И. С. Кон. В ПОИСКАХ СЕБЯ | Глава вторая АНТИЧНОЕ НАСЛЕДИЕ Много есть чудес на

Глава вторая

АНТИЧНОЕ НАСЛЕДИЕ

Много есть чудес на свете,
Человек – их всех чудесней.

Софокл

Ни одна древняя цивилизация не изучалась так интенсивно, как античная Греция, и ни об одной не высказывалось столь противоположных суждений. Одни исследователи утверждают, что именно здесь впервые совершилось "открытие человека" и была осознана ценность человеческой личности, другие доказывают, что античное мировоззрение, ориентированное не на историю, а на космос, не имело ничего общего с гуманизмом и в древнегреческом языке не было даже слов для обозначения таких явлений, как личность, воля или совесть. Типичная греческая личность, отмечает американский исследователь А.Адкинс, не имела той прочной и устойчивой структуры, которая сегодня считается нормальной, это представляется ему тесно связанным со структурой и ценностями греческого общества, придававшего мало значения намерениям людей [1].

Чтобы разобраться, кто прав в этом затяжном споре, необходимо начать с уточнения вопросов. Прежде всего, о каких "древних греках" идет речь? Ведь мир гомеровского человека неэквивалентен миру человека перикловской или эллинистической эпохи. Далее, по каким источникам реконструируется этот мир? Мифология выражает его не так, как эпос, трагедия – иначе, чем лирика, философские трактаты – не так, как бытовые документы. Наконец, что имеется в виду под "открытием человека"? Генезис понятия "личность" и философских теорий человека? Или социальная автономизация индивида от общины? Или индивидуализация эмоциональных переживаний и мотивов? Или появление интроспекции и интроверсии, повышение интереса к собственному "Я"?

Сторонники гуманистической интерпретации античности оценивают ее по результатам, а их научные оппоненты – по ее истокам и элементам.

У своих истоков древнегреческая культура действительно так же безлична и непсихологична, как всякая иная архаика.

При всей своей антропоморфности древнегреческие боги не были лицами в психологическом смысле этого слова. Они не обладали ни собственной внутренней жизнью, ни психическим единством. Чаще всего это персонифицированные силы, которые древний грек столь же легко объединяет, сколь и разделяет. Так, к имени Зевса обычно присоединялся эпитет, указывающий на какую-либо из его функций, вне которых он просто не существует: Громовержец, Ливнепроливатель, Подземный, Государь и т.д.

Греческая религия не знает ни сосредоточенного духовного общения с божеством, ни личного откровения. Дионисии и мистерии "посвящения" выражают отнюдь не мистическое духовное слияние субъектов, а отношения общественного или семейного характера, делающие посвященного сыном, приемным ребенком или супругом божества.

Общеизвестная "непсихологичность" классической греческой скульптуры, которая изображает тело, внешность, не претендуя на то, чтобы "раскрыть" стоящий за этой внешностью характер, объясняется тем, что статуя воплощает вовсе не индивидуальность, а определенные религиозно-эстетические силы и ценности – красоту, молодость, здоровье, силу, движение и т.д., "за" которыми не стоит ничего другого. По замечанию А. Ф. Лосева, "человеческое в античности есть телесно человеческое, но отнюдь не личностно человеческое" [2].

Древнегреческий язык не имеет эквивалента современных понятий "воля" или "личность" как индивидуального и целостного субъекта деятельности. В старом философско-лингвистическом споре о том, какое выражение точнее – "я думаю" (подчеркивающее активность, субъективность процесса мышления) или "мне думается" (подчеркивающее его непроизвольность), античность явно воплощает пассивное начало. Античные герои не столько совершают свои подвиги, сколько создаются ими. Мифы и легенды никогда не рассказывают об этих подвигах с точки зрения самого героя как деятеля: как он задумывает подвиг, что переживает в момент и после его свершения и т.д. Да и сам подвиг не является в полной мере личной заслугой героя, ибо всегда совершается при помощи каких-то внешних божественных сил. Герой осуществляет предначертанное судьбою, и только. Человек не становится героем, а рождается им по воле богов.

