И. Г. Фихте. ОСНОВА ОБЩЕГО НАУКОУЧЕНИЯ | Примечания Предисловие В Основе общего наукоучения Фихтевпервые предпринял

Примечания

Предисловие

В "Основе общего наукоучения" Фихте впервые предпринял систематическое изложение своей теории. "Основа" была издана в 1794 г. на правах рукописи для слушателей в издательстве Габлера в Лейпциге. Спустя несколько лет сочинение Фихте было переиздано в неизмененном виде в Тюбингене под названием: "Основа общего наукоучения и очерк своеобразия наукоучения в отношении к теоретической способности" (Fichte J.G. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre und Grundriss des Eigentümlichen der Wissenschaftslehre in Rücksicht auf das theoretische Vermögen. Tübingen, 1802). В том же, 1802 г. в издательстве Габлера в Лейпциге Фихте выпустил второе, улучшенное, издание работы.
"Основа общего наукоучения" вызвала среди философов широкий резонанс; однако оценки работы были разные. Горячих приверженцев встретил Фихте среди поэтов-романтиков и близкого к ним молодого философа Шеллинга. Глава школы йенских романтиков Фридрих Шлегель, друг и ученик Фихте, отнес "Основу общего наукоучения" к эпохальным творениям века. "Французская революция, "Наукоучение" Фихте и "Мейстер" Гете – величайшие тенденции эпохи, – писал Шлегель во "Фрагментах". – Кто противится этому сопоставлению, кто не считает важной революцию, если она не протекает шумно и в материальных формах, тот не поднялся еще до широкой и высокой точки зрения истории человечества" (Шлегель Фр. Эстетика, философия, критика. М., 1983. Т. 1. С. 300).
Сторонником и защитником наукоучения стал уже известный философ, предшественник Фихте на кафедре философии Йенского университета Карл Рейнгольд, перу которого принадлежала обстоятельная рецензия на три работы Фихте: "Основу общего наукоучения", "О понятии наукоучения" и "Очерк своеобразного в наукоучении". Рецензия вышла анонимно в начале января 1798 г. во "Всеобщей литературной газете". Рейнгольд ставит Фихте в ряд самых выдающихся философов, считая, что в "Основе общего наукоучения" удалось разрешить ту задачу, перед которой остановился Кант. Наукоучение, по мнению Рейнгольда, имеет целью установить чистое знание "с помощью особой чистой науки разума, по отношению к которой кантовская критика выступает только как пропедевтика" (Allgemeine Literatur-Zeitung. 5-6 Jan. 1798. Col. 34). В отличие от критической философии Канта, наукоучение отправляется не от опыта, а от сверхопытных принципов чистого познания, и в этом Рейнгольд видит его преимущество. "Об этом чисто научном употреблении разума не догадывался до сих пор никакой догматизм и никакой скептицизм, но о нем ничего не знает и не может знать также и критицизм; ибо его возможность нельзя предвосхитить раньше его действительности, а следовательно, нельзя и критиковать. Вместе с наукоучением и благодаря ему для всех наук должна была бы наступить новая эпоха, примера которой не найти во всей истории человеческого духа... Философия не была бы более гипотетической, исходящей из не доказанных, но самих по себе доказуемых предпосылок, но была бы абсолютной, завершенной в своем фундаменте строгой наукой" (ibid. Col. 38). Далеко не так восторженно отозвался об "Основе" Кант, на чье учение опирался Фихте. Первую часть "Основы" вместе с сопроводительным письмом Фихте сразу же после ее выхода послал Канту, и тот получил ее 6 октября 1794 г.
Когда спустя почти четыре года, в июне 1798 г. Иоганн Абег передал Канту еще одно письмо от Фихте, Кант сказал ему: "Я читаю не все его (Фихте. – П.Г.) произведения; но недавно я прочитал рецензию на его работу в "Йенской литературной газете" (Кант имел в виду упомянутую рецензию Рейнгольда. – П.Г.). В первый раз я не совсем понял, чего хотел автор (имеется в виду не Рейнгольд, а Фихте. – П.Г.). Я прочел рецензию вторично, и мне показалось, что я кое-что понял, но оказалось – ничего. Он (Фихте. – П.Г.) подносит вам яблоко ко рту, но не дает вкусить его... Он всегда остается во всеобщем, не дает примера и, что еще хуже, не может его дать, потому что не существует того, что подходит к его общим понятиям" (Fichte in vertraulichen Briefen seiner Zeitgenossen/ Hrsg. von Schulz Hans. L., 1923. S. 90). Год спустя Кант дал еще более резкий отзыв о наукоучении – см. примеч. №4 к "Ясному, как солнце, трактату".
Очень интересно отношение к "Основе" старшего современника Фихте – Якоби, к которому Фихте питал большое почтение и мнением которого весьма дорожил. В августе 1795 г. он послал Якоби последние листы "Основы" и сообщал ему: "Этим летом, проводя досуг в прелестном поместье, я вновь читал и еще, и еще перечитывал Ваши сочинения и... удивлен поразительным сходством наших убеждений. Публика вряд ли поверит в это сходство; быть может, и Вы, вопреки всей Вашей проницательности, не поверите, поскольку для этого от Вас требовалось бы разглядеть в неясных контурах начала системы всю систему в целом. Вы ведь, как известно, реалист, а я трансцендентальный идеалист, более твердый, чем был Кант; ибо у него есть еще многообразие опыта, правда, Бог знает, как и откуда данное; я же утверждаю без обиняков, что даже это многообразие производится нами посредством творческой способности" (Fichtes Leben und literarischer Briefwechsel. L., 1862. Bd.2, S. 166).
