П. П. Гайденко. ПАРАДОКСЫ СВОБОДЫ В УЧЕНИИ ФИХТЕ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Считая себя прямым продолжателем критической философии Канта, Фихте пишет в 1794 г.:

"Автор до сих пор глубоко убежден, что никакой человеческий ум не проникает дальше границы, у которой стоял Кант, в особенности в своей Критике силы суждения; ее, однако, он нам никогда не определял и не выставил как последнюю границу конечного знания. Автор знает, что он никогда не будет в состоянии сказать того, на что Кант уже не указал бы посредственно или непосредственно, яснее или туманнее". [1]

Вслед за Кантом Фихте считает, что философия должна стать строго научной; все остальные науки должны обрести свой фундамент именно в философии. Последняя должна выяснить, в чем состоит сущность науки как общезначимого достоверного знания, а потому Фихте называет свою философию "учением о науке" – Wissenschaftslehre.

Одной из важнейших специфических черт научного знания является его систематическая форма. Она достигается, по мысли Фихте, тем, что все положения науки выводятся из одного принципа, связываясь и составляя таким образом единое целое. Через этот исходный принцип, который Фихте называет первым основоположением науки, вся система знания обретает свою достоверность и истинность – но при одном условии: если это первое основоположение является абсолютно достоверным – в противном случае здание науки будет построено на песке.

Все отдельные положения науки приобретают свою достоверность в системе и через систему, – все, кроме одного, первого основоположения. Оно должно обладать достоверностью само по себе, до всякого объединения. Это значит, что истинность всей системы покоится на истинности исходного основоположения – системность как таковая еще не есть признак истинности знания.

Но такое основоположение, утверждает Фихте, может быть только одно. [2] И в самом деле, если бы их было несколько, то каждое из них потенциально служило бы основанием для особой системы, и таким образом они не могли бы принадлежать к одному целому. Поэтому в системе знания, согласно Фихте, только одно положение должно быть самодостоверным. Это требование равно справедливо как для частных наук, так и для философии. Однако между философией и частными науками, как показывает Фихте, идя здесь за Аристотелем, имеется различие: частные науки принимают в качестве своего первого принципа утверждение, достоверность которого не доказывается в них. Поэтому наукоучение должно, согласно Фихте, послужить фундаментом как для самого себя, так и для всех частных наук. [3]

Таким образом, все здание науки должно покоиться на системе наукоучения, а последняя – на единственном самодостоверном положении, обеспечивающем как единство и системность знания, так и его достоверный характер. Здесь обнаруживается близость Фихте к Декарту: последний, как известно, тоже стремился найти такой самодостоверный исходный пункт, отправляясь от которого можно было бы построить все здание науки.

Основоположением, которое отвечало бы предъявляемым требованиям, т.е. было бы абсолютно очевидным и непосредственно достоверным, является, по Фихте, только такое, которое лежит в основе сознания и без которого сознание невозможно. [4] Значит, это не то, что содержится в сознании, не факты сознания, не данности его, а само сознание в его сущности. Таковым, как убежден Фихте, является самосознание, Я есмь, Я есмь Я – здесь мы находим глубочайшее ядро сознания. Фихте, таким образом, обращается к тому когито, из которого – как из самого очевидного утверждения – исходил в свое время Декарт.

Однако первое основоположение отличается от картезианского когито. Во-первых, Фихте здесь ближе к Канту, осуществившему критику картезианского cogito, поскольку Декарт исходил из убеждения, что "единственный непосредственный опыт – это внутренний опыт". [5], тогда как Кант считал, что "наш внутренний... опыт возможен только при допущении внешнего опыта". [6] При этом внешний опыт трактуется Кантом, а вслед за ним и Фихте, иначе, чем его понимал Декарт. [7]

Во-вторых, картезианское "мыслю, следовательно, существую" есть акт теоретического разума, акт знания; у Фихте же речь о самополагающем Я, которое есть акт практического разума, воли, акт, в котором Я само себя порождает. Не случайно акт самосознания Фихте называет Tathandlung – дело-действие, как обычно и переводили это выражение на русский язык. В акте самосознания субъект (действующее, активное начало) и объект (начало страдательное, пассивное), по Фихте, полностью совпадают. "Всякое возможное сознание, – пишет Фихте, – как объективное некоторого субъекта предполагает непосредственное сознание, в котором субъективное и объективное суть безусловно одно и то же, иначе сознание абсолютно непостижимо. Беспрерывно будут искать связи между субъектом и объектом, и будут искать напрасно, если не постигнут их непосредственно в их первоначальном единстве". [8] Примат практического разума над теоретическим – это та предпосылка, которую Фихте разделяет с Кантом и которая отличает обоих философов от метафизиков XVII-XVIII вв.. [9]

