Т. П. Григорьева. ДАО И ЛОГОС

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Прибытия глухое естество
Разорвано для творческого спора...
Но путь назад, к своим первоосновам,
Отыскивает мир, рождает числа,
Соразмеряет шествие планет
И славить учится начальный свет
Сознаньем, мерой, музыкой и словом,
Всей полнотой любви, всей силой смысла

(Г. Гессе. "Игра в бисер")

Любопытно, что пессимизм Шопенгауэра приписывают влиянию буддизма, которому философ отдал дань. Он обращался к древнеиндийским учениям в надежде найти ответ на мучившие его вопросы, но воспринимал эти учения по-своему, как диктовал его ум [40]. Видимо, не без влияния буддизма пришел философ к идее Ничто, Небытия, как единственной возможности избавиться от той Воли, которая стала источником человеческих страданий, от "несчастия Вселенной". В самой "воле к жизни", в вечной неудовлетворенности видит философ причину страданий. Удовлетворенное желание рождает новое желание, и наступает в конце концов пресыщенность и скука. Мир – слепая, безосновная "воля к жизни", воплощается во множестве "объективации", которые устремлены к абсолютному господству (все та же боль Вселенной, изнемогающей от распрей).

Такой взгляд на мир, убежденность в неискоренимости зла, не могли не привести к пессимизму. Максимум, что может сделать человек, – покинуть этот мир, превратиться в Ничто; индивидуальная воля растворится во всеобщей. С переходом человека в Небытие превращается в Ничто и весь остальной мир, ибо без субъекта нет объекта. И получается, сколько ни старался Шопенгауэр найти выход в буддизме, он не мог это сделать уже потому, что разделял мир на этот и тот, объект и субъект, обреченным возвращаться к изначальному Хаосу. И это выглядело естественно для философа того поколения. Обратившись к "Учению о Логосе" С. Н. Трубецкого, и там найдем созвучные идеи:

"Но если начало мира есть хаос и ночь, то и конец его – в хаосе и ночи, и в настоящем они должны господствовать. Хаос сам из себя родил сознание и разум в процессе своего движения; ночь сама из себя родила свет,

Тот гордый свет, что матерь свою, ночь,
Стремится низложить и с места гонит прочь,
Но безуспешно: – сколько свет ни тщится,
К телам он лепится, телам красу дает
И вместе с ними гибель его ждет.

Как случай хаоса и ночи, свет сознания, разум, никогда не может победить окончательно хаос и ночь темную, бессознательную основу существования. В самом деле, в глубине своего духа человек находит эту основу в безотчетном стремлении к жизни, в слепом инстинкте самоутверждения, который Шопенгауэр сводил к бессознательной воле" [41].

Философия Шопенгауэра, несмотря на тягу к буддизму и упанишадам, все же далека от того и другого. Буддизм и упанишады – не пессимизм. Буддизм учит не самоуничтожению и не избавлению именно от страданий, а лишь избавлению от причины, эти страдания порождающей, – от невежества, порабощенности сознания иллюзорными представлениями. А это во власти человека, способного очищать свое сознание и регулировать поведение.

На буддийском Востоке сложилось, как уже ясно, противоположное отношение к Небытию. С точки зрения восточных учений, изначальная природа всего чиста, совершенна, она есть природа Будды, есть Брахман, есть Дао, и нужно лишь выявить ее, освободив сознание от того, что мешает ее видеть, – от клеш, заблуждений – истинного источника страданий. Неведение (авидья), незнание законов Бытия, приводит к разбалансированности всех связей, к дисгармонии мира. Иными словами, страдание не изначально, не укоренено в Бытии, не имманентно миру, а творится непросвещенным умом; и потому возможно Спасение.