Древнегреческое слово "просопон", встречающееся уже у Гомера и этимологически родственное латинскому "персона", обозначало сначала ритуальную маску, затем – маску, которую одевал актер в театре, и, наконец, исполняемую им роль. Лишь в поздней античности, у Полибия и особенно у Эпиктета, причем, как полагают исследователи, под влиянием латыни, слово "просопон" стало обозначать также социальный аспект индивида – то, чем он является для других, а потом и его самого как индивидуальное целое [3].

Боги и люди, изображаемые Гомером, обладают определенными характерами и устойчивыми личными свойствами. Но исследователи Гомера (Б.Снелл, В.Н.Ярхо и другие) единодушно отмечают резкое преобладание в его описаниях людей общих черт над индивидуальными и физических над психическими. Особенно расплывчатым выглядит внутренний мир человека. У Гомера вообще нет термина, обозначающего целостность духовной жизни человека; ярко живописуя быстрые ноги и мускулистые руки, он не находит слов для характеристики духа; все свои поступки герои Гомера объясняют прямым вмешательством и волей богов.

Как замечает основатель французской школы исторической психологии И.Мейерсон, "для нас действие совершенно естественно предполагает деятеля, а деятель означает лицо; деятель находится некоторым образом вне действия; качество деятеля – важный атрибут лица, и наоборот. Древнегреческая, равно как и древнеиндийская, мысль не всегда рассматривает действие и деятеля таким образом; их интересует действие как таковое, его моральное и метафизическое оправдание; они не склонны индивидуализировать деятеля, считая его находящимся "внутри" действия" [4].

Этот принцип характерен и для древнегреческой трагедии. Хотя греческая культура классического периода уже различает намерения и мотивы человеческих действий и не зависящие от индивида условия и последствия его поступков, трагедия противопоставляет не субъективную свободу объективной необходимости, а скорее два разных способы детерминации поведения, которые оба в конечном счете восходят к богам и судьбе: и внешняя детерминация событий (столкновение человеческих воль, непредвидимые последствия поступков и т.д.), и внутренняя детерминация мотивов одинаково внушены богами. Человек хочет того, чего от него требуют боги. Причем, в отличие от христианского предопределения, в котором есть какой-то высший, хотя и непонятный человеку, смысл, древнегреческая судьба мыслится как слепая, темная. Она действует не только извне, но присутствует и в самом человеке как его двойник ("даймон"), от которого индивид не может избавиться. Герой Эсхила не может пожелать другой доли, так как для этого сам должен был бы радикально измениться.

Отсюда и ограниченность древнегреческого понимания индивидуальной ответственности. Царь Эдип из трагедии Софокла признает свою ответственность за поступок, последствий которого он не мог предвидеть. Но греческая трагедия обсуждает эту проблему не в привычном нам индивидуально-психологическом, а в космическом ключе. Понятие ответственности, связанное с внутренней нравственной мотивацией, в то время еще не вполне отделилось от понятия обязанности, продиктованной извне. Трагедийный герой не выбирает из нескольких открытых ему возможностей: перед ним только один путь. Его признание своей, ответственности, как и само его преступление, следствие не моральной рефлексии, а железной необходимости, безысходности, диктуемой установленным порядком вещей.

Трагедийный герой предстает то как ответственная причина своих действий, поскольку они выражают его характер как человека, то как простая игрушка в руках богов и жертва судьбы. Трагическое действие предполагает, что человеческие и божественные планы не совпадают и могут столкнуться, но эти два плана остаются в трагедии принципиально несовместимыми. Индивид уже не растворяется в собственном деянии, но и не стал еще его полновластным автором. Поскольку его действие вписывается в порядок времени, над которым он не властен и которому пассивно подчиняется, значение его поступков ускользает от него и пре восходит его. Это представление характерно не только для трагедии, но и для обыденного сознания той эпохи. Люди не считали тогда художника или ремесленника творцами своих произведений, полагая, что мастер лишь воплощает в материи предшествующую и независящую от него форму. "Творение обладает большим совершенством, чем работник, человек меньше своего дела" [5].

Однако древнегреческий канон человека не оставался неизменным на разных стадиях развития античной цивилизации. Хотя общие черты древнегреческой культуры – ее телесность, статуарность, ориентация на космос, а не на историю – в основном сохраняются, усложнение взаимоотношений индивида и социума вносит в них существенные коррективы.

Один из показателей этого – эволюция психологического словаря, отражающая постепенную дифференциацию и автономизацию сознания и мотивационной сферы человека, становление "внутреннего" регулятивного механизма, от личного от "внешнего" поведения [6]. Древнегреческие слова "сома", "псюхе", "тюмос" и "фюсис" переводятся соответственно как "тело", "душа", "дух" ("чувство") и "природа". Но перевод этот весьма условен. Древнейшие греческие тексты не знают ни идеи нематериальной души, ни понятия индивидуального тела. "Сома" раннегреческих текстов – скорее совокупность органов, каждый из которых выполняет определенные физические и психические функции. "Псюхе" у Гомера обозначает дыхание, покидающее человека в момент смерти, живое существо и, наконец, самое жизнь; ни каких особых эмоциональных или регулятивных функций ей не приписывается. Материальной частью тела остается "псюхе" и у раннегреческих философов. Правда, функции ее постепенно дифференцируются. В VII в. до н. э. "псюхе" уже трактуется как активный источник жизни, "жизненная сила", в VI в. до н.э. – и как источник эмоциональных переживаний. В учении Пифагора о переселении душ "псюхе" впервые обретает индивидуальность одна и та же душа воплощается в разных телах. В V в. до н.э. функции "псюхе" становятся еще более разнообразными: она противопоставляется телу, испытывает чувства, является органом смелости и отваги, выступает как самая ценная часть человека и даже как синоним его целостности. Древнегреческие трагедии уже отличают морально-психологические качества от их внутреннего источника, которым является "псюхе".

Но эта дифференциация не была у греков, как и у других народов, вполне однозначной. Уже у Гомера эмоционально-волевые процессы передаются не только словом "псюхе", но и словом "тюмос", которое (как и латинское "фумус" и санскритское "дхумас") первоначально обозначало дым, а затем – чувства, а также словами "крадие" (позднейшее "кардиа"), "этор" и "кэр", означавшими "сердце". Интеллектуальные, мыслительные процессы обозначаются словом "фрэн" (множественное число – "фрэнес") и локализуются в грудобрюшной преграде или в легких или "нус" (разум), местопребыванием которого считается грудь. Позднейшие греческие философы также расходятся в этих вопросах. Гиппон считал местопребыванием "псюхе" голову, пифагореец Филолай – сердце, Протагор и Аполлодор – грудь, а Демокрит полагал, что "псюхе" распределена по всему телу [7].

Эволюция психологического словаря отражает постепенное формирование идеи субъекта, но ничего не говорит о развитии собственно самосознания.

Более информативна в этом смысле история возвратно-определительных местоимений, слов с приставкой "сам" ("аутос" или "авт") и рефлексивных оборотов речи, подразумевающих обращение субъекта к самому себе, обобщенная югославским филологом К.Гантаром [8].

У гомеровского человека понятие "самости" как чего-то внутреннего, исключительно своего еще отсутствует, он не может говорить "сам с собой". Изречение дельфийского оракула "Познай самого себя!" первоначально, по-видимому, просто напоминало человеку о его бессилии перед лицом богов. В древнегреческой философии эта формула постепенно наполняется все более богатым содержанием. Уже Гераклит говорит о "поисках себя" и "познании себя". Демокрит подчеркивает автономию души и "собственного Я" как критерия нравственных оценок. У софиста Горгия появляются выражения "предать самого себя", "причинить зло себе", которые, хотя и не являются интроспективными, подчеркивают субъективность "Я". Современник Горгия Антифон говорит о необходимости "властвовать собой" и "преодолевать себя", видя в самообладании необходимую предпосылку справедливого отношения к ближнему. Сократическая философия уже прямо подразумевает внутренний диалог. Антисфен усматривает пользу философии в том, что она помогает человеку обходиться с самим собой, "освобождая себя" в духовном смысле. Среди рефлексивных формул, употребляемых Платоном, встречаются и "самопознание", и речь, обращенная к самому себе, и внутренняя удовлетворенность, и "самопреодоление", доходящее в некоторых случаях до "войны" с собой, и "самосовершенствование".