Очевидность первого основоположения, согласно Фихте, имеет не теоретический, а практически-нравственный характер и коренится не в природе, а в свободе. "Я есмь" – это не суждение, как его понимает традиционная логика; акт, которым полагается это суждение, есть акт свободный. Вступить на путь наукоучения – значит самому произвести этот акт, породить свое Я из глубин собственной самости, а вместе с тем породить и дух как таковой – родиться в духе. Сознай свое Я, создай его актом этого осознания – таково требование философского обращения. Именно здесь – в требовании автономии Я – видит Фихте смысл и корень тех революционных преобразований, которые происходили во Франции как раз в период, когда он писал свое наукоучение. Социальные преобразования, происходившие в конце XVIII в. в соседней Франции, получили в Германии философское осмысление и преломление и выступили как преобразования в духе. Таким образом, согласно Фихте, самотождественность Я (Я=Я). [10 ]отнюдь не есть нечто данное, присущее Я, так сказать, от природы: эту самотождественность человек должен обрести лишь собственным деянием. [11] Принцип автономии Я, таким образом, возведен Фихте в центральное основоположение всей философской системы.

Что же представляет собой это основоположение? Идет ли здесь речь об "эмпирическом Я", т.е. об индивидуальном сознании, или о надындивидуальном, "абсолютном Я"? Фихте недвусмысленно говорит о том, что необходимо отличать индивидуальное Я от абсолютного. В то же время абсолютное Я не может существовать как некая субстанция вне и независимо от конечных эмпирических субъектов – индивидуальных Я, но оно и не тождественно ни одному из этих конечных Я.

Как справедливо отмечает исследовательница творчества Фихте Карин Глой,

"Я первого основоположения характеризуется предикатами, которые обычно приписываются Богу: абсолютность, бесконечность, неограниченность, отсутствие противоположности. При описании абсолютного Я Фихте использует категории, которыми традиционно пользовалась теология и философия Спинозы, например, causa sui (причина самого себя), Aseität (самобытие), ens necessarium (необходимое сущее) и omnio realitatis (всереальность)". [12]

Не удивительно, что еще при жизни философа первое основоположение, т.е. Абсолютное Я получило разное толкование у его современников и критиков. В самом деле, речь идет о самосознании, о Я, а в то же время последнее получает предикаты, какими обычно наделяли Бога. Один из первых критиков Фихте, Баггезен, следующим образом интерпретировал его первопринцип: "Я есмь, потому что Я есмь!" – Так может воскликнуть только чистое Я; а чистое Я – это не Фихте, не Рейнгольд, не Кант: чистое Я есть Бог". [13] В том же духе толковали Абсолютное Я современники философа – Гете и Шиллер, не без юмора упоминавшие в письмах фихтевское "Я", для которого мир – это мяч: Я бросает его, а потом вновь ловит посредством рефлексии. [14]

Нужно сказать, что и сегодня вопрос о сущности фихтевского "Абсолютного Я" остается по-прежнему спорным. Точку зрения, близкую к высказанной Баггезеном, разделяют Р. Кронер. [15], Г. Радермахер. [16] и др.

С другой стороны, Н. Гартман, Г. Гаймзет, М. Вундт, В. Янке считают, что Я первого основоположения надо понимать как идею, или идеал, к которому стремится конечное, эмпирическое Я, но которого может достигнуть только в бесконечном процессе. Н. Гартман подчеркивает, что Абсолютное Я – это человеческое самосознание. [17]; его мнение разделяют М. Вундт и В. Янке. Согласно Г. Гаймзету, Абсолютное Я имеет у Фихте лишь идеальный статус: речь идет об идее Бога в человеческом сознании, идее, которая тождественна моральному миропорядку, который должен быть осуществлен в ходе бесконечного исторического процесса. [18] Сходную точку зрения разделяют также русские философы И. А. Ильин, давший глубокий анализ диалектики субъекта в наукоучении. [19], и Б. Вышеславцев, чья работа о Фихте до сих пор остается лучшей в отечественной литературе. [20] Касаясь проблемы соотношения Абсолютного и эмпирического Я, Т. И. Ойзерман отмечает, что конечное Я "потенциально является абсолютным". [21]; таким образом, он тоже присоединяется ко второй точке зрения.

