П. П. Гайденко. ПАРАДОКСЫ СВОБОДЫ В УЧЕНИИ ФИХТЕ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Уже у Канта практический разум получил приоритет по отношению к теоретическому: если теоретическое познание имеет дело с миром явлений, то нравственная сфера касается мира умопостигаемого.

У Фихте, для которого теоретическая деятельность в конечном счете теряет свою самостоятельность, практическое Я оказывается единственной подлинной реальностью; Фихте, таким образом, расширяет границы практической философии Канта, превращая принципы практического разума в универсальные. Телеологический принцип становится у Фихте всеобщим, а причинно-следственные связи, составляющие специфику природного мира, выступают как неистинная (отчужденная) форма целевых. Природа тем самым понимается как бессознательно творимый дух и получает свое объяснение и свою цель в другом – в свободной нравственной деятельности. Природа, по Фихте, необходима потому, что без нее не было бы препятствия, которое должен преодолевать человек на пути к осуществлению задач практического Я: последнее получает возможность воспитывать себя как свободное путем преодоления природного начала как в самом человеческом субъекте, так и во внешнем по отношению к нему мире. Не будь этих препятствий, человеку не на чем было бы выковать свой дух, свою способность к самопреодолению в себе чувственного, эгоистического начала. Без этих препятствий не было бы и сознания. Поскольку природа есть продукт бессознательной деятельности теоретического субъекта, то можно сказать, что последний – необходимая предпосылка существования субъекта практического; в свою очередь только обращение к сфере практического Я объясняет, почему существует Я теоретическое: без соотнесения с практическим Я знание превратилось бы в чистую иллюзию. Стало быть, теоретическое и практическое Я взаимно предполагают друг друга, почему с необходимостью и возникает тот круг, в котором движется философия Фихте. Наукоучение должно двигаться в круге, ибо круговую, или телеологическую, структуру имеет, по Фихте, предмет философии. [1]

Тут, обратившись к учению о практическом Я, мы можем рассмотреть вопрос, которого до сих пор не касались, хотя он постоянно напрашивался: как возможно то первоначальное ограничение деятельности Я, благодаря которому появляется ощущение? Ведь если бы деятельность Я не испытала никакого ограничения, то она оставалась бы бесконечной, а потому не могло бы вообще возникнуть теоретического Я, ибо для его появления нужна рефлексия, возвращение деятельности в ее исходный центр.

Если основной формой деятельности теоретического Я было воображение, то основная форма деятельности практического Я – это стремление, влечение, побуждение (Trieb). Только индивидуальному Я свойственно стремление, ибо оно в самый момент своего появления, своего рождения испытывает препятствие; преодолеть препятствие – первая и основная задача, изначальный импульс конечного Я. [2]

"Я – бесконечно, – говорит Фихте, – но только по своему стремлению; оно стремится быть бесконечным. Но в понятии самого стремления содержится уже конечность, так как то, чему не оказывается сопротивления, не является стремлением". [3]

Стремление, как и воображение, может существовать только при условии, что имеет место противоположно направленная деятельность, которая воспринимается самим конечным Я как препятствие, т.е. как невозможность достигнуть желанной цели; благодаря ему стремящееся Я находит себя ограниченным в своем стремлении.

Как же протекает, по Фихте, деятельность стремления, какие этапы проходит она в своем развитии? На первой ступени стремление предстает как влечение к объекту. Это – чувственное влечение, и объект его – эмпирически данный природный предмет. Однако и в этом первичном стремлении Фихте различает два аспекта: влечение к удовлетворению чувственной потребности, с одной стороны, и влечение к самостоятельности, к власти над объектом. Если первая сторона выражает эмпирическое начало в индивиде, то вторая – его сверхэмпирическое начало, момент самости, самосознания. Но первоначально эти два момента еще для сознания не явлены, не расчленены. Для того чтобы они выступили как различные, сознание должно рефлектировать по поводу своего стремления. Рефлексия позволяет субъекту подняться над непосредственностью своего влечения, подчинить свои природные склонности собственной воле. Становясь господином собственной природы, человек тем самым потенциально становится господином всей природы вообще. Это – цель практического разума, согласно Фихте: все природное должно быть подчинено нравственным целям, ибо именно в природе – как самого человека, так и внешней по отношению к нему – коренится, по Фихте, конечность человека. Движение к освобождению от конечности, к бесконечному предполагает овладение природой и подчинение ее целям человека. Сами эти цели в конечном счете носят не утилитарный, а идеальный характер: именно человек своей деятельностью, как убежден Фихте, вносит в свою жизнь и в мир природы порядок, гармонию, смысл.