Эти рефлексивные обороты, подчеркивает Гантар, не образуют, однако, последовательной логической системы, поскольку под "самостью" в разных контекстах понимаются разные вещи.

Индивидуально-личностное начало раньше всего складывается и проявляется в поэзии, особенно в лирике (начиная уже с Архилоха). Напряженность чувств, будь то любовный экстаз или ненависть к врагу, позволяет поэту выразить свою индивидуальность ярче и сильнее, чем это сумеет сделать философ. Удивление силой собственного чувства толкает к новым, более сложным формам рефлексии. Особенно наглядно это видно на примере дружбы.

Важный показатель становления индивидуального самосознания развитие этических категорий. Нравственное сознание всегда предполагает какую-то личную автономию. Как писал О.Г.Дробницкий, "типичный представитель родоплеменного и традиционалистского сознания мыслит установленный в его общности порядок как единственно правильный и возможный. Существующий обычай отождествляется с тем, как должно быть (как только и может быть). И если происходит столкновение с чужеродными обычаями, то они просто считаются "неистинными", неприемлемыми или даже "несуществующими" [9]. В классовом обществе это единообразие нарушается, появляется множественность социальных и нравственных норм и принципов, которые не только не тождественны, но даже противоречат друг другу. Перед индивидом стоит теперь вопрос не просто о том, соблюдать или не соблюдать норму, нарушение которой поставило бы его практически вне общины, а о том, какая норма правильна и почему. Возникает целая серия вопросов. Что такое правильная жизнь? Что такое добро? Какой из многих путей и стилей жизни надлежит выбрать? Но нравственный выбор, в каких бы терминах он ни формулировался, всегда предполагает личную автономию.

Выше уже говорилось о культурологической оппозиции стыда и вины как видов социального контроля. Точнее, существует две системы оппозиций: Ю.М.Лотман противопоставляет страх и стыд [10], а Р.Бенедикт – стыд и вину. Думается, эти оппозиции могут быть поняты как элементы единой, более общей системы, в которой каждой отрицательной санкции, какими являются страх, стыд и вина, соответствует определенное положительное начало, причем между ними существует как генетическая, так и функциональная связь.

Чувство страха имеет инстинктивно-биологические основы, оно присуще всем животным и выражает отношение к каким-то внешним силам. В положительном смысле ему противостоит чувство уверенности, безопасности, защищенности. В системе культуры страх регулирует отношения с чужими, посторонними, потенциально враждебными "они".

Стыд – более сложное, специфически культурное образование, гарантирующее соблюдение групповых норм, обязанностей по отношению к "своим". Его положительный коррелят – честь, слава, признание и одобрение со стороны "своих". Чувство стыда психологически сложнее чувства страха, предполагает более высокий уровень осознанности. Однако оно остается партикуляристским, действуя только внутри определенной человеческой группы: стыдиться можно только "своих". Стыд – механизм общинно групповой. Хотя это "внутреннее" переживание, оно предполагает постоянную оглядку на окружающих: что скажут или сказали бы они? В переживании стыда еще нет разграничения поступка и мотива: стыдиться можно даже случайных, не зависящих от человека обстоятельств, которые ставят его в невыгодное положение в глазах окружающих.