Как видим, проблема соотношения "двух Я" в наукоучении далеко не простая; тут вряд ли можно говорить о двух разных реальностях, о двух "субстанциях" или "субъектах": скорее речь идет о единстве абсолютного и конечного Я, которое в то же время постоянно распадается. Эта диалектика и будет предметом рассмотрения в нашей работе.

Обратимся теперь к вопросу об очевидности, которую Фихте вслед за Декартом объявляет критерием истины. Не случайно Гегель назвал картезианский принцип очевидности принципом субъективной достоверности: ведь очевидность – в большей мере субъективное состояние познающего, чем объективная характеристика адекватности знания его предмету. Не удивительно, что все, кто пытается основывать систему знания на начале очевидности, вынуждены искать способ отличить эмпирическую очевидность как заведомо субъективную от "трансцендентальной" или "эйдетической" очевидности, гарантирующей объективную значимость того, что переживается как очевидное. Эту проблему обсуждают Декарт, Фихте, Гуссерль, и все они оказываются перед необходимостью вводить различение эмпирического и надэмпирического (чистого) Я, различение психологического и гносеологического субъекта. [22], которое, как правило, не может быть проведено последовательно: здесь слабый пункт тех философов, которые апеллируют к очевидности как главному признаку истины. [23] В традиционной логике, восходящей к Аристотелю, первым необходимым условием истинного знания является закон тождества – А есть А. Это – логически-объективный, а не психологический, субъективно переживаемый признак истины. Этот закон тождества Фихте не отвергает, но формулирует его в специфически-субъективной форме – как Я=Я. Согласно Аристотелю и опирающейся на него многовековой традиции, от средневековых логиков и вплоть до Лейбница, сознание лишь постольку тождественно себе, поскольку верно, что А есть А; по Фихте же, наоборот, положение А есть А верно потому, что справедливо самое очевидное первосуждение Я есмь Я. В качестве высшего принципа логики трансцендентальное единство апперцепции объявил Кант, а в несколько иной форме, с апелляцией к онтологическому доказательству бытия бога, еще раньше Канта к самоочевидности Я обратился Декарт. Фихте опирается на эту традицию, освобождая ее при этом от тех реликтов традиционного понятия субстанции, которые сохранились у Канта в виде учения о вещах в себе.

Вопрос о критерии истинности и достоверности человеческого знания обсуждается едва ли не на протяжении всей истории философии; особенно острой и актуальной эта проблема стала в новое время. Против выдвинутого Декартом принципа очевидности как критерия истины в свое время выступил Лейбниц, критиковавший Декарта за психологизм его исходного начала. "Пресловутое правило, что соглашаться можно только с тем, что ясно и отчетливо, не имеет большой ценности, если не приводят лучших признаков ясного и отчетливого, чем те, которые предлагает нам Декарт". [24] И хотя требование очевидности, по мысли Лейбница, само по себе законно, оно все же недостаточно для установления истинных оснований науки. "Критериями истинности суждений, которые необходимо соблюдать, являются правила обычной логики, каковыми пользуются и геометры: например, предписание принимать за достоверное лишь то, что подтверждено надежным опытом или строгим доказательством". [25] Высшим законом логики, лежащим в основе доказательства, Лейбниц считает закон тождества, "без которого не было бы различия между истиной и ложью". [26]

Аналогично фихтевское требование очевидности как высшего критерия истины подвергает критике Гегель, опираясь при этом, правда, на иные предпосылки, чем Лейбниц: гегелевское понимание истины как единства непосредственного и опосредствованного существенно отлично от лейбницева.