"Единственно через человека распространяется господство правил вокруг него до границ его наблюдения... Через него держатся вместе мировые тела и становятся единым организованным телом, через него вращаются светила по указанным им путям... В Я лежит верное ручательство, что от него будут распространяться в бесконечность порядок и гармония там, где их еще нет, что одновременно с подвигающейся вперед культурой человека будет двигаться и культура вселенной. Все, что теперь еще бесформенно и беспорядочно, разрешится через человека в прекраснейший порядок... Человек будет вносить порядок в хаос и план в общее разрушение, через него самое тление будет строить и смерть будет призывать к новой прекрасной жизни". [4]

Философия деятельности Фихте первого периода есть, таким образом, учение о всемогуществе и всеблагости человека, который должен превратить не только Землю, но и Вселенную из хаоса в Космос. Человеку тем самым отводится миссия, которую раньше считали прерогативой бесконечного творца – бога. У Фихте не случайно совпадают между собой конечное и бесконечное Я: между ними невозможно провести определенную границу, и не случайно творца наукоучения обвиняли в атеизме, – в его системе нет места богу как самостоятельной субстанции, бог Фихте – это нравственный миропорядок, а он устанавливается благодаря самополаганию бесконечного Я. Нет ничего выше человека, говорит Фихте, поскольку человек выступает как свободное, т.е. победившее в себе чувственное начало, существо. Когда-то человек трепетал перед величием бога, потом – перед величием природы; теперь, наконец, он должен понять, что он сам, его автономная нравственная воля есть единственный предмет, перед которым можно испытывать благоговение.

"Таков человек; таков каждый, кто может самому себе сказать: Я – человек. Не должен ли он испытывать священного благоговения перед самим собой, трепетать и содрогаться перед собственным своим величием?". [5]

Можно было бы считать, что философия Фихте представляет собой крайнюю форму выражения возрожденческого культа человека, обожествления человеческой личности. [6] Но тут нужна оговорка. Фихте обожествляет не человека, как он дан во плоти и крови, не единство духовного и чувственного начал в человеке, как это делали по большей части философы и поэты Ренессанса, пытавшиеся смягчить средневековый спиритуализм и реабилитировать человеческую плоть. Напротив, он обожествляет сверхчувственное начало в человеке, его нравственную волю, его дух – и только в этом статусе Фихте считает человека достойным благоговения. Тут дело даже не в индивиде: перед нами – культ человечества. Разумеется, это не возвращение к средневековой христианской духовности: последняя предполагала, что сам по себе, без бога, человек есть слабое и греховное существо, своей только волей не могущее достигнуть спасения. Автономия воли, на которой строится философия раннего Фихте, с точки зрения средневековья была бы безусловно осуждена как крайняя гордыня. Полагая в основу наукоучения принцип абсолютной автономии воли, самоопределения нашего нравственного Я, Фихте, как выразился один из его последователей в XX в., немецкий теолог Герман Шварц, создает "новый аксиологический Завет самосозидания духовной жизни". [7], представляющий собой продукт не столько Ренессанса, сколько Реформации, точнее, мистических течений, игравших в эпоху Реформации революционную роль. Впрочем, в качестве автономного в человеке выступает бесконечное Я, но это не мешает Фихте в идеале отождествлять конечное Я с Я абсолютным, что и делает возможным рассмотрение человека как творца и устроителя всекосмической жизни.