Это знакомо и раннехристианское традиции, но было со временем вытеснено иными веяниями. Обратимся еще раз к "Исповеди" Августина (VII, 13): "Зла нет ни в Тебе, ни во всем творении Твоем; потому что нет какой-либо чуждой субстанции, которая могла бы поколебать и нарушить установленный Тобою порядок. Злом нам представляется иногда относительное несовершенство тварей, находящихся между собою в дисгармонии; но те же самые творения, будучи поставлены в другое соотношение, образуют собою гармонию, и потому уже они добры, и независимо от сего они добры сами в себе". По сути, близкие мысли выражаются в разной форме: "Ты же возлюбил eси правду, ибо делающий ее грядет ко свету" (Псал., 1, 6. Иоан. III, 21). И разве это не близко известному месту из "Сицычжуань": "Тот, кто следует Дао, идет к Добру".

Причина всеобщего страдания открылась Будде. Он не сотворил мир, он понял его и то, что понял, передал тем, кто способен услышать. А открылись ему четыре "Благородные истины": мир есть страдание – дукха. Есть причина страдания, оно не изначально, возникает. Но раз возникает, значит, исчезает, ибо подвержено исчезновению все возникающее. Избавляются от страданий, устраняя причину – неистинные привязанности, искажающие Истину (нельзя устранить лишь то, что не имеет причины, не имеет возникновения). Избавляются от страданий, следуя правильному "восьмеричному пути":

"Вот, о бхикку, Благородная Истина (saccam) о страдании (dukkham): рождение это страдание, старость – страдание, болезнь – страдание, смерть – страдание. Соединение с тем, что неприятно, – страдание, разъединение с тем, что приятно – страдание. Отказ от желанного – страдание...

Вот, о бхикку, Благородная Истина о возникновении страдания. Это жажда (tanha)... жажда чувственного опыта, жажда бытия (bhavo), жажда гибели (yibhavo).

Вот, о бхикку, Благородная Истина о прекращении страдания (dukkha-nirodho): это полное прекращение жажды через успокоение (virago), непривязанность, освобождение от нее.

Вот, о бхикку, Благородная Истина о Пути, который ведет к прекращению страдания. Это Благородный Восьмеричный Путь. Правильный взгляд, правильное намерение, правильное слово, правильное дело, правильный образ жизни, правильная устремленность, правильная память (sati) [42], правильное сосредоточение (samadhi)".

Это и значит следовать Срединному пути, который приводит к полному успокоению, "пробуждению сверх-сознания (abhinna), совершенному просветлению (sambodhi), к нирване (nibbanuin)" (Dhamma-chakka-pavattana Sutta, 4-8).

Есть и другие Пути освобождения, очищения сознания, скажем дзэн – внезапное озарение, открывающее истинное видение, или всевидение (правда, в индийской дхьяне – в японской транскрипции дзэн – имеется в виду постепенность очищения сознания, восемь его ступеней: преодоление желаний, преодоление дискурсии, достижение полной уравновешенности, отсутствие реакций – положительных или отрицательных, достижение неразличения форм, мира, "лишенного форм" – arupa, ощущения бесконечности пространства, бесконечности сознания; достижение состояния Ничто, Нирваны).

Вопрос об отношении к Небытию настолько важен не только для понимания разных типов мышления, но, главное, для выправления сознания, что обратимся к нему еще раз. Мы уже знаем, что на Западе, со времен греков Небытие (меон) воспринималось главным образом как неупорядоченное, изначально хаотическое состояние мира, как бездна, космическая тьма, внушающая ужас. Знаем слова Парменида: "Бытие есть небытия же нет".

Но древний ум, внимающий богам, далек от противопоставления, и это очевидно Аристотелю:

"Парменид, как представляется, понимает единое как мысленное (logos), а Мелисс – как материальное... Ксенофан, который раньше их... провозглашал единство... утверждал, что единое – это бог"

("Метафизика", 1, 5).

А в предыдущей главе Аристотель сравнивает Парменида с Гесиодом:

"Ведь и он (Парменид – Т.Г.), описывая возникновение Вселенной, замечает:

Всех богов первее Эрот был ею замышлен.