Более высокий уровень интериоризации социальных норм означает появление индивидуально – личностного контрольного механизма совести. Негативный полюс ее – чувство и сознание вины. В отличие от стыда, побуждающего человека смотреть на себя глазами каких-то "значимых других", чувство вины является внутренним и субъективным, означая суд над самим собой. Виновным признает себя лишь тот, кто осознает себя субъектом деятельности, и только в пределах своей реальной ответственности. Зато это чувство распространяется не только на поступки, но и на тайные помыслы. Кроме того, оно более универсально по содержанию: сфера моральной ответственности гораздо шире прямых обязанностей по отношению к членам своей общины, здесь гораздо больше индивидуальных различий и вариаций. Положительный коррелят вины – чувство собственного достоинства – отличается от славы опять-таки индивидуальностью и внутренним характером: славу воздают и могут отнять у человека другие, достоинство же свое человек создает сам, не нуждаясь во внешнем подтверждении. Антитеза чести, понимаемой как сословная привилегия, и личного достоинства была впервые четко сформулирована просветителями XVIII в., но ее идейные истоки уходят уже в древние этические концепции.

Какой же тип регуляции преобладал в античности? По единодушному мнению исследователей, древнегреческая культура, даже в пору ее расцвета, – классический пример "культуры стыда". Как пишет А.Адкинс, "для победителя сам факт победы означает kalon (нечто прекрасное, достойное похвалы. – И.К.), как для побежденного факт поражения – всегда aischron (нечто постыдное, низкое. – И.К.), каковы бы ни были обстоятельства победы и поражения или права сторон" [11].

В.Н.Ярхо, специально изучавший понятия стыда, вины, ответственности и совести у Гомера и в греческой трагедии, также пришел к выводу, что "внутренняя" мотивация складывается сравнительно поздно. Герой греческой трагедии стыдится действий, навлекших на него позор в глазах окружающих: царь Эдип из одноименной трагедии Софокла не знает, как он в Аиде встретится взорами с глазами отца и матери, Геракл у Еврипида закрывает голову плащом, стыдясь смотреть в глаза Тесею. Но их терзает не совесть, не внутреннее раскаяние в содеянном, а Эринии, или (как Ореста у Еврипида) страх перед местью богов. Даже у Еврипида, который уже отнюдь не уверен в прочности существующего миропорядка, "человек судит себя не по внутренним стимулам, а по объективному результату (Федра, Геракл) либо, страшась смерти, попросту стремится избежать всякой ответственности – и перед коллективом, и перед собой (Орест, Гермиона)" [12].

Однако механизмы культурного контроля не столько сменяют, сколько дополняют друг друга, причем сфера их действия может расширяться или суживаться. Запрещая дворянину испытывать страх, сословный кодекс чести загоняет его в подсознание; напротив, гипертрофия страха, например, в атмосфере грубого деспотизма может почти полностью уничтожить стыд. То же самое можно сказать о соотношении стыда и вины.

Высшая форма регулирования не отменяет низшую, а диалектически включает ее в себя в качестве составного элемента. Вину можно определить как стыд перед самим собой, а стыд – как страх перед "своими", осуждение которых хуже смерти от рук "чужих". Достоинство – это честь, которую человек сам себе воздает на основе некоего универсального критерия, а почет и уважение со стороны значимых людей ценны именно тем, что дают ощущение надежности и уверенности в своем бытии. Даже психологи не могут строго разграничить эти эмоциональные состояния и определяют соотношение страха, стыда и вины по-разному. Тем более невозможно это в рамках историко-культурологического исследования словаря эмоций. Мы уже показали это на японском материале.

То же следует сказать и о древних греках. Понятия совести у них не было. Хотя в русском переводе "Характеров" Феофраста (372-287 до н. э.) фигурирует термин "бессовестность", в оригинале употребляется слово, обозначающее скорее бесстыдство, суть которого Феофраст определяет как "пренебрежение доброй славой ради постыдной корысти" [13]. Но в понятие стыда греческие философы нередко включали также элементы вины и совести. Уже у Демокрита понятие стыда приобретает помимо внешнего внутреннее измерение: "Нужно, чтобы человек, сделавший нечто постыдное, чувствовал сначала стыд перед собой". Философ учит "стыдиться себя больше, чем других" и говорит в этой связи о самоуважении. В этих формулировках уже просвечивает проблема вины и ответственности.

