П. П. Гайденко. ПАРАДОКСЫ СВОБОДЫ В УЧЕНИИ ФИХТЕ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Со времени выхода в свет первого варианта наукоучения (1794 г.) философские воззрения Фихте, так же как и его политические взгляды, все время уточняются и корректируются. Противоречия, связанные с исходным пунктом наукоучения – принципом самосознания, или Я, побуждают Фихте постоянно размышлять о нем с целью прояснения этого исходного пункта, в котором оказались слиты абсолютное и эмпирическое Я, а также с целью отвести упреки в солипсизме, психологизме, атеизме, сыпавшиеся на него со всех сторон. Вплоть до 1800 г. поправки и уточнения, вносимые Фихте в его учение, все же оставляли в силе основное содержание системы 1794 г.; но после 1800 г. Фихте пересматривает сам фундамент своего построения – принцип Я и определения, с ним связанные.

1800 г. стал рубежом в творческом развитии Фихте. Начиная с этого периода, Фихте постепенно переходит от абсолютизации принципа деятельности к религиозно-мистическому созерцанию. При этом пересматриваются и основные положения этики, и правовая теория, и учение о государстве; существенно смещаются акценты в понимании свободы; создается философско-историческая концепция, весьма пессимистически оценивающая современное состояние человечества; углубляется критика Просвещения с его индивидуалистической установкой.

Серьезным шагом на пути к пересмотру наукоучения является рассмотрение свободы как главной ценности для Фихте в "Философии нравственности" (1798 г.). Пока желания и естественные склонности индивида определяют его поступки, его максимой является не закон свободы, а закон природы, т.е. эгоизм. Но в борьбе с собственным эгоизмом индивид может достигнуть состояния, в котором он больше не зависит от своих природных побуждений, является господином своих страстей, т.е. обретает свободу от них. Казалось бы, здесь человеческое Я возвышается над не-Я и, таким образом, достигается тот идеал свободы, о котором все время говорит Фихте. Однако Фихте заявляет, что состояние, при котором человек есть сам, себе закон, отнюдь не обязательно будет состоянием подлинно нравственным. Недостаточно освободиться от законов природы – нужно еще подчинить себя высшему закону – нравственному, который тоже есть закон, а не просто следование капризу индивидуальной воли. Если же индивид в состоянии преодолеть свои природные склонности, но не желает или не способен подчинить свое эмпирическое Я нравственному закону, то его максимой по-прежнему остается эгоизм, но эгоизм более утонченный и более опасный – торжество своеволия. Максима такого индивида, по словам Фихте, "неограниченное и беззаконное господство над всем, что вне нас". [1]

Такова структура властолюбивого характера. Она коренится в самой природе воли, взятой с ее формальной стороны, – как самозаконного начала, как стремления к абсолютной самостоятельности. Любопытно, что феномен беззаконной (а точнее – самозаконной), воли характеризуется Фихте как героический характер. Такому духовному строю свойственна "независимость от всего вне нас, опора на самого себя. Его можно назвать героическим. Это – обычный духовный строй героев нашей истории. Но если взглянуть на него с моральной точки зрения, то он не имеет ни малейшей ценности, ибо он вырастает не из моральности. Более того, он опаснее, чем первый, просто чувственный". [2] Такого типа людей любили изображать романтики; сюда можно отнести также некоторых персонажей Достоевского, например, Ставрогина; сам Фихте, вероятно, имел в виду прежде всего Наполеона.

Но при этом не может не броситься в глаза, что в самом принципе автономии воли, в том самом свободном Я, с которого начинает Фихте наукоучение 1794 г., на первом плане стоит стремление к абсолютной самостоятельности! Не случаен героический пафос философии раннего Фихте, проникнутой духом бури и натиска. А теперь самозаконность воли неожиданно обнаружила для Фихте свою оборотную сторону и заставила его пересмотреть прежние свои положения.

На эволюции воззрений Фихте сказалось изменение социальной и политической ситуации в Европе на рубеже двух столетий. В 1799-1800 годах наметился поворот в общественном сознании Германии по отношению к французской революции; даже те, кто принимал ее и приветствовал, к началу нового столетия вынуждены были задуматься над ее итогами. К ним принадлежал и Фихте, один из энтузиастических сторонников французской революции (по крайней мере, ее идеалов) в 1792 г. и наиболее яростных противников Наполеона с того самого момента, как тот пришел к власти.