Фихте, таким образом, формулирует одну из главных задач, которая должна быть разрешена в "Основе общего наукоучения": вывести из спонтанной активности Я не только форму, как у Канта, но и содержание знания, т.е. объяснить все многообразие чувственности, не допуская аффекции Я со стороны вещи в себе.
Ответ Якоби последовал не сразу. Только в 1799 г. он пишет автору "Основы" большое письмо, которое вскоре вышло отдельным изданием – "Якоби к Фихте". Гамбург, 1799. (Jacobi an Fichte. Hamburg, 1799). Здесь Якоби, с одной стороны, дает высокую оценку философскому таланту Фихте, считая автора "Основы" наделенным "беспримерной силой мысли" (Jacobi an Fichte. S. 12). "Я говорю это при каждом удобном случае и готов признать публично, что считаю Вас истинным мессией спекулятивного разума, истинным сыном обетования абсолютно чистой, в себе и через себя существующей философии... Чистую, т.е. абсолютно имманентную философию, философию из одного куска, истинную систему разума можно построить только фихтевским способом" (там же, С. 14).
Но эта оценка в устах философа веры Якоби далеко не так однозначна, как может показаться на первый взгляд. Наукоучение, по мнению Якоби, позволяет наконец ясно понять сущность науки как таковой, относительно которой до сих пор существовало превратное представление. "Я думаю, – обращается Якоби к Фихте, – мы вполне согласны друг с другом относительно понятия науки... содержание всякой науки как таковой есть лишь внутреннее действие, и необходимый способ этого в себе свободного действия составляет всю ее сущность" (там же, С. 10). "В себе свободное действие" – это то, что мы называем конструированием; оно и в самом деле совершается по определенным законам; в выявлении субъективно-имманентной природы этих законов Фихте пошел значительно дальше Канта – это и заметил Якоби. Якоби пишет далее, что, как и Фихте, он хотел бы, чтобы эта наука последовательно развилась до конца, но с одним отличием от Фихте: "Вы хотели бы этого, чтобы раскрылась основа всей истины как заключенная в науке о знании, я же хотел бы, чтобы обнаружилось, что эта основа, т.е. само истинное, существует необходимо вне этой науки" (там же, С. 11).
Точка зрения Якоби, таким образом, прямо противоположна фихтевской: Фихте считает возможным, исходя из чистого Я, создать универсальную науку, объясняющую все сущее. Якоби же убежден, что в этой науке нет как раз сущего, в ней вообще нет ничего, кроме Я и его порождений, т.е. кроме трансцендентальной видимости. "Именно потому, – пишет он, – что, разлагая и расчленяя, я пришел к выводу, что нет ничего, кроме Я, мне открылось, что все было Ничем, кроме моей способности воображения, лишь известным образом ограниченной. Из этой способности воображения я могу затем вновь собственной деятельностью произвести все существа, какими они были, прежде чем я признал их за ничто в качестве для себя сущих" (там же, С. 18). Критика наукоучения становится особенно острой, когда Якоби обращается к сфере этики. Здесь разложение реальности в видимость, совершаемое наукоучением, сказывается самым губительным образом. По словам Якоби, его возмущает, когда в качестве блага ему навязывают "волю, которая хочет Ничто, пустую скорлупу самостоятельности и свободы в абсолютно неопределенном" (там же, С. 32). По Якоби, это означает "стремление подчинить совесть, этот самый достоверный дух, живому трупу разумности, сделать совесть слепо законнической, глухой, немой и бесчувственной" (там же, С. 33-34).
Критика Якоби, судя по всему, произвела сильное впечатление на Фихте, особенно чуткого к нравственной проблематике. В вышедшей год спустя работе "Назначение человека" Фихте поразительным образом почти полностью воспроизводит аргументацию Якоби, направленную против наукоучения! Впрочем, некоторое влияние Якоби заметно уже и в "Основе общего наукоучения" (см. примеч. 3).
"Основа общего наукоучения" впервые вышла на русском языке в 1916 г. в I томе задуманного тогда "Собрания сочинений" И.Г.Фихте в переводе Б.В.Яковенко. Здесь мы перепечатываем этот перевод с небольшими коррективами. Перевод сверен П.П.Гайденко.
Перевод Б.В.Яковенко выполнен по полному собранию сочинений Фихте: Fichte J.G. Sämmtliche Werke/ Hrsg. von Im. H. Fichte: In 8 Bd. Bd. I, S. 83-328.
Я скромно заявил об этом... – Фихте имеет в виду свою работу "О понятии наукоучения, или так называемой философии", которая вышла незадолго до публикации "Основы общего наукоучения" – в 1794 г.
"Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности". – Эта работа появилась в 1795 г. на правах рукописи для слушателей и была переиздана в 1802 г. См. второй том наст. изд.
...жалобы... касаются главным образом восьмого параграфа... – В §8 Фихте вводит и определяет понятие "чувства". Я чувствует себя, по Фихте, когда оно обнаруживает себя ограниченным чем-то внешним; однако в действительности Я чувствует не реальность чего-то вне Я, а свое собственное состояние. Без чувства, как поясняет Фихте, нет и представления, а потому нет и влечения – этого основного определения практического Я. Возражения со стороны приверженцев наукоучения вызвало то обстоятельство, что с понятием чувства Фихте связал понятие реальности. "Реальность – как реальность Я, так и реальность Не-Я, является возможной для Я только через то отношение чувства к Я, которое мы теперь указали". В то же время само понятие чувства Фихте, как и Якоби, тесно связал с понятием веры и пришел к следующему заключению: "По отношению к реальности вообще, как Я, так и Не-Я, имеет место только одна вера" (там же). Здесь мы можем видеть, что влияние Якоби сказывается уже и в "Основе общего наукоучения".