"Фихте, подобно Картезию, начинает положением: "Я мыслю, следовательно, существую", – пишет Гегель. – ...Вместе с тем Фихте начинает с этой абсолютной достоверности, исходя из совершенно других потребностей и требований, чем Декарт, так как из этого "я" он хочет вывести не только бытие, но и дальнейшую систему мышления... В то время как у Декарта за "я" следуют другие мысли, которые мы только преднаходим в нас, как, например, мысль о боге, природе и т.д., Фихте сделал попытку дать философию, вылитую совершенно из одного куска, не заимствуя ничего извне, ничего эмпирического; с этой мыслью Фихте сразу же вносит неправильную точку зрения. Этим его замысел имеет своей предпосылкой старое представление о науке, согласно которому следует начинать в этой форме основоположений и исходить из них, так что наряду с этим основоположением выступает выводимая из него реальность, и поэтому она в действительности есть нечто другое, т.е. не выводится, или, говоря иначе, указанное основоположение именно поэтому выражает лишь абсолютную достоверность самого себя, а не истину. "Я" достоверно, в нем нельзя сомневаться; но философия хочет познать истину. Достоверное представляет собою субъективное, а так как оно должно продолжать быть основанием, то и дальнейшее остается субъективным, и никак нельзя освободиться от этой формы". [27]

Фихте, однако, отнюдь не случайно настаивает на очевидности как критерии истинного знания и не случайно требует, чтобы философия начиналась с дела-действия, с порождения субъектом самого себя как первого акта свободы. Критическая философия, по Фихте, в отличие от догматической, полагает свободу, т.е. Я в качестве исходного пункта и из него выводит природу, не-Я. Вся предшествующая метафизика, полагает Фихте, стояла на позициях догматизма, наиболее последовательно проведенного Спинозой, и только Кант впервые положил начало критической философии, исходящей не из объекта, а из чистого (трансцендентального) субъекта.

"В том и состоит сущность критической философии, – пишет Фихте, – что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое... Напротив того, догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе; что случается как раз в долженствующем занимать более высокое место понятии вещи (Ens), которое вместе с тем совершенно произвольно рассматривается как безусловно высшее понятие... Критицизм имманентен потому, что он все полагает в Я, догматизм же трансцендентен, ибо он идет за пределы Я". [28]

Критицизм, таким образом, полярно противоположен догматизму; догматизм исходит из объективно сущего, субстанции, критицизм же – из субъекта, из Я. Но при этом у Фихте, как ни парадоксально, есть общее со Спинозой: и тот, и другой строят монистическую систему путем выведения следствий из принятого основоположения. Это сходство станет еще более очевидным, если мы посмотрим, как оба определяют свое первое основоположение. У Фихте это – Я, которое само вызывает себя к бытию и не определяется ничем иным, кроме самого себя. А что такое субстанция Спинозы? В "Этике" читаем: "Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться". [29] Субстанция у Спинозы, как и Я у Фихте, есть причина самой себя. Положение "субстанция есть" – столь же достоверное и ниоткуда не выводимое первое основоположение, что и фихтевское "Я есмь". Только у Спинозы – пантеизм природы, тогда как Фихте создает пантеизм свободы. Стремление Фихте все вывести из единого первопринципа, построить завершенную монистическую (в отличие от Канта) систему идеализма, предельный рационалистический априоризм – это черты, роднящие наукоучение с натуралистическим монизмом Спинозы.

В юности Фихте увлекался философией Спинозы; под влиянием кантовского трансцендентализма он стал противником "догматизма" вообще и системы Спинозы как последовательного выражения "догматической точки зрения". Однако следы прежнего увлечения, как видим, сохранились в учении Фихте, в его стремлении вывести все сущее из первого, самодостоверного начала – самосознания.

На первый взгляд может показаться, что самосознание, как его понимает Фихте, ничем принципиально не отличается от кантовского трансцендентального единства апперцепции; сам Фихте убежден, что между ним и Кантом в этом пункте различия нет – просто Кант кое в чем не додумал до конца исходные принципы своего учения. В действительности это различие существует, и оно так же важно, как и трактовка обоими мыслителями понятия "вещи в себе". Не случайно Фихте вновь реабилитирует интеллектуальную интуицию как основной способ постижения внеэмпирического мира, – ту самую интеллектуальную интуицию, которую признавал докантовский рационализм, но полностью отверг Кант. [30] Правда, обоснование интеллектуального созерцания у Фихте трансформируется точно так же, как трансформируется у него картезианское cogito.