А по словам Гесиода:

Прежде всего во Вселенной Хаос зародился, а следом широкогрудая Гея.
Также – Эрот, что меж всех бессмертных богов отличается,
ибо должна быть среди существующего некая причина,
которая приводит в движение вещи и соединяет их"

(там же, 1, 4).

По Псевдо-Плутарху же, Парменид

"объявляет, что согласно истинному положению вещей, Вселенная вечна и неподвижна... Возникновение же относится к области кажущегося, согласно ложному мнению, бытия. И ощущения он изгоняет из области истины. Он говорит, что если что-нибудь существует сверх бытия, то оно не есть бытие. Небытия же во Вселенной нет. Вот таким-то образом он оставляет бытие без возникновения"

(Псевдо-Плутарх, Strom., 5).

Но это Бытие похоже на восточное Небытие, или Вакуум современной физики. Может быть, последующие толкователи и "ложные мнения" развели точки зрения до неузнаваемости? Сам Парменид дает повод для такого сомнения:

Путь же есть небытие, и небытие неизбежно.
Путь этот знанья не даст...
Не доказать никогда, что небытие существует.
Не допускай свою мысль к такому пути изысканья.
Небытия ни познать... не сможешь,
Ни в слове выразить

("О природе", IV 5, 7; VII I).

Что ж, и для Лао-цзы Небытие, или "постоянное дао", невыразимо в слове, но оно доступно дао-человеку.

Есть бытие, а небытия вовсе нету;
Здесь достоверности путь, и к истине он приближает

("О природе" IV З).

Что же беспокоило Парменида? Предостерегал против мудрствования во имя реального знания или верил в единство и проницаемость невидимого, уверяя: "Одно и то же есть мысль и бытие" ("О природе", VI)?

Не возникает оно, (бытие), и не подчиняется смерти,
Цельное все, без конца, не движется и однородно.
Не было в прошлом оно, не будет, но все в настоящем.
Без перерыва, одно. Ему ли разыщешь начало?

("О природе", VIII З).

С каких пор занимал этот вопрос ум человека! Случайно ли? Все есть у древних – "все во всем", по Анаксагору, в последние же века "зауженное" сознание предпочитало что-то одно, и это "одно" вытягивало до тех пор, пока не превращало в свою противоположность. Случайно ли интуиция древних философов элейской школы, Эмпедокла, Анаксагора, привлекает умы в наше время?

Вспомним Эмпедокла:

Нет никакого рожденья, как нет и губительной смерти:
Есть лишь смешенье одно с размещеньем того, что смешалось.
Что и зовут неразумно рождением темные люди.
Глупые! Как близорука их мысль, коль они полагают,
Будто действительно раньше не бывшее может возникнуть

("О природе", VIII II).

Расхождения усугубляются после Аристотеля. Силой своего ума он направляет мнения, мысли людей, и они конструируют действительность в соответствии со своим представлением о ней, не достигая, однако, высшего плана Бытия, который за дальностью открывался немногим. Постулат "из ничего ничто не возникает (Ex nihilo nihil fit)" воспринимался по-разному, но древние его понимали главным образом как Единое: если что-то возникает, значит, возникает из чего-то.

В Греции "все есть", как в "семенах" Анаксагора, значит, речь может идти лишь о господствующей форме сознания, которое, сколько ни опирается на мнения, в конечном счете движимо Истиной. В Греции "все есть", но "колесо дхармы", повинуясь закону "отрицания отрицания", или, попросту говоря, духу противоречия, вращалось быстрее, чем ему положено вращаться по законам Природы.

У Платона и Аристотеля акцент (доминанта) смещается с Целого на соединенные в нем противоположности, что и позволило Аристотелю сказать:

"Платон был до известной степени прав, когда указывал, что не-сущее – это область софистики... а ведь очевидно, что привходящее есть нечто близкое к не-сущему"

("Метафизика", VI, 2).