Немалую роль в эволюции воззрений Фихте сыграли также романтики – Фр. Шлегель, Шлейермахер, ближайший ученик и последователь Фихте – Шеллинг. И не в том смысле, что Фихте принял те поправки, уточнения, ту интерпретацию, которую его учение получило у Шлегеля или Шеллинга, – как раз наоборот: по большей части Фихте отмежевывался от романтического истолкования наукоучения, не принимал эстетизма романтиков, натурфилософии Шеллинга, которую считал уступкой пантеизму, резко отвергал культ эстетической индивидуальности Шлейермахера. Одним словом, Фихте стремился спасти наукоучение от тех, кто, по его мнению, искажал его истинное содержание, – прежде всего от учеников и продолжателей. В истории мысли это ситуация типическая – исключения из нее крайне редки.

Один вопрос стал главным предметом размышлений Фихте второго периода – вопрос о субъективизме наукоучения. Вокруг него развернулась полемика Шеллинга и Фихте, получившая отражение в переписке философов как раз в 1800 г. Шеллинг предлагал объяснить изначальную ограниченность Я (первотолчок), из которого исходит наукоучение 1794 г., путем выхода за пределы Я. Фихте решительно не соглашался с Шеллингом. С точки зрения Фихте, выйти за пределы Я – значит оставить почву трансцендентальной философии и вернуться к спинозизму. Он, однако, согласен со своим младшим другом, что необходимо уточнение исходного понятия наукоучения. До сих пор, по утверждению самого Фихте, он разрабатывал свою систему, оставаясь в пределах Я как конечной интеллигенции. И хотя в этих пределах ему удалось вывести природу, однако не удалось ясно показать, что такое сама конечная интеллигенция и в каком отношении она находится к абсолюту, а тем самым остался неясным источник конечности (ограниченности) малого Я. Признавая этот недостаток, Фихте согласен вслед за Шеллингом допустить в природе некоторое умопостигаемое начало, не выводимое из конечной интеллигенции. Это уже серьезный шаг в направлении пересмотра раннего наукоучения. [3]

Шеллинг упрекает Фихте в том, что последний отождествил абсолют с деятельностью Я. По отношению к наукоучению 1794 г. упрек Шеллинга справедлив. Фихте признает некоторую справедливость критики Шеллинга и говорит, что уже в его последней работе – "Назначение человека" – сделана попытка, правда, еще только в виде намека, пересмотреть психологическое понимание Я в раннем наукоучении. [4] Более того, как явствует из письма Шеллингу от 15 января 1802 г., Фихте вообще больше не отождествляет абсолют со сферой знания. Абсолютное знание, пишет он, имея в виду уже, видимо, и позицию Гегеля, а не только Шеллинга, – это абсолютное, взятое в его отношении к многообразию, а не абсолютное само по себе.

Шеллингово понимание абсолюта как индифференции (неразличимости) идеального и реального, мышления и созерцания Фихте считает возвращением к спинозизму: Шеллинг, говорит Фихте, уже с самого начала находит в абсолюте то, что еще только должно быть выведено из него. Каким образом из абсолютного возникает бесконечность многообразного, или, говоря словами Платона, из единого возникает многое – вот главный вопрос спекулятивной философии, по Фихте.

"Откуда, – пишет он, – происходит форма, в которой выступает абсолютное,... в чем, собственно, коренится эта форма, т.е. каким образом абсолютное сперва становится бесконечным, а затем превращается в тотальность многообразного, – это вопрос, который должна решить доведенная до конца спекуляция и который Вы с необходимостью должны игнорировать, так как Вы находите эту форму уже в абсолютном и одновременно с ним. Именно здесь, в области, которую Вы закрыли для себя Вашей новой системой,... лежит идеализм наукоучения и идеализм Канта, а вовсе не глубоко внизу, куда Вы его поместили". [5]

Суть критики Фихте в адрес Шеллинга в том, что у Шеллинга многое изначально дано вместе с единым, а это и есть, по мнению Фихте, с которым в этом пункте можно согласиться, главное отличие пантеистического понимания бога.

"Так обстоит дело, – продолжает Фихте, – у Спинозы. Единое должно быть всем (точнее, бесконечным, так как для Спинозы, собственно, тотальности не существует)... Но каким образом Единое становится всем и все становится единым, т.е. какова точка перехода, поворота и реального тождества, – об этом Спиноза нам не может сказать, поэтому, схватывая все, он утрачивает единое, а постигая единое, утрачивает все. Поэтому Спиноза и отождествляет без дальнейшего доказательства две основные формы абсолютного, бытие и мышление, точно так же, как это делаете и Вы, что совершенно неправомерно с точки зрения наукоучения. Но мне кажется ясным, что абсолютное может иметь только абсолютное проявление, т.е. только одно (простое, вечно равное себе) проявление в отношении к многообразию; и это есть абсолютное знание. