество постоянного не позволяет постигнуть это присутствие как отражение в вещах, поскольку ничего не приходит, чтобы различить то, что есть, от того, что постоянно было, Настоящее измерение универсального времени было бы, следовательно, непостижимо, если бы не было движения. Именно движение определяет в чистом настоящем универсальное время. С самого начала потому, что универсальное время открывается как настоящее колебание; уже в прошлом оно не что иное, как исчезающая линия, распадающийся след; в будущем его совсем нет из-за отсутствия возможности быть своим собственным проектом; оно как постоянное прогрессирующее движение щели в стене. Его бытие имеет, впрочем, непостижимую двусмысленность мгновения, так как нельзя сказать, ни что оно есть, ни что его нет; кроме того, едва появившись, оно уже превзойдено и оказывается внешним себе. Универсальное время, таким образом, прекрасно символизируется Настоящим Для-себя; внешнее отношение к себе бытия, которое не может ни быть, ни не быть, отсылает к образу Для-себя, спроектированному в плоскость В-себе, бытия, которое имеет в бытии то, чем оно не является, и в небытии то, чем оно является. Всякое различие есть различие, которое отделяет внешнее отношение к себе, где бытие не является, чтобы быть своей собственной внешностью, но, напротив, оно "есть бытие" через отождествление эк-статического свидетеля, от чистого темпорализующего экстаза, где бытие имеет в бытии то, чем оно не является. Для-себя объявляет о себе своим Настоящим посредством подвижности; оно является своим настоящим одновременно с настоящим движением, именно движение будет брать на себя реализацию универсального времени, поскольку Для-себя объявляет о своем настоящем посредством настоящего движущегося тела. Эта реализация будет выделять взаимную внешность мгновений, поскольку настоящее движущегося тела определяется, в силу самой природы движения, как внешнее отношение к своему прошлому и как внешнее по характеру отношение к этому внешнему. Деление до бесконечности времени основано на этом абсолютном внешнем отношении. С) Будущее Первоначально будущее является возможностью этого присутствия, которое я имею в бытии по ту сторону реального к определенному в-себе, находящемуся по другую сторону реального в-себе. Мое будущее влечет за собой в качестве будущего соприсутствия набросок будущего мира и, как мы это видели, именно будущий мир раскрывается в Для-себя, которым я буду, а не сами возможности Для-себя, которые постижимы только рефлексивным взглядом. Мои возможности являются смыслом того, чем я являюсь, возникая сразу по другую сторону в-себе, присутствием к которому я являюсь; будущее в-себе, открывающееся моему будущему, находится в прямой и близкой связи с реальным присутствием, по отношению к которому я являюсь. Это и есть настоящее измененное в-себе, так как мое будущее есть не что иное, как мои возможности присутствия по отношению к определенному в-себе, которое я изменил. Таким образом, будущее мира раскрывается в моем будущем. Оно сделано из гаммы потенциальностей, которые идут из простого постоянства и чистой сущности вещи до возможностей. Как только я фиксирую сущность вещи, как только я ее постигаю как стол или чернильницу, я являюсь уже там, в будущем: сначала, поскольку ее сущность может быть только соприсутствием по отношению к моим последующим возможностям не-быть-больше-только-этим-отрицанием, а потом, поскольку ее постоянство и сама ее инструментальность стола или чернильницы отсылают нас к будущему. Мы достаточно развивали эти соображения в предшествующих разделах, чтобы здесь ими не заниматься. Мы только хотим подчеркнуть, что всякая вещь с момента своего появления как вещь-орудие, размещает сразу некоторые из своих структур и свойств в будущее. С момента появления мира и "этих" существует универсальное будущее. Мы только отметили выше, что всякое будущее "состояние" мира остается ему чуждым, в полном взаимно-внешнем отношении индифферентности. Существуют будущие состояния мира, определяющиеся случайностями и становящиеся автономными вероятностями, которые не делают себя вероятностями, но являются в качестве вероятностей, как многие "теперь", полностью конституированные, с хорошо определившимся содержанием, но еще не реализованные. Эти будущие состояния принадлежат к каждому "этому" или набору "этих", но они находятся вне. Чем же тогда, однако, является универсальное будущее? Его нужно рассматривать как абстрактные рамки этой иерархии эквивалентностей, которые являются определенными будущими состояниями, содержащими взаимно-внешние отношения, которые сами являются внешними, суммой в-себе, которая сама пребывает в себе. Это значит, что какой бы ни была вероятность, влекущая за собой будущее, будущее есть и будет, но тем самым это индифферентное и внешнее к настоящему будущее, составленное из индифферентных друг к другу "теперь", объединенных существенным отношением "перед-после" (поскольку это отношение, лишенное своего эк-статического характера, имеет лишь смысл внешнего отрицания), есть ряд пустых вместилищ, связанных друг с другом единством рассеивания. В этом смысле будущее то появляется как настоятельность и угроза, поскольку я тесно связываю будущее из этого со своим настоящим посредством проекта моих собственных возможностей по другую сторону соприсутствующего, то эта угроза распадается в чистую внешность, и я постигаю будущее только в аспекте чистого формального вместилища, безразличного к тому, что его наполняет, и однородного в пространстве как простой закон внешнего, то, наконец, оно раскрывается как ничто в-себе, поскольку оказывается чистым рассеиванием по другую сторону бытия. Таким образом, временные измерения, посредством которых вневременное это дается нам со своей вневременностью, приобретают новые качества, когда они появляются на объекте: бытие-в-себе, объективность, внешнее отношение индифферентности, абсолютное рассеивание. Время, поскольку оно открывается в эк-статической временности, которая темпорализуется, является везде трансцендентностью к себе и отсылает от "перед" к "после" и от "после" к "перед". Но эта трансцендентность к себе, поскольку она постигается на в-себе, не имеется в бытии, она есть бывшая в нем. Связь Времени является чистым призраком, объективным отражением эк-статического проекта Для-себя к самому себе и связью в движении Человеческой реальности. Но эта связь не имеет никакого разумного основания, если рассматривают Время само по себе, она проваливается тут же в абсолютное множество мгновений, которые, взятые по отдельности, теряют всякую временную природу и сводятся просто к полной вневременности этого. Следовательно, Время является чистым ничто в-себе, которое может казаться имеющим бытие только посредством самого акта, в котором Для-себя переходит через него, чтобы его использовать. Кроме того, это бытие особой формы, которая выделяется на фоне индифферентности времени и которую мы назовем промежутком времени. В самом деле, наше первое восприятие объективного времени является практическим; как раз, будучи своими возможностями по другую сторону соприсутствующего бытия, я открываю объективное время как коррелят в мире из ничто, которое меня отделяет от моей возможности. С этой точки зрения время появляется как конечная, организованная форма в глубине неопределенного рассеивания; промежуток времени сжимается из времени в глубине абсолютной декомпрессии (разжатия), и именно проект нас самих в отношения наших возможностей реализует сжатие. Это сжатие времени, конечно, является формой рассеивания и отделения, так как оно выражает в мире расстояние, которое отделяет меня от самого себя. Но, с другой стороны, поскольку я всегда проектирую себя по отношению к возможности только посредством организованного ряда подчиненных возможностей, которые являются тем, что я имею в бытии, чтобы быть..., и поскольку их нетематическое и непозиционное раскрытие дается в неполагающем открытии главной возможности, к которой я себя проектирую, время раскрывается для меня как объективная временная форма, как организованная последовательность вероятностей: эта объективная форма, или промежуток, выступает в качестве траектории моего действия. Таким образом, время появляется через траектории.
Но так же, как пространственные траектории уменьшаются и
проваливаются в чистую статическую пространственность,
временная траектория проваливается, как только она
переживается не просто в качестве того, что подразумевает
объективно наше ожидание нас самих. В самом деле,
вероятности, которые мне открываются, стремятся естественно
изолироваться в вероятности в себе и занять место,
строго отдельное от объективного времени; промежуток
времени исчезает, время открывается как перелив ничто на
поверхности строго вневременного бытия.