Вспомним софиста Горгия, "дерзнувшего говорить, что ничто из существующего не существует". А Исократ дополняет: "Горгий же (учил, что) совершенно нет никакого бытия". По свидетельству Секста, в сочинении "О несуществующем, или О природе" Горгий устанавливает три главных положения: первое – "ничто не существует"; второе – что если (что-либо) и существует, то оно непознаваемо для человека; третье – что если оно и познаваемо, то все же оно непередаваемо и необъяснимо для ближнего.

У Платона и Аристотеля "ничто" есть "иное", противоположное Бытию (которое они понимали как единство эйдосов). Плотин же отождествляет ничто и зло, видя во зле недостаток бытия. Он возрождает Единое как первоначало сущего, отождествляет его с Богом, однако Сущее находится "за пределами сущности". Сущему противоположна темная и бесформенная материя, низшая граница бытия, источник зла. Материя повинна в переходе от высшего уровня иерархии универсума к низшему, есть не-сущее, небытие.

Вслед за Плотином Августин, обращавшийся к "Эннеадам", видел в "ничто" материю, из которой сотворен мир:

"То, из чего бог создал все, не имеет никакого вида и никакой формы, есть не что иное, как ничто. Ибо то, что по сравнению с совершенным называется бесформенным, если только оно имеет сколько-нибудь формы, хотя бы самую малость, хотя бы в зачаточном состоянии, не есть уже ничто; а по тому самому и оно, насколько существует, существует не иначе как от Бога.

Поэтому если даже мир создан из какой-нибудь бесформенной материи, то сама эта материя создана совершенно из ничего; ибо и то, что еще не получило формы, однако так или иначе находится в зачатке, чтоб могло оформиться, – и оно способным к форме делается по благости Божией"

(Августин. "Об истинной религии", XVIII).

В схоластике акцент и вовсе смещается на Бытие: "Бог есть бытие" ("Deus est esse"). Это доказуемо с точки зрения Фомы Аквинского (1225-1274). В "Сумме теологии" он выводит бытие Бога из бытия вещей, опираясь на интерпретацию священных текстов и на авторитет Аристотеля, пытаясь силой интеллекта упорядочить множество в единство. И богословы упрекали его за то, что "таинства веры" он подменяет логическими доказательствами.

Неудивительно, что уже через два-три десятилетия акцент в сфере мышления смещается в противоположную сторону (по закону маятника, но каждое новое отрицание вело к следующему витку спирали, не всегда по восходящей, но всегда к другому, соединяя и то, и это; по прямой же туда-обратно, говорят, передвигается лишь нечистая сила, неспособная к восхождению по вертикали). Всякое утверждение, достигая своего предела, порождает свое отрицание, о чем свидетельствует и учение немецкого мистика Иоганна Экхарта (Мейстер Экхарт, ок. 1260-1327), положившее начало немецкой апофатической мистике XIV-XVII вв. (Николай Кузанский, Лютер, Бёме) и оказавшее влияние на немецкую философию (Фихте, Гегель, Шеллинг), на Хайдеггера [43].

С одной стороны, Экхарт придерживался тезиса схоластики – "Бог есть бытие", с другой, – продолжая линию апофатического богословия, развивал учение о божественном Ничто: оно выше всякого бытия, являя вечный творческий принцип мира, к которому неприложимы какие-либо определения. Сказать: бог – это "то" или "это" – значит отрицать бога. Экхарт вводит понятие "основа" (Grunt), но "основа" сущего чужда всему ей основанному и сама по себе является "безосновной", бездной (abgrunt). Божественное Ничто и есть единство праосновы (Urgrunt) и бездны. Экхарту же принадлежит мысль о присущности человеку божественной сути, божьей "искорки" – "безосновной" основы души, подобно тому как божество есть "безосновная" основа Бога. Это делает возможным "прорыв" души человека к божественному Ничто – в воспарении духа "узреть" Истину [44].