Древнегреческая философия не знает идеи формирования и развития человека. Греческое слово "характер" обозначает не развивающуюся, противоречивую индивидуальность, а "штамп", "отпечаток", "маску". Объясняя человеческое поведение, греческие авторы неизменно апеллируют к объективным условиям и (или) божественной воле. Но всегда ли это следует понимать буквально? В "Законах" (644 с) Платон пишет, что "каждый из нас – это единое целое", вместе с тем "каждый имеет в себе двух противоположных и неразумных советчиков: удовольствие и страдание". Если люди – просто "чудесные куклы богов", то "внутренние наши состояния... точно шнурки или нити, тянут и влекут нас каждое в свою сторону и, так как они противоположны, увлекают нас к противоположным действиям, что и служит разграничением добродетели и порока" (644 е) [14]. Но механическая аналогия берется лишь в качестве логического допущения, условность которого философ отлично понимает.

Уже у софистов субъектом нравственного решения, как и всякого познания, является не абстрактный "человек вообще", а конкретное, обособленное "Я". "Мера всех вещей человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют", – учит Протагор. Как разъясняет Платон, Протагор "говорит тем самым, что-де какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя" ("Теэтет", 152 а) [15].

Платон не согласен с этим индивидуалистическим релятивизмом. И в гносеологии, и в этике он подчеркивает несамостоятельность индивида, его безусловную зависимость от полиса. Аристотель также ставит социум выше индивида; если какой-то индивид "в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, – либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек..."[16]. ("Политика", 1253а).

Но признание своей органической связи с полисом и его богами не означало, что древний грек готов был считать себя простым агентом чьей-то чужой воли. Стержень всего античного мировоззрения противоположность свободного и раба. Для грека раб – всякий, кто не распоряжается сам собой, живет под властью другого. Поэтому и все психические свойства свободного человека определяются в противоположность свойствам раба. Отсюда выдвижение на первый план силы, власти, могущества, независимости от других как важнейших человеческих качеств. Это связано и с высокой соревновательностью всего афинского образа жизни (спортивные соревнования – ее частный случай). Столь же высоко ценится самоконтроль, сдержанность, умение обуздывать собственные чувства. Сила человека, учат греческие философы, проявляется в умении не только сохранять независимость от других, но и подчинять собственные страсти, сохранять спокойствие и ясность мысли.

Возможно ли все это без определенного развития индивидуального самосознания? Конечно, нет. По свидетельству Плутарха, когда один уроженец Серифа, желая уязвить Фемистокла, сказал, что тот достиг своего блестящего положения благодаря славе своего отечества, а не своей, Фемистокл ответил: "Как я не прославился бы, если бы был уроженцем Серифа, так и ты, если бы был афинянином" [17]. Иными словами, как ни важны объективные условия, они не заслоняют личных заслуг и достижений.

В греческой культуре классического периода отражается отчетливое осознание того, что индивид не просто следует предначертаниям богов, но в какой-то степени выбирает свой жизненный путь. Ксенофонт устами софиста Продика рассказывает о Геракле, что "в пору перехода из детского возраста в юношеский, когда молодые люди уже становятся самостоятельными и видно бывает, по какому пути пойдут они к жизни, – по пути ли добродетели или порока, – Геракл ушел в пустынное место и сидел в раздумье, по которому пути ему идти" [18]. Геракл не ищет себя, а ждет указаний свыше, причем Порок и Добродетель персонифицируются в образах двух женщин; тем не менее, Геракл выбирает.

Гомеровский грек не мог в серьезных вопросах пойти наперекор сородичам, ибо от них зависело не только его настоящее, но и будущая репутация. В бесписьменном обществе последующие поколения запомнят только то, что сообщат им современники; иных источников информации, которые сделали бы возможной хотя бы посмертную реабилитацию оклеветанного или непонятого человека, не существовало.