Часть Первая

...дело-действие (Thathandlung). – "Попытка перевести Thathandlung через "дело-действие" представляет собою новшество в русской философской литературе; она оправдывается решительной невозможностью передать это основное понятие учения Фихте каким-либо из принятых у нас терминов. Сам Фихте не нашел для него подходящего выражения в современной ему немецкой философской литературе и умышленно составил его из двух слов, из коих одно означает "дело" (That), а другое – "действие" (Handlung). По его собственному признанию, ему нужно было выразить здесь тождество дела и действия (Handlung und Tat sind eins und dasselbe). Раз сам автор был вынужден составить на родном ему языке новое выражение из двух слов для передачи нового сложного понятия, было бы удивительно, если бы переводчик оказался счастливее его и сумел выразить то же понятие на чужом языке одним словом. Следуя примеру автора и его методу словообразования, мы в данном случае едва ли рискуем ошибиться. Если слово "дело-действие" звучит непривычно для русского уха, то вряд ли сто двадцать лет тому назад слово Thathandlung было привычнее для уха немецкого". (Примеч. редактора первого издания "Основы общего наукоучения" Е.Н.Трубецкого.)
При изложении... дела-действия следует опасаться... что при этом не будет мыслиться то, чего не следует мыслить. – Нужно обратить внимание на указание Фихте, что его абсолютно первое основоположение и соответственно дело-действие невозможно обнаружить в сознании с помощью самонаблюдения: оно не есть факт сознания. В отличие от Канта, исходившего при анализе Я из фактов сознания, или, как говорит Фихте, шедшего путем индукции от частного к общему, сам Фихте выбирает метод дедукции, идет от общего к частному. Все парадоксы и диалектика наукоучения, однако, связаны с тем, что общее, от которого отправляется философ, есть бесконечное, неопределенное: именно таково то дело-действие, о котором тут идет речь. Необходимость начинать именно с бесконечного, а не конечного, как это делал Кант, Фихте объясняет следующим образом: "От конечного нет пути в бесконечность; зато, наоборот, можно от неопределенной и недоступной определению бесконечности прийти посредством способности определения к конечному" (Фихте. Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности // Фихте. Избр. соч. Т. 1, С. 315).
Положение: A есть A... A=A... признается... за... совершенно достоверное и установленное. – Закон тождества, или противоречия, начиная с античности, когда он был сформулирован Аристотелем, признавался самым достоверным положением логики, условием возможности мышления вообще.
...бытие... есть Я как абсолютный субъект. – В сущности, абсолютное Я Фихте выступает в качестве Бога, ибо только в Боге самополагание и бытие совпадают. Однако Фихте вводит Абсолютное Я не традиционным путем: оно выступает у него не как субстанция, а как самосознание, а к этому понятию всегда примешивается неистребимо психологический момент. Неудивительно, что еще при жизни философа его Абсолютное Я получало разные истолкования. Один из первых критиков Фихте, Карл Баггезен, писал: "Я есмь, потому что я есмь!" – Так может воскликнуть только чистое Я; а чистое Я – это не Фихте, не Рейнгольд, не Кант: чистое Я есть "Бог" (Fichte in vertraulichen Briefen seiner Zeitgenossen. S. 15). В том же духе толковали Абсолютное Я современники философа – Гете и Шиллер; в переписке не без юмора упоминается фихтевское Я, для которого мир – это мяч: Я бросает его, а потом вновь ловит посредством рефлексии (Fichte in vertraulichen Briefen seiner Zeitgenossen. S. 27, 47 и сл.). И сегодня вопрос о природе фихтевского Абсолютного Я остается по-прежнему открытым. Точку зрения, близкую к высказанной Баггезеном, разделяют Р.Кронер, Г.Радермахер и др. Современная исследовательница творчества Фихте К.Глой справедливо отмечает: "Я первого основоположения характеризуется предикатами, которые обычно приписываются Богу: абсолютность, бесконечность, неограниченность, отсутствие противоположности. При описании Абсолютного Я Фихте использует категории, которые традиционно употребляла теология и философия Спинозы, например, causa sui (причина самого себя). Aseität (самобытие), ens necessarium (необходимое сущее) и omnio realitatis (всереальность). (Gloy K. Die drei Grundsätze aus Fichtes "Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre" von 1794 // Philosophisches Jahrbuch. Jg. 91. 2. Halbd. Freiburg; München. 1984. S. 290-291). С другой стороны, Н.Гартман, Г.Гаймзет, М.Вундт, В.Янке считают, что Я первого основоположения надо понимать как идею, или идеал, к которому стремится конечное эмпирическое Я, но которого не может достичь иначе, как в бесконечном процессе движения к нему. Н.Гартман подчеркивает, что Абсолютное Я – это человеческое самосознание (Hartmann N. Die Philosophie des deutschen Idealismus. B., 1923. Bd. I, S. 52). Согласно Г.Гаймсету, Абсолютное Я имеет у Фихте лишь идеальный статус: речь идет об идее Бога в человеческом сознании, идее, тождественной моральному миропорядку, который должен быть осуществлен в бесконечном историческом процессе Heimsoeth H. Fichte. M., 1923. S. 147). Близкую точку зрения разделяли и русские философы – И.А.Ильин, Б.Вышеславцев (Ильин И.А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего // Вопросы философии и психологии. М. 1912. Кн. 112; Вышеславцев Б. Этика Фихте. М, 1914).