Этот краткий набросок раскрытия мира в Для-себя позволяет нам сделать заключение. Мы согласимся с идеализмом, что бытие Для-себя есть познание бытия, но добавим, что существует бытие этого познания. Тождество бытия Для-себя и познания вытекает не из того, что познание есть мера бытия, а из того, что Для-себя объявляет о себе тем, чем оно является посредством в-себе, то есть тем, чем оно является в своем бытии, отношением к бытию. Познание есть не что иное, как присутствие бытия к Для-себя, и Для-себя есть только ничто, реализующее это присутствие. Таким образом, познание по своей природе является бытием эк-статическим и совпадает поэтому с эк-статическим бытием Для-себя. Для-себя не существует сначала, чтобы потом познавать, и нельзя сказать также, что оно существует только поскольку оно познает или является познающим, что заставило бы исчезнуть бытие в упорядоченной бесконечности отдельных знаний. Но как раз абсолютное появление Для-себя в середине бытия и по другую сторону бытия, исходя из бытия, которым оно не является и в качестве отрицания этого бытия и своего ничтожения, именно это абсолютное и первичное событие есть познание. Одним словом, если радикально перевернуть идеалистическую позицию, познание растворяется в бытии: оно не есть ни атрибут, ни функция, ни акциденция бытия; но есть только бытие. С этой точки зрения кажется необходимым полностью покинуть идеалистическую позицию, и, в частности, становится возможным рассматривать отношение Для-себя с В-себе как онтологическое фундаментальное отношение; мы сможем даже, в конце книги, рассмотреть это сочленение Для-себя с В-себе в качестве наброска постоянно неустойчивой квазицелостности, которую мы можем назвать Бытием. С точки зрения этой целостности появление Для-себя не только является абсолютным событием для Для-себя, это также нечто, что происходит с В-себе, единственно возможное приключение В-себе; в самом деле, все происходит, как если бы Для-себя посредством своего ничтожения конституировалось в "сознание чего-то", то есть своей трансцендентностью избегало этого закона В-себе, в котором утверждение склеивается с утверждаемым. Для-себя через свое отрицание себя становится утверждением о В-себе. Интенциональное утверждение является в качестве обратной стороны внутреннего отрицания; оно может быть только посредством бытия, которое является своим собственным ничто, и из бытия, которое не является утверждающим бытием. Но тогда в квазицелостности Бытия, утверждение достигает В-себе: как раз приключением В-себе является быть утверждаемым. Это утверждение не может быть произведено как утверждение о себе посредством В-себе, не являясь деструктивным для его бытия-в-себе; оно достигает в-себе, поскольку реализуется через Для-себя; оно есть в качестве пассивного экстаза В-себе, который оставляет его неизменным и, однако, осуществляется в нем и исходя из него. Все происходит, как если бы имелась Страсть Для-себя, которая терялась бы, чтобы утверждение "мир" случилось В-себе. И, конечно же, это утверждение существует только для Для-себя, оно есть само Для-себя и исчезает с ним. Но оно не происходит в Для-себя, так как оно есть сам экстаз и, если Для-себя является одним из его членов (утверждающий), другой член, В-себе, присутствует для него реально; именно вне, на бытии есть мир, который открывается мне. С другой стороны, мы согласимся с реализмом в том, что как раз само бытие присутствует по отношению к сознанию в познании и что Для-себя ничего не добавляет к В-себе, кроме самого факта, что существует В-себе, то есть утвердительное отрицание. В самом деле, мы ставили задачу показать, что мир и вещь-орудие, пространство и количество, как и универсальное время, были чистыми, субстанциализированными ничто и не изменили совсем чистое бытие, раскрываемое посредством них. В этом смысле все есть данное, все есть присутствие ко мне без расстояния и в полной своей реальности; ничего из того, что я вижу, не происходит от меня, нет ничего вне того, что я вижу, или того, что я мог бы видеть. Бытие находится повсюду вокруг меня, кажется, я мог бы его коснуться, схватить; представление как психическое событие оказывается чистой выдумкой философов. Но это бытие, которое "меня окружает" со всех сторон и ничто от которого меня не отделяет, оно и есть как раз ничто, которое меня отделяет от него, и, поскольку оно есть ничто, оно непреодолимо. "Существует" бытие, поскольку я являюсь отрицанием бытия, и мирское, пространственное, количество, инструментальность, временность приходят к бытию, так как я являюсь отрицанием бытия; они ничего не прибавляют к бытию и являются чистыми ничтожащими условиями того, что "существует", они только реализуют это существует. Но эти условия, которые являются ничем, отделяют меня более радикально от бытия и не будут наделять его призматическими деформациями, через которые я еще мог бы надеяться его раскрыть. Сказать, что существует бытие, ничего не стоит, и тем не менее это значит произвести полную метаморфозу, поскольку бытие существует только Для-себя. Ни в его качестве, присущем ему, нет того, что оно относительно к Для-себя, ни в его бытии, поэтому мы избегаем кантовского релятивизма; но именно в своем "существует", как в своем внутреннем отрицании, Для-себя утверждает то, что не может утверждаться, познает бытие таким, какое оно есть, несмотря на то, что "такое, какое оно есть", не может принадлежать к бытию. В этом смысле Для-себя сразу же является непосредственным присутствием по отношению к бытию и сразу ускользает как бесконечное расстояние между собой и бытием. Как раз его познание имеет идеалом быть-тем-что-познают и первоначальной структурой не-быть-тем-что-познано. Мирское, пространственное и т.д. только выражают это не-быть. Таким образом, я нахожусь всегда между собой и бытием как ничто, которое не есть бытие. Мир является человеческим. Можно видеть весьма особую позицию сознания: бытие находится повсюду, напротив меня, вокруг меня, оно давит на меня; оно осаждает меня, и я постоянно отсылаюсь от бытия к бытию; этот стол, который находится здесь, есть бытие и больше ничего; эта скала, это дерево, этот пейзаж – из бытия и ничего другого. Я хочу постигнуть это бытие и нахожу только себя. Как раз познание, посредник между бытием и небытием, отсылает меня к абсолютному бытию, если я хочу познания субъективного, и отсылает меня ко мне, когда я думаю постигнуть абсолютное. Сам смысл познания в том, что оно не есть, и не есть то, чем оно является, так как, чтобы знать бытие таким, каково оно есть, нужно быть этим бытием; но существует это "такое, какое оно есть", только поскольку я не являюсь бытием, которое я познаю, и если бы я им стал, тогда бытие "такое, какое оно есть" исчезло бы и не могло бы даже больше быть мыслимо. Речь здесь не идет ни о скептицизме, который предполагает как раз, что "такое, какое оно есть", принадлежит к бытию, ни о релятивизме. Познание ставит нас в присутствие абсолютного, и существует одна истина познания. Но эта истина, хотя и не дает нам ничего – не более и не менее – кроме абсолютного, остается строго человеческой. Может быть, удивятся, что мы обсуждали проблему познания, не ставя вопроса о теле и чувствах, и не сослались на них ни разу. В наши цели не входит недооценивать или пренебрегать ролью тела. Но в онтологии, как, впрочем, везде, нужно прежде всего соблюдать в рассуждении строгий порядок. Однако тело, какой бы ни могла быть его функция, появляется вначале как известное. Мы не можем, следовательно, ни приписать ему познание, ни рассуждать о нем перед определением познания, ни производить от него каким бы то ни было способом познание в его фундаментальной структуре. Кроме того, тело, наше тело, имеет особое свойство существенно быть познаваемым другим: то, что я знаю, и есть тело других, и существенное из того, что я знаю о моем теле, идет из способа, которым другие его видят. Таким образом, природа моего тела отсылает меня к существованию других и к моему бытию-для-другого. Я открываю с ним для человеческой реальности другой способ существования, так же фундаментальный, как и бытие-для-себя, и назову его бытием-для-другого. Если я хочу описать исчерпывающим образом отношение человека с бытием, нужно сейчас, чтобы я приступил к исследованию этой новой структуры моего бытия: Для-другого. Ибо человеческая реальность должна быть в своем бытии с самого своего появления для-себя-для-другого. <<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>> Категория: Библиотека » Философия Другие новости по теме: --- Код для вставки на сайт или в блог: Код для вставки в форум (BBCode): Прямая ссылка на эту публикацию:
|
|