В классических Афинах дело обстояло уже иначе. Сократ не только считал само собой разумеющимся, что он "отличается чем-то от большинства людей" (Апология Сократа, 35а) [19]. Он активно отстаивал свои убеждения, вплоть до готовности умереть за них. "Я вам предан, афиняне, и люблю вас, но слушаться буду скорее бога, чем вас, и, пока я дышу и остаюсь в силах, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас..." (Апология Сократа, 29d) [20] – заявил Сократ в своей защитительной речи на суде, проявив тем самым личное достоинство. Неважно, что Сократ ссылается не на собственное скромное "я", а на бога. В ситуации острого конфликта со "своими" личность во все времена ищет опору, если не в божественном авторитете, то в какой-то более значимой общности, выступая, например, в новое время от лица революционного класса или прогрессивного человечества. Важно, что Сократ берет на себя роль глашатая отвергаемой большинством идеи и во имя этого смеет сказать своим гонителям и судьям: "Нет!"

До сих пор продолжаются споры об идейной правоте Сократа. Неизвестно даже, произнес ли он свою защитительную речь, или она была постфактум сочинена Платоном. Тем не менее, образ Сократа на вечные времена стал образцом, эталоном несгибаемого борца за свои убеждения.

Наследие античности в интересующем нас личностном аспекте – прежде всего постановка вопроса о праве индивида на собственное мнение и более или менее самостоятельный выбор жизненного пути. Речь идет именно о праве, а не о реальной возможности. Современному человеку понятно, что рабовладельческая афинская демократия предоставляла рядовому афинянину очень мало таких возможностей, да и не задумывался он об этих ограничениях, воспринимая их как естественный закон и волю богов. Тем не менее, его права, а, следовательно, и чувство достоинства неизмеримо шире, чем у самого знатного персидского сатрапа. А где выбор, там и саморефлексия.

В принципе древнегреческая культура непсихологична и неинтроспективна. Античная литература всегда была литературой обстоятельств, не знавшей проблемы формирования и развития личности. Однако за статичностью ее образов, которая сегодня кажется слабостью, скрывался "мотив испытания героев на неизменность, на самотождественность" [21].

Сознание тождественности – самый элементарный, глубинный уровень самосознания. В древней литературе с ее любовью к таким приемам, как узнавание, переодевание, мнимая смерть и т.д., простая констатация физической тождественности героя постепенно переходит в проверку жизнестойкости его самого и его убеждений. Это отчетливо про является в античной биографии [22].

В древней Греции биография была молодым жанром литературы. Как и скульптурный портрет, она возникла лишь в IV в. до н.э., причем долгое время этот жанр считался легковесным и недостаточно почтенным. Постепенно биографический жанр усложняется. Расширяется круг объектов жизнеописаний. Героями греческой биографии были только исключительные люди-монархи, деятели культуры, не укладывающиеся в "нормальные" рамки, а также вызывающие любопытство "раритеты" (развратники, чудаки, долгожители и др.). Плутарх впервые создает жизнеописания обычных людей, отбирая их по гражданственным критериям и подвергая их поступки морально-психологическому анализу. Благодаря этому индивидуальная жизнь предстает как ценная и поучительная для других, а герои теряют свою одномерность. Плутарх не упускает случая, говоря о достойном человеке, указать на его недостатки, у дурного – отметить достоинства.

Хотя биографии Плутарха остаются, по выражению М. М. Бахтина, "энергетическими" – характер в них раскрывается, но не формируется во времени, – интерес к мотивам поведения возбуждает также вопрос "о допустимости одного и того же подхода к своей собственной и чужой жизни, к себе самому и к другому" [23]. Тем самым создаются психологические предпосылки для возникновения особого, отличного от биографии, автобиографического жанра [24].

Повествование от первого лица не было для греков редким или исключительным, как, скажем, у китайцев; оно встречается уже у Гесиода. Сохранились и фрагменты личных воспоминаний классического периода. Так, Платон в одном из писем рассказывает о своей молодости, об отношениях с Сократом и мотивах, побудивших его после смерти учителя приехать в Италию. Но в этих текстах, как и в позднейших воспоминаниях политических деятелей эллинистической эпохи и римских императоров, не раскрывалась индивидуальность авторов, целью здесь служило скорее объяснение их роли в определенных событиях, самооправдание или самовозвеличение. Субъективно-пристрастные по духу, они сугубо объективны по форме: рассказ о делах и событиях ведется как бы со стороны, не сопровождаясь раздумьями о себе, критическим самоанализом и т.д. Это не автокоммуникация, а сообщение, адресованное другому. К тому же типу можно отнести стихотворные автобиографии Овидия и Пропорция, "писательскую автобиографию" Николая Дамаскина, "Жизнь" Иосифа Флавия, автобиографические очерки Галена и т.д. Все эти сочинения строго функциональны. Николай Дамаскин пишет о себе в третьем лице, а пафос галеновской автобиографии выражен уже в ее названии – "О моих книгах". Автобиография – не самоцель, а продолжение, завершение или дополнение главного дела жизни автора