Так или иначе, учение Экхарта, объявленное ересью, послужило толчком для нового направления мысли. Шеллинг (1775-1854) развивает учение о двойной природе Бога. Зло возникает вследствие отпадения "я" от Абсолюта, но, значит, в Абсолюте есть нечто, что не есть Бог. Или в боге кроме самого бога таится некая темная, иррациональная основа, бессознательная воля, которую Шеллинг называет "бездной", "безосновностью" (Ungrund). Абсолют, таким образом, ни дух, ни природа, а полное безразличие, Ничто, наподобие центральной точки между двумя полюсами магнита, которая, будучи совершенно нейтральной, содержит в себе все возможные формы.

"Но так как не может быть что-либо вне бога, то это противоречие может быть уничтожено лишь тем, что вещи имеют свою основу в том, что в самом боге не есть сам бог, т.е. в том, что есть основа его существования. Если мы хотим сделать эту сущность понятнее для человеческого представления, мы можем сказать: это – ощущаемое вечным Единым влечение к саморождению. Это влечение не есть само Единое, но вечно слито с ним" [45].

Природа в боге приводит к самораздвоению первоосновы и к возникновению зла, материя есть не что иное, как бессознательная часть бога. Принято считать, что идея темной природы в Боге идет от Бёме, но, думается, и этот. взгляд имеет более ранние истоки, восходит к древнегреческим представлениям о Хаосе как первозданной, всепорождающей и всепоглощающей силе – "Из ничего ничто не возникает", смещаются лишь акценты, мифологические структуры дают о себе знать и в христианском видении мира. Каков человек, таков и мир, им воссозданный.

Человек не может смириться с бесчеловечностью мира, его к нему равнодушием, не может не испытывать тоску по любви и участию, на то он и человек. И это, видимо, имеет свой космический смысл – в конечном счете человек призван облагородить, одухотворить материю, в чем Шеллинг видел цель Истории. Свободная воля самоутверждается через раздвоение Абсолюта и отпадение от него, с тем чтобы в процессе исторического очищения воссоединиться с ним и воссоединить сам Абсолют.

Отсюда взгляд на Природу как сущее, целесообразное Целое, форму бессознательной жизни Разума, назначение которой – порождать сознание [46].

"Греческие боги, – по Шеллингу, – находились еще внутри природы. Их власть не была незримой, недоступной человеческой свободе... Чем страшнее представлялась грекам область сверхъестественного, тем ближе к природе были они сами. Чем слаще грезит народ о сверхчувственной силе, тем презреннее, тем дальше от природы он сам" [47].

Уже не выглядит столь безусловной ветхозаветная максима:

"И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, (и над зверями), и над птицами небесными, (и над всяким скотом, и над всею землею), и над всяким животным, пресмыкающимся по земле" (Быт., I, 27, 28).

И не хочет человек совсем лишиться права господства над природой, хотя и начинает осознавать это право иначе, как .обратную связь с природой, с Космическим целым. Начинает признавать не только право, но и обязанность, перестраивать свои отношения С природой и с тем, что. Над нею, ибо то, что Над нею, есть и в Ней. "Все единое" – это ощущение не оставляло Шеллинга.

"Пока человек пребывает в области природы, он в собственном смысле слова – господин природы, так же как он может быть господином самого себя. Он отводит объективному миру определенные границы, которые ему не дозволено преступать. Представляя себе объект, придавая ему форму и прочность, он властвует над ним. Ему нечего его бояться, ведь он сам заключил его в определенные границы. Однако, как только он эти границы устраняет, как только объект становится уже недоступным представлению, т. е. как только человек сам преступает границу представления, он ощущает себя погибшим. Страхи объективного мира преследуют его. Ведь он уничтожил границы объективного мира, как же ему преодолеть его? Он уже не может придать форму безграничному объекту, неопределенный, он носится перед его взором; как остановить его, как схватить, как положить границы его могуществу?