Мне думается, что все затруднения при интерпретации Абсолютного Я возникают оттого, что ему в принципе нельзя дать однозначную характеристику. С одной стороны, правы те, кто указывает на божественные атрибуты Абсолютного Я; с другой стороны, нельзя не согласиться с теми, кто видит в Абсолютном Я идею, идеал конечного Я. Дело в том, что абсолютное бытие Я Фихте относит к сфере практического, связывая его с принципом автономии воли, сформулированным Кантом. Этика Канта, ее категорический императив, требует в качестве предпосылки тезис об автономии Я, которое само дает себе закон и ему подчиняет свои поступки. Фихте истолковывает автономное Я как Я абсолютное: "Как мог бы он (Кант. – П.Г.) прийти к установлению некоего категорического императива как абсолютного постулата согласования с чистым Я, не исходя при этом из предпосылки некоторого абсолютного бытия Я, через которое полагалось бы все... Только потому, что Я само является абсолютным и лишь постольку, поскольку оно абсолютно, оно обладает правом абсолютно постулировать" (см. Фихте Иоганн Готлиб. Основы общего наукоучения //Сочинения. Работы 1792-1801 гг. М., 1995. С. 627-628). Как видим, Абсолютное Я, также, как и кантовский категорический императив, – это не столько реальность, сколько требование, задача, которая еще только должна быть осуществлена, т.е. это идеал практического разума. И именно этот идеал становится у Фихте исходным и всеопределяющим началом системы.
Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие. – Бытие Я у Фихте определяется как продукт полагания: актом самодеятельности Я порождает себя. Категория бытия в трансцендентальном идеализме Фихте оказывается, таким образом, производной, зависимой от первичной деятельности Я. Фр.Шлегель, убежденный приверженец наукоучения, очень точно передал смысл этого переосмысления категории бытия: "Дух – это деятельная жизнь: Я, дух, жизнь, деятельность, движение, изменение суть одно. Бытие же состоит в постоянном покое, неподвижности, отсутствии какого-либо изменения, движения и жизни, т.е. в смерти (Шлегель Фр. Эстетика, философия, критика. М., 1983. Т. 1. С. 138). Однако спустя небольшое время тот же Фридрих Шлегель уже более критически подошел к этой гипертрофии субъективного начала и его активности, порождающей все сущее: "...Источник недоразумений, встречающихся у Фихте уже на первом шагу и тормозящих затем ход его мысли", – писал он в 1804-1805 гг., – состоит в делании Я в противоположность нашему обретению Я как части нас самих и как части или производного от Пра-Я" (Шлегель Фр. Эстетика, философия, критика. М., 1983. Т. 1. С. 155).
Маймоновский скептицизм... – О философских взглядах Маймона см. примеч. 2 к работе Фихте "О понятии наукоучения". В данном случае Фихте имеет в виду сочинение Маймона "Streifereien im Gebiete der Philosophie" ("Партизанские налеты в области философии"), точнее, первую часть этого сочинения, изданную в Берлине в 1793 г. Маймон ставит здесь вопрос о реальности принципов практической философии и приходит к заключению, что не существует никаких всеобщих (априорных) законов опыта (например, закона о том, что все имеет свою причину), о которых говорит Кант и с помощью которых критическая философия могла бы подтвердить свою реальность.
...Кант... нигде не установил его определенно как основоположение. – См.: Кант И. Критика чистого разума // Соч. Т. 3. С. 181 и сл. – раздел "Трансцендентальная дедукция чистых рассудочных понятий".
...Картезий... положение: cogito ergo sum... считал для себя возможным рассматривать также как непосредственный факт сознания. – См.: Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 250-297. "...Заметив, что истина я мыслю, следовательно, я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии" (Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1.. С. 269).
Рейнгольд устанавливает принцип представления... – О философских воззрениях Рейнгольда см. примеч. 4 к работе Фихте "О понятии наукоучения".
Спиноза Бенедикт (1632-1677) – голландский философ, один из ведущих представителей классического рационализма XVII в. Испытав на себе сильное влияние Декарта, Спиноза развил его идеи в пантеистическом направлении. Прежде чем Фихте познакомился с критической философией Канта, он изучал философию Спинозы и находился под воздействием последней.
Первое [чистое сознание] он полагает в Боге... второе [эмпирическое сознание]... полагает в отдельные модификации Божества. – В "Этике" Спинозы читаем: "Все, что только имеет место в объекте идеи, составляющей человеческую душу, все это должно быть воспринимаемо человеческой душой, иными словами, в душе необходимо будет существовать идея этого..." (Спиноза. Избр. произв. В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 413). "Формальное бытие идей есть модус мышления... т.е. модус, выражающий известным образом природу Бога, поскольку Он есть вещь мыслящая" (Спиноза. Избр. произв. В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 406). Эта мысль разъясняется далее: "Отсюда следует, что сущность человека составляют известные модификации (модусы) атрибутов Бога. В самом деле, субстанциальность... не присуща сущности человека. Следовательно, сущность человека... составляет нечто существующее в Боге, что без Бога не может ни существовать, ни быть представляемо..." (Спиноза. Избр. произв. В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 411). И далее: "Мышление составляет атрибут Бога, иными словами, Бог есть вещь мыслящая" (Спиноза. Избр. произв. В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 404).
...толкнуло его к... системе... стремление установить в человеческом познании высшее единство. – Таким единством в системе Спинозы является субстанция, т.е. пантеистически истолкованный Бог.
Лейбниц Готтфрид Вильгельм (1646-1776) – выдающийся немецкий философ-рационалист. У Лейбница и в самом деле есть ряд моментов, сближающих его со Спинозой, но в то же время нельзя упускать из виду, что Лейбниц дал глубокую критику учения Спинозы, отстаивая права индивидуального начала против спинозовского унитаризма. Маймон, а за ним и Фихте не вполне правомерно слишком сближают системы Лейбница и Спинозы.