Но жанровые особенности древнеримской автобиографии не должны заслонять факта повышения в ту эпоху общего интереса к личности.

Подобно греческому "просопон", латинское слово persona ("лицо") не имело специфически-психологического значения. Первоначально оно обозначало только театральную маску, затем персонаж пьесы, исполняемую актером роль и, возможно, грамматическое лицо [25]. В I в. до н.э. в связи с усложнением общественной жизни и регулирующих ее правовых норм число значений этого слова резко увеличивается. У Цицерона "персона" означает и юридическую роль, и социальную функцию, и коллективное достоинство, и юридическое лицо (в противоположность недееспособной вещи), и конкретного индивида, и философское понятие человеческой природы. Однако в классической латыни слово "персона" никогда не обозначало телесных, физических свойств индивида (лица, фигуры, внешности). Когда древнеримские юристы учили, что в праве фигурируют только "лица, вещи и действия", "лицо" подразумевало не какой-то особый, индивидуальный набор или систему свойств, а просто свободного человека. Раб, не имеющий свободы, не был "лицом" не только в юридическом, но и ни в каком другом смысле. Эта ассоциация понятий "лицо" и "свобода", юридически закрепившая аксиологический аспект "самости", позже станет одним из важнейших доводов в пользу отмены рабства, а затем и крепостного права.

Повышение ценности индивидуальной жизни и рост интереса к внутреннему миру человека в эллинистическую и римскую эпохи отражается в распространении искусства портрета, достигшего в Риме высокого развития, и появлении, наряду с ретроспективными автобиографиями, детальных личных дневников. Философ Элий Аристид из Смирны (II в. до н.э.) подробно записывал не только душевные состояния, но и мельчайшие детали своих сновидений; его дневник насчитывал около 30 тысяч строк.

Мыслителям поздней античности близок и понятен образ человека, выполняющего разные, не им самим сочиненные роли. "Ты актер в драме и должен играть роль, предназначенную тебе поэтом, будь она велика или мала, – пишет Эпиктет. – Если ему угодно, чтобы ты играл нищего, постарайся и эту роль сыграть как следует, да и любую другую роль: калеки, государя или обыкновенного гражданина. Твое дело хорошо исполнить возложенную на тебя роль, выбор роли – дело другого" [26].

Такой взгляд на человека кажется внешним, но в действительности он стимулирует рефлексию: какова моя роль и критерии ее исполнения, хорошо ли я справлюсь с нею и т.д. Эта тема занимает важное место в переписке Цицерона с Аттиком, ей посвящены многие страницы у Сенеки, где интроспекция предстает как необходимое условие нравственной жизни. Людей делает плохими, считает философ, прежде всего то, что они не задумываются о своей жизни. Нужно постоянно следить за собой и размышлять о своих действиях. Основа нравственности – внутренний диалог, в котором человек сам и обвинитель, и защитник, и судья.

"Смотри внутрь себя!" – вторит ему император Марк Аврелий. "Не легко указать на кого-либо, кто бы стал несчастным оттого, что был невнимателен к происходящему в чужой душе. Но неизбежно будет несчастен тот, кто не следит за движениями своей собственной души" [27]. Как и прочие античные философы, Марк Аврелий говорит не о себе лично, а о человеческой природе вообще, он не рассказывает, а размышляет. Тем не менее, его мироощущение уже радикально отлично от раннегреческого. В нем индивидуальное "Я" занимает уже весьма важное место.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>