До тех пор, пока греческое искусство остается в границах природы, нет народа, который был бы ближе к природе, но нет народа и ужаснее, как только оно преступает эти границы!" [48].

Шеллинг, прошедший путь от "философии тождества", "всеединства" до "философии откровения", в самой Природе видит высшую цель, в ее способности к восхождению: "Величайшая цель и тенденция целого состоит в том, чтобы природа перешла в духовное". Этапы, которые проходит сознание, суть следующие: "От первоначального ощущения до продуктивного созерцания, – комментирует учение Шеллинга А. В. Гулыга; – от продуктивного созерцания до рефлексии; от рефлексии до акта воли – на этом завершается теоретическая философия. "Практическая" философия проходит ступени морали, права, религии, искусства. Искусство возвращает человека к природе, к изначальному тождеству объекта и субъекта".

Все предшествующие философские учения, по Шеллингу, были "негативными", объясняли мир исходя из логических взаимосвязей. Грядет время "позитивной" философии. "Негативная философия – это только philosophia ascendens (поднимающаяся снизу)... позитивная философия – philosophia descendens (спускающаяся сверху). Лишь обе вместе они завершают полный круг философии".

В философском завещании (1853 г.) Шеллинг проясняет свою мысль:

"В негативной философии, т.е. в науке разума, первичным является сущее, а содержание сущего (бог) вторично. Конец негативной философии наступает тогда, когда Я требует перестановки, которая вначале представляет собой простой акт воли... Эта воля только начало. Воля, поднявшаяся над сущим, и наука о ней (позитивная философия) оказываются новым сущим, которое теперь выступает уже как вторичное и производное" [49].

Но этой перспективе, моменту Встречи, предугаданной Шеллингом "перестановки", которую требует Я и которая лишь накануне III тысячелетия н.э. становится если не фактом сознания, то тенденцией развитого ума, предшествовала еще не завершившаяся до сих пор эпоха "нигилизма", подытожившая в лице Ницше путь "негативной" философии. Вместе с тем всеобъемлющий нигилизм по-своему расчистил путь новому сознанию, которое предвосхитил гений Шеллинга. Этому свидетельство и русская философия. Согласуется с Экхартом мысль С. Л. Франка о том, что не только человек рождается в боге, но и бог рождается в человеке; лишь в богочеловечестве реализуется полнота человечности ("Свет во тьме", Париж, 1949 г.). И в последней своей книге "Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия" (Париж, 1956 г.) русский философ, вслед за Бёме и Шеллингом, видит источник зла человеческого мира в раздвоенности абсолюта, в духе учения о "безосновности" (Ungrund).

И это характерно для русских философов, по крайней мере тех, кто объединился вокруг книгоиздательства "Путь" (Г. А. Рачинский, Е. Н. Трубецкой, В. Ф. Эрн, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский), тех, кто был причастен к обществу памяти В. Соловьева. Явственно звучат эти мотивы в "Философии свободы" Н. Бердяева, относящейся к тому же, 1911 г., когда вышла и книга Эрна "Борьба за логос".

"Отпала от Бога мировая душа, носительница соборного единства творения, и потому все и всё в мире участвовали в преступлении богоотступничества и ответственны за первородный грех, в нем свободно участвовало каждое существо и каждая былинка".

Мнимая свобода привела к отпадению от Абсолютного Разума, к образованию стихии иррациональной и хаотической.

"Это отпадение разделяет субъект и объект и делает восприятие мира смутным и нездоровым. Но отпадение не есть полная потеря связи с Абсолютным Разумом, с Логосом; связь эта остается, и в ней дан выход к бытию и познанию бытия в его абсолютной реальности. Всякое знание абсолютного бытия есть акт самоотречения отпавшего индивидуального разума во имя Разума универсального, и благодать интуиции дается этим смирением, отказом от самоутверждения в состоянии, отпавшем от Логоса. Мы познаем абсолютную действительность, лишь приобщаясь к абсолютному Разуму" [50].