"О прогрессах философии..." – В названной статье С.Маймон писал: "В пятом разделе я показал сходство между способом мышления Лейбница и древнейших философов, а также указал на большое сходство, которое можно обнаружить между Лейбницем и Платоном среди древних и между Лейбницем и Спинозой среди новейших философов" (Maimon S. Streifereien im Gebiete der Philosophie. T. l. B., 1793. S. 56).
Ограничить что-нибудь – значит уничтожить его реальность путем отрицания не всецело, а только отчасти. – Синтезирование противоположностей путем их взаимного ограничения – ключевой методологический прием Фихте, составляющий своеобразие его диалектики. Этот метод взаимоограничения противоположностей – в данном случае наиболее радикальных – Я и Не-Я – восходит опять-таки к Канту, а именно к кантовскому способу разрешения третьей антиномии, где Кант устанавливает противоречие между свободной и природной необходимостью. Это противоречие сам Кант разрешает, указывая разные сферы применения этих двух взаимоисключающих начал: в мире явлений, по Канту, господствует необходимость, тогда как в интеллигибельном мире, в мире вещей в себе открывается место для свободы. В результате эти два принципа больше не могут притязать на абсолютную реальность – они ограничивают друг друга. Это кантовское решение проблемы Фихте позаимствовал уже в ранней работе "Опыт критики всякого откровения", где взаимно исключают друг друга два положения: "признание откровения невозможно" и "признание откровения возможно". Фихте прибегает к кантовскому открытию: он указывает, что оба – и тезис и антитезис – истинны отчасти: в сфере теории откровение признано быть не может, тогда как для веры откровение возможно. В "Основе общего наукоучения" эта схема приобретает у Фихте фундаментальное значение. Здесь основной синтез – синтез Я и Не-Я – объединяет крайние противоположности – идеальное и реальное, дух и природу, субъективное и объективное путем взаимоограничения, т.е. на основании количественного принципа – принципа делимости. Все остальные возможные синтезы уже имеют здесь условие своей возможности, они как бы потенциально содержатся в первом синтезе. Взаимоопределение представляет собою исходный принцип, а такие категории, как субстанциальность и причинность, оказываются производными от этого начала. А поскольку взаимоопределение – это отношение, то именно отношение играет в системе Фихте ту роль, какую в прежней философии со времен Аристотеля играла субстанция, бытие как таковое. Вот почему выведение отношения, т.е. взаимоопределения, оказывается первым и решающим звеном во всем построении теоретического наукоучения. И вполне справедливо поэтому немецкий исследователь Фихте В.Янке называет диалектический метод Фихте, примененный в "Основе" "лимитативным", в отличие от "спекулятивного" метода гегелевской "Логики" и от "негативной" диалектики Канта (Janke W. Limitative Dialektik // Fichte-Studien. Amsterdam; Atlanta. 1990. Bd. l. S. 20-21).
Абсолютное Я первого основоположения... есть лишь то, что оно есть, и этому нельзя дать дальнейшего объяснения. – Абсолютное Я первого основоположения не может иметь никаких предикатов, подобно Божеству отрицательной теологии; именно здесь можно видеть, что Абсолютное Я Фихте берет на себя функции Бога. Но при этом оно не перестает быть Я, т.е. непосредственной данностью сознания. Тут и заключен главный парадокс наукоучения.
...действие, которое в сравниваемых [вещах] ищет признака... называется... аналитическим приемом... при таком обозначении не совсем исключается взгляд, будто... можно добыть... нечто такое, чего сначала в него не вложили синтезом... – Фихте критикует здесь кантовское понимание аналитического суждения как такого, в котором предикат в скрытой форме уже содержится в субъекте суждения, в отличие от синтетического, где предикат не заключается в субъекте, а присоединяется к нему извне. "Аналитический характер", – пишет Кант, – имеют те суждения (утвердительные), в которых связь предиката с субъектом мыслится вследствие тождества, а те суждения, в которых эта связь мыслится без тождества, должны называться синтетическими (Кант И. Критика чистого разума. С. 29). Аналитические суждения, по Канту, в отличие от синтетических, для своего образования не нуждаются в опыте, так как они лишь выявляют путем анализа то, что уже содержалось неявно в понятии субъекта.
Знаменитый вопрос, который Кант поставил во главу угла "Критики чистого разума"... – "Истинная задача чистого разума, – пишет Кант, – заключается в следующем вопросе: как возможны априорные синтетические суждения?" (Кант И. Соч. Т. 3. С. 117).
Поэтому Кант и его последователи... назвали эти суждения бесконечными... – Бесконечными Кант называет суждения с отрицательным предикатом. По своей форме бесконечные суждения не отличаются от утвердительных, например: "Душа есть нечто несмертное". Однако по содержанию эти суждения отличаются от просто утвердительных. Это различие Кант поясняет так: "Так как из всего объема возможных существ смертное занимает одну часть, а несмертное – остальную, то своим суждением я высказал лишь, что душа есть одна из бесконечного множества вещей, остающихся в том случае, если устранить все смертное... Этим бесконечная сфера всего возможного ограничивается в том отношении, что от нее отделяется все смертное и в остальной ее объем включается душа..." (Кант И. Соч. Т. 3. С. 169-170).