И какое же идиллическое будущее рисуется восторженному взору молодого Фихте! Человек будет все более одухотворять себя, а тем самым и свою природную среду.

"...Там, где он вступает, пробуждается природа; под его взглядом готовится она получить от него новое, более прекрасное создание... В его атмосфере воздух становится легче (! – П.Г.), климат мягче и природа проясняется в надежде превратиться через него в жилище и хранительницу живых существ". [8]

Что сказал бы Фихте сегодня! Воздух современных городов становится все тяжелее, а живые существа, населяющие леса, моря и океаны, находятся под угрозой вымирания: сколько из них уже занесено человеком в Красную книгу, а сколько уже опоздали занести! Экологический кризис выявил оборотную сторону могущества человека, о которой Фихте не подозревал. Сама история оказалась критиком идеалистической системы абсолютной деятельности Я, в которой природа низводится на уровень чистого средства.

В таком виде предстает у Фихте положение кантовской философии о том, что мир опыта, эмпирически данная природа есть результат активности трансцендентального субъекта, результат синтеза, производимого понятиями рассудка и априорными формами чувственности с помощью продуктивной способности воображения. Продукт конструирующей деятельности трансцендентального субъекта – вот что такое природа для Канта. Правда, сам Кант признавал, что живая природа является предельным понятием для рассудка, ибо она не может быть продуктом конструкции, образцом которой являются понятия математики. У Фихте же проблема живой природы не стала предметом специального рассмотрения, а между тем эта тема – ахиллесова пята наукоучения.

В основе понятия природы у Фихте лежит закон инерции – основной принцип механики нового времени. Фихтево отношение к природе полностью обусловлено теми представлениями механистического естествознания, которые вытеснили из сознания ученых XVIII в. прежние – античные и возрожденческие понятия о природе как начале жизни, как органической целостности.

"Природе вообще как таковой, – пишет Фихте, – следует приписать силу косности (vis inertiae)... Природа как таковая, как не-Я и объект вообще, имеет только покой, только бытие; она есть то, что есть, и постольку ей нельзя приписать никакой деятельной силы. Но для того чтобы существовать, она должна иметь некоторую степень тенденции или способности оставаться тем, что она есть. Если бы она этой тенденции не имела, то она ни одного мгновения не сохраняла бы свой облик, непрерывно изменялась бы, а стало быть, не имела бы собственно никакого облика и не была бы тем, что она есть. Если на нее будет действовать противоположная сила, то она (природа) с необходимостью будет противиться, изо всех сил стараясь остаться тем, что она есть; и благодаря этому отношению к противоположной деятельности то, что до сих пор было лишь косностью, само станет деятельностью..." [9]

Эта косность, инерция природного начала характерна и для человека как чувственного, а значит, природного существа. Именно она, согласно Фихте, есть корень изначального зла в человеке. В отличие от Канта, видевшего источник радикального зла в испорченности самой человеческой воли, ранний Фихте в полном соответствии с принципом деятельности, активности как положительного начала в мире считает истоком зла пассивность, инертность природного начала.

"Любой человек, даже самый сильный и деятельный, имеет свою рутину и всю жизнь должен с нею бороться. Такова сила косности нашей природы. Даже правильность и упорядоченность жизни большинства людей есть не что иное, как эта склонность к покою и привычному. От нее всегда очень трудно освободиться". [10]

Приверженность привычному, обжитому и упорядоченному миру объявляется Фихте источником всех пороков в человеке и всех зол в общественной жизни. В этом нашла яркое выражение революционность раннего Фихте.

Для того чтобы реализовать заложенную в нем потенцию свободы, человек должен преодолеть присущее ему косное состояние. Но где та сила, на которую он мог бы при этом опереться?