Воспроизведем логику рассуждения Фихте. В акте самомышления, благодаря которому Я впервые возникает для себя, слиты в одно целое действие и созерцание этого действия. Действие в самом его существе не может быть предметом опосредствованного знания, т.е. знания через понятия, оно может быть постигнуто лишь непосредственно, что значит – дано в созерцании. Это и понятно: ведь это мое собственное действие, оно поэтому тождественно со мною самим. Такого рода непосредственное созерцание собственного действования и есть не что иное, как интеллектуальная интуиция. Никакой объект, ничто данное, эмпирическое не может быть предметом интеллектуального созерцания.

"Что такое действование, – пишет Фихте, – можно только созерцать, а не разъяснять из понятий и не сообщать через понятия; но заключающееся в этом созерцании становится понятным лишь по противоположности чистому бытию. Действование – не бытие, и бытие – не действование; другого определения через одни только понятия не может быть; за подлинной сущностью нужно обратиться к созерцанию". [31]

Интеллектуальную интуицию как созерцание сверхчувственного бытия принимали рационалисты до Канта: они считали, что человеческому уму так же непосредственно могут открываться истины, как непосредственно органам чувств даны впечатления. Кант оспаривает этот принцип рационализма. Непосредственно нам даются лишь чувственные впечатления; что же касается рассудка, то его понятия (категории) могут лишь связывать между собой то многообразие, которое дано чувственностью. Функция интеллекта, таким образом, есть лишь опосредование. Соответственно и знание всегда – лишь опосредствованное знание. Непосредственно созерцать умопостигаемые сущности, бытие, как оно есть само по себе, т.е. вещи в себе, человеческому интеллекту не дано. Интеллектуальное созерцание, по Канту, могло бы быть присуще лишь божественному уму, который актом своего созерцания творил бы самые вещи. Таким образом, Кант переосмысливает природу интеллектуального созерцания, полагая, что оно мыслимо лишь как созерцание собственного действия, – а это значит – как самосозерцание творца мира. Человек же, по Канту, не является творцом мира умопостигаемого, т.е. мира вещей в себе, он является творцом – и то не в полной мере – лишь мира эмпирического, мира опыта; поэтому человеческое созерцание может быть лишь чувственным. Невозможность интеллектуальной интуиции и непознаваемость вещи в себе – это две формулировки одного и того же принципа кантовской философии.

Фихте в своем рассуждении формально отправляется от кантовских предпосылок. В акте самосознания, говорит он, созерцая, я одновременно порождаю созерцаемое. Значит, я при этом выполняю именно кантовское условие, при котором только и становится возможной интеллектуальная интуиция: в акте самосознания я – бог, порождающий не просто эмпирическое явление, а подлинную вещь в себе, подлинное бытие. И в самом деле Я, из которого исходит наукоучение, – это не явление эмпирического мира, а бытие умопостигаемое, – а ведь оно-то и порождается (и созерцается) в акте самосознания.

"Это требуемое от философа созерцание самого себя при выполнении акта, благодаря которому у него возникает Я, я называю интеллектуальной интуицией. Оно есть непосредственное сознание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю; оно есть то, чем я нечто познаю, ибо это нечто произвожу". [32]

При этом Фихте убежден, что он рассуждает вполне в духе кантовской философии. Кант, указывает он, под отвергаемой им интеллектуальной интуицией подразумевает непосредственное созерцание сверхчувственного бытия. Но и в наукоучении нет речи о такого рода созерцании сверхчувственной данности – речь идет об интеллектуальном созерцании со стороны Я своей собственной деятельности.

"Та интеллектуальная интуиция, о которой ведет речь наукоучение, относится вовсе не к бытию, а к действованию, и у Канта она совсем не обозначена (пожалуй, разве только в выражении чистая апперцепция)". [33]

А между тем расхождение между Кантом и Фихте в этом вопросе принципиально. Наделяя человеческий интеллект способностью к созерцанию, Фихте в сущности снимает различие между ним и тем, что ранее трактовалось как божественный интеллект. То, что Кант считал прерогативой божественного интеллекта – порождение бытия в акте его созерцания, – становится у Фихте атрибутом Я, самосознания. Именно поэтому он считает возможным вывести из первопринципа – Я – не только форму, но и содержание всего сущего – задача, которую Кант не только не ставил, но и объявил результатом некритического отношения к возможностям человеческого разума.