Поскольку догматизм может быть последователен, спинозизм является наиболее последовательным его продуктом. – Подчеркивая, что критицизм полярно противоположен догматизму, Фихте указывает на очевидное различие: догматизм исходит из объективно сущего, субстанции, критицизм же – из субъекта, из Я. Хотя к догматизму можно было бы отнести всю предшествующую Фихте философию, за исключением разве что Канта (да и то отчасти), тем не менее наиболее продуманную и завершенную систему догматизма Фихте видит в спинозизме, с которым и ведет постоянную полемику. Но самое интересное и неожиданное состоит в том, что из всех предшествующих философов именно к Спинозе Фихте оказывается ближе всего. Во-первых, в плане методологическом: и тот и другой строят монистические системы путем дедуктивного выведения следствий из принятого основоположения, т.е. первопринципа. Во-вторых, оба начинают со сходного определения своего первопринципа: у Фихте это – Я, которое само вызывает себя к бытию (самополагание) и только самим собою определяется; у Спинозы же это – субстанция, которая есть "то, что существует само в себе и представляется само через себя..." (Спиноза. Избр. произв. Т. 1. С. 364). Как субстанция у Спинозы, так и Я у Фихте – причина самого себя (causa sui). Положение "субстанция есть" – столь же самодостоверно и ниоткуда не выводимо, как и фихтевское Я есмь. Хотя Фихте убежден, что его исток – критическая философия Канта, однако от Канта его отличает общий со Спинозой рационалистический априоризм, стремление вывести всю систему из единого первопринципа. Различие в том, что у Спинозы мы видим пантеизм природы, у Фихте – парадоксальным образом – пантеизм свободы; но оба варианта пантеизма равно противостоят теизму как учению о личном Боге и связанному с теизмом персонализму, что хорошо показал уже современник Фихте Якоби.
...Спиноза полагает основание единства сознания в некоторой субстанции, в которой сознание... определяется как со стороны материи... так и со стороны формы... – В "Этике" Спиноза пишет: "Идея Бога, из которой бесконечными способами вытекает бесконечно многое, может быть только одна. Доказательство. Бесконечный ум... постигает только атрибуты Бога и его модусы. Но Бог един... Следовательно, и идея Бога, из которой вытекает бесконечно многое бесконечно многими способами, может быть только одна" (Спиноза. Избр. произв. Т. 1. С. 405-406).
...мышление и протяженность Спинозы. – Согласно учению Спинозы, мышление (интеллигенция) и протяжение суть атрибуты субстанции.
...категория определения (ограничения, у Канта – лимитации). – Кант указывает три категории качества: реальность, отрицание, ограничение (Критика чистого разума. Кант И. Соч. Т. 3. С. 175). Как поясняет Кант, третья категория возникает из соединения второй и первой категории данного класса (в данном случае – качества): "ограничение – это реальность, связанная с отрицанием" (там же. С. 178). Фихте характеризует ограничение как определение (ср. формулу Спинозы: "Определить – значит ограничить").

Часть Вторая

[1] Это – то же самое, что у Канта называется отношением... – Кант следующим образом определяет отношение: отношение есть нечто такое, что может существовать лишь как следствие чего-то другого (Кант И. Соч. Т. 3. С. 296). В сущности, это классическое определение отношения, восходящее еще к Аристотелю: сущность, – говорит Аристотель, – это то, что существует само через себя, а отношение – это то, что существует благодаря другому.
[2] ...[математика] ...отвлекается от всякого качества и имеет в виду только количество. – Следует отметить, что и в математике не всегда полностью отвлекались от качества; не случайно господство принципа относительности, а вместе с ним и применение отрицательных величин появляется лишь в эпоху Возрождения: ни в античной, ни в средневековой математике отрицательных величин еще нет.
[3] Не-Я не имеет никакой реальности – это положение чрезвычайно важно по своим последствиям. – В предшествующей философии, включая и Канта, деятельное состояние рассматривалось как спонтанная активность субъекта; что же касается состояния страдательного, то оно объяснялось воздействием на субъекта некоторого внешнего предмета, аффицированием чувственности со стороны вещи в себе. Не принимая ничего, кроме Я, Фихте должен и страдательное состояние объяснить, исходя из деятельности Я; с этой целью он ниже вводит понятие делимого Я.
[4] Ursache в переводе с немецкого означает "перво-вещь" (перво-реальность, как поясняет Фихте).
[5] ...все границы должны исчезнуть, и должно остаться одно только бесконечное Я как нечто единственное и всеединое. – Здесь можно видеть сходство философии Я Фихте с философией субстанции Спинозы; столь решительно противопоставляемые Фихте как противоположность догматизма и критицизма, эти системы сходятся между собой в стремлении устранить реальность конечного, единичного. И Спиноза и Фихте устраняют христианский персонализм.
[6] В предположенном случае Я было бы... ограничено, но не сознавало бы... своего ограничения. – Для объяснения страдательного состояния Я без всякого воздействия со стороны Не-Я Фихте вынужден, как видим, допустить существование бессознательной деятельности Я, которое ограничивает себя, само того не сознавая. Именно от Фихте ведет свое начало то широкое течение в европейской философии и психологии, которое делает предметом своего внимания бессознательную деятельность.
[7] ...предположение трансцендентного идеализма... – Говоря о трансцендентном идеализме, Фихте в данном случае имеет в виду учения Декарта, Спинозы, Лейбница и других представителей докантовского рационализма, которые, в отличие от трансцендентального идеализма Канта и самого Фихте, исходили не из субъекта, не из Я, а из объекта (Не-Я, или субстанции). Тем самым эти философы, по выражению Канта, пользовались рассудком недозволенным способом, поскольку вынуждены были выходить за пределы опыта и потому применяли понятия разума в той сфере, где они не имеют действительной значимости.
[8] ...Я как таковое... обладает способностью... предустановленной гармонии... – Теория предустановленной гармонии играла важную роль в философии Лейбница. Согласно учению Лейбница, субстанциальные единицы бытия, монады, будучи совершенно замкнутыми каждая в себе ("монады не имеют окон"), неспособны воздействовать друг на друга и что бы то ни было узнавать друг о друге. В то же время каждая из монад – а монады, по Лейбницу, суть психические единицы, наделенные представлениями и влечениями, – переживает те же состояния, что и все остальные, но не в силу взаимодействия, а в силу предустановленной гармонии, которая устроена верховным мастером мира – Богом-творцом. В силу предустановленной гармонии возникает согласованность между состояниями монад, составляющих душу и тело, так что душа в каждый момент представляет именно то, что происходит в теле, – без всякой причинной связи между монадами души и тела. Таким образом, предустановленная гармония является гарантом всеобщего мирового порядка и связи.
[9] ...между страдательным состоянием Я и деятельностью Не-Я полагается некоторая независимая деятельность... последнего. – Независимая деятельность – это бессознательная деятельность Я, которая никогда не может быть предметом опыта и без которой Фихте не может объяснить страдательное состояние Я, не обращаясь к допущению вещи в себе.
[10] Она [абсолютная деятельность] именуется силой воображения... – Продуктивная способность воображения играет важную роль в учении Канта. В "Критике чистого разума" она выступает как посредствующее звено между чувственностью и рассудком; только с ее помощью чувственное многообразие может быть подведено под единство понятия, т.е. может быть осуществлен трансцендентальный синтез. Деятельность воображения, как подчеркивает Кант, находится на грани бессознательного. Как раз бессознательный характер деятельности воображения особенно существенен для Фихте, поскольку ему необходимо вывести из спонтанности также и его страдательное состояние (аффицированность со стороны Не-Я). Именно продуктивная способность воображения и есть, согласно Фихте, независимая деятельность, которая определяет взаимосмену действия-страдания и, в свою очередь, определяется этой взаимосменой. Что значит, согласно Фихте, смена действия страданием? Эта смена есть результат того, что деятельное Я само полагает свою противоположность и ею ограничивает себя. Но для того, чтобы эти противоположные моменты не разорвали единство Я, нужен некий средний термин, в качестве которого и выступает независимая деятельность.
[11] Мы можем поставить человека... в... затруднительное положение, если допустим, что Не-Я... воздействует на Я без всякого содействия со стороны... последнего, как бы доставляет некоторый материал... – Здесь Фихте излагает точку зрения Канта, считавшего, что материя чувственности есть результат воздействия на Я внешнего ему предмета.
[12] ...данный способ приводит к... количественному реализму... – Говоря о "количественном реализме", Фихте подразумевает Канта, реалистически объяснявшего пассивное состояние Я, т.е. рассматривавшего ощущения как результат аффицирования субъекта со стороны вещи в себе. Фихте видит ограниченность позиции Канта в том, что последний не может (и не стремится) объяснить познавательный процесс, исходя из одной лишь спонтанности Я, а потому считает закон синтеза не субъективным и идеальным, а объективным и реальным. Другими словами, количественный реализм, по Фихте, не выводит ограничение Я, а рассматривает это ограничение как данное, как наличное в Я без его содействия. Фихте убежден, что кантовскую вещь в себе следует понимать только как ноумен, как нечто, что нами только "примысливается к явлению и, согласно этим законам, должно примысливаться. Здесь лежит краеугольный камень кантовского реализма... Мыслить нечто как вещь в себе, т.е. наличное независимо от меня, эмпирического, я должен, стоя на точке зрения жизни, где Я есмь только нечто эмпирическое; а поэтому я ничего не знаю о своей деятельности в этом мышлении, потому что она не свободна. Лишь встав на философскую точку зрения, я могу умозаключать об этой деятельности в моем мышлении" (Fichte J.G. Sämmtliche Werke: In 8 Bd. Bd. I. S. 82-483).
[13] ...[количественный реализм]... необходимо отличать от... качественного реализма. – Реализм, по Фихте, исходит из убеждения, что содержание, материя представлений (ощущения) дается сознанию извне. Качественным реализмом, как видно уже из контекста, Фихте считает такую точку зрения, согласно которой страдательное состояние Я, т.е. чувственное впечатление, есть результат воздействия объекта, Не-Я. В терминах наукоучения качественный реалист ищет причину ограничения в Я в активности Не-Я. Эту философскую гипотезу Фихте полностью отвергает.
[14] ...субстанция обозначает собою не длящееся, а всеохватывающее... – Традиционно понятие субстанции обозначало прежде всего нечто само по себе сущее, устойчивое, пребывающее и в этом смысле именно длящееся. В своем стремлении придать несколько иной акцент понятию субстанции, определив ее не столько как сохраняющееся, сколько как всеохватывающее, Фихте исходит из того значения этого понятия, какое ему придал Спиноза: у Спинозы субстанция действительно истолкована как всеохватывающее, согласно пантеистической формуле: единое есть все.
[15] ...достаточно... чтобы для Я существовал... некоторого рода толчок... – Толчок, о котором здесь идет речь, выполняет очень важную функцию в системе наукоучения: он впервые делает возможным само теоретическое Я, или интеллигенцию. А поскольку Фихте отождествляет интеллигенцию с конечным Я, то благодаря толчку, смысл которого выясняется только в учении о практическом Я, впервые возникает конечное Я.
[16] Один из крупнейших мыслителей нашего времени... называет это обманом посредством силы воображения. – Фихте имеет в виду С.Маймона, который, отправляясь от Канта, следующим образом осмыслял понятие продуктивной способности воображения: "...Задача истинного философа не в том, чтобы выяснить, имеет ли наше познание реальное основание вне познавательной способности; это реальное основание может быть выведено из самой познавательной способности, как утверждают критические философы, и если он с ними соглашается, то это происходит только потому, что благодаря этому высшее возможное систематическое единство содержится в нашем сознании, благодаря чему все в нем может быть объяснено в точнейшей связи. Напротив, утверждения догматиков о вещах в себе совершенно пусты, потому что из них ничего в нашем познании объяснить нельзя. Изобретение фикций для расширения и систематического упорядочения наук есть дело разума. Представление этих фикций как реальных объектов есть дело силы воображения" (Maimon S. Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens. S. XXXV-XXXVI).