"Скована именно сама его свобода, а сила, с помощью которой он мог бы преодолеть эту скованность, в союзе против него... Он должен извлечь из себя эту силу посредством одной лишь воли; но как ему обрести хотя бы только эту волю, как оказать на самого себя это первое давление?...Если рассматривать дело естественным образом, то человек не может сам себе помочь; таким образом, он не в состоянии стать лучше. Его могло бы спасти только чудо, которое, однако, должен совершить он сам". [11]

Фихте вынужден в силу логики своего учения пересмотреть христианскую доктрину первородного греха. Человек, по мысли Фихте, способен совершить такое чудо, потому что его Я в глубине своей тождественно божественному. Строго говоря, рождение в свободе, с которого начинается само наукоучение, – это и есть наибольшее чудо, начало и источник всех прочих удивительных и чудесных вещей, порождаемых Я. Такое учение можно было бы назвать крайним антропоцентризмом и индивидуализмом, если бы этот антропоцентризм на каждом шагу не оборачивался теоцентризмом, а индивидуализм – крайней тоталитарностью. Источник этого двоения – в изначальном совпадении-различении Я эмпирического и Я абсолютного, человека и пантеистически истолкованного бога. Ибо абсолютное Я Фихте не тождественно ни человеку, ни человечеству: оно скорее есть богочеловечество, тот идеал, который должен осуществляться на протяжении бесконечного времени. [12] Это дает Фихте возможность понять историю как диалектический процесс бесконечного преодоления противоположностей – эмпирического и абсолютного Я.

Моральный ригоризм Фихте носит героический характер: человек не может рассчитывать в своем самоосуществлении ни на что, кроме собственной самости и ее воли к свободе: никакая внешняя данность – ни историческая, ни природная не может служить ему опорой в этой его деятельности. Всякая данность, все, что относится к сфере не-Я, есть, напротив, препятствие и помеха для свободы, самодеятельности. Как отмечает немецкий философ Г. Гаймзет, только самодеятельность есть для Фихте этическая ценность. [13]

В философии Фихте нашел отражение дух протестантизма. И отношение к преданию и традиции, и этически окрашенный рационализм, и настаивание на автономии индивидуальной воли, на ее самозаконности вне и независимо от всякой общины, и отношение к природе как средству для нравственного самосовершенствования человека – все это возможно именно на протестантской почве, где светский элемент получает гораздо больше прав, чем в католической церкви. Даже фихтевское требование рассматривать практический разум, т.е. волю, как определяющую способность Я, а теоретический разум, интеллигенцию как вторичную и производную представляет собой философский аналог лютеровского "sola fide".

Однако и различие между Фихте и лютеранством весьма существенное: практический разум, нравственная деятельность – это нечто от веры отличное: не на боге как трансцендентном и всемогущем существе, а на собственном внутреннем, имманентном человеческому Я начале бесконечной самодеятельности основаны все надежды Фихте на спасение человека. Хотя протестантизм и отводит важное место нравственно-этическому аспекту христианской религии, но он все же не сводит последнюю только к данному моменту, – и это отличает его от философии Фихте. Как утверждает неофихтеанец Г. Шварц, философия Фихте "открывает возможность более высокого типа религиозности (чем все существовавшие прежде. – П.Г.), хотя здесь нет речи ни о трансцендентном, ни об имманентном боге". [14] Последнее справедливо вполне: Фихте не признает трансцендентного бога христианской религии, как его понимали отцы церкви, средневековый католицизм и основатели протестантизма, особенно резко настаивавшие именно на трансцендентности бога. Что же касается имманентного бога, то тут возможны разные трактовки последнего: от пантеизма, признающего бога имманентным природе, как это мы видим у Спинозы, Лессинга и Гете, до мистики, которая считает бога имманентным человеческому Я, взятому в его корне, источнике и глубине. Конечно, пантеизма в традиционном смысле Фихте не разделяет, но божественное Я сливается у него с человеческим, и тут тоже открываются возможности для имманентного понимания бога в духе Мейстера Экхарта, что и происходит в нравственном учении Фихте.