[17] ...абсолютный продукт деятельности Я... ноумен. – Ноумен, по Канту, в отличие от феномена, т.е. от чувственно воспринимаемого явления, представляет собой умопостигаемый предмет, который, по словам Канта, "следует мыслить не как предмет чувств, а как вещь в себе (исключительно посредством чистого рассудка)" (Кант И. Соч. Т. 3. С. 309). Но поскольку рассудок может давать познание, лишь опираясь на чувственное созерцание, то понятие ноумена у Канта имеет только негативное применение: "Понятие ноумена есть только демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности" (Кант И. Соч. Т. 3. С. 310). Фихте разделяет кантовское понимание ноумена.
[18] ...они образуют то, что называется способностью суждения. – Поскольку Фихте, как правило, отправляется от кантовских понятий, давая им свою интерпретацию, то для пояснения приведем кантовское определение способности суждения. "Если рассудок вообще провозглашается способностью устанавливать правила, то способность суждения есть умение подводить под правила, т.е. различать, подчинено ли нечто данному правилу... или нет" (Кант И. Соч. Т. 3. С. 217). Мышление, согласно Канту, состоит в том, чтобы относить данное созерцание к предмету, т.е. превращать его в нечто объективное. Сама категория рассудка не может – без отнесения к многообразию созерцания – определять объект. Для применения категории к этому многообразию чувственности необходима именно способность суждения, которая выполняет функцию подведения предмета под понятие. Эту функцию способность суждения осуществляет с помощью трансцендентальной схемы (Кант И. Соч. Т. 3. С. 305-306).
[19] В этом содержится основание установленных Кантом антиномий. – Антиномии чистого разума, установленные Кантом, – это противоречия, в которые, по Канту, с необходимостью впадает разум, когда пытается выйти за пределы опыта. В результате возникают "умствующие положения, которые не могут надеяться на подтверждение опытом, но и не должны опасаться опровержений с его стороны; при этом каждое из них не только само по себе свободно от противоречий, но даже находит в природе разума условия своей необходимости; однако, к сожалению, и противоположное утверждение имеет на своей стороне столь же веские и необходимые основания" (Кант И. Соч. Т. 3. С. 400). Этот разлад разума с самим собой возникает всякий раз, когда разум пытается решить наиболее фундаментальные философские вопросы: конечен или бесконечен мир во времени и в пространстве; состоит ли сложная субстанция из простых частей или в мире нет ничего простого (неделимого); следует ли допустить в мире свободную причинность или все совершается только по законам природы; существует или нет необходимая сущность (Бог) как причина мира.

Часть Третья

...форма его [Бога] есть форма самого чистого разума. – Тут мы можем видеть, что Абсолютное Я, Я первого основоположения, из которого исходит Фихте, не отождествляется философом с Божеством. И хотя Абсолютному Я, как уже отмечалось, приписываются атрибуты Бога, тем не менее это Я совпадает с нашим самосознанием. Что же касается Бога, то, как поясняет здесь Фихте, он недоступен мышлению и познанию.
...доказательство велось апагогически... – Апагогическое доказательство (от греч. apagog ; лат. deductio) – вывод, иначе называемый доказательством от противного, – это доказательство истинности утверждения путем опровержения противоречащего ему утверждения. Такое выведение называется также "приведением к абсурду".
...сила... воображения не может быть иначе понята, как только через саму силу воображения. – Творческая способность воображения до Фихте никем не объявлялась основной способностью человеческого духа. Напротив, как в античности и в средние века, так и в новой философии, начиная с XVII в., воображение, как и чувственное восприятие вообще, считалось низшей познавательной способностью, которая требует постоянной корректировки со стороны разума. У Канта, на которого в данном случае ссылается Фихте, продуктивная способность воображения играла весьма существенную роль, особенно в первом издании "Критики чистого разума". Однако во втором издании Кант ограничил значение способности воображения, подчеркнув, что фигурный синтез, осуществляемый воображением, невозможен без определяющей роли рассудка. Во всяком случае, той фундаментальной роли, какую способность воображения получила у Фихте, Кант ей не отводил. Зато философские построения романтиков – Шеллинга, Фр.Шлегеля, Новалиса и других – развивают именно фихтевское понимание воображения как центральной творческой и познавательной способности.
В §8 Фихте вводит и определяет понятие "чувства". Я чувствует себя, по Фихте, когда оно обнаруживает себя ограниченным чем-то внешним; однако в действительности Я чувствует не реальность чего-то вне Я, а свое собственное состояние. Без чувства, как поясняет Фихте, нет и представления, а потому нет и влечения – этого основного определения практического Я. Возражения со стороны приверженцев наукоучения вызвало то обстоятельство, что с понятием чувства Фихте связал понятие реальности. "Реальность – как реальность Я, так и реальность Не-Я, является возможной для Я только через то отношение чувства к Я, которое мы теперь указали". В то же время само понятие чувства Фихте, как и Якоби, тесно связал с понятием веры и пришел к следующему заключению: "По отношению к реальности вообще, как Я, так и Не-Я, имеет место только одна вера" (там же). Здесь мы можем видеть, что влияние Якоби сказывается уже и в "Основе общего наукоучения".
...только благодаря ему [желанию] открывается в самом Я... внешний мир. – Здесь ясно видно, что Фихте, в сущности, выводит Не-Я, внешний мир, из способности желания, т.е. из воли, предвосхищая концепцию воли А.Шопенгауэра и Э.Гартмана. Абсолютное Я выступает у него в роли Бога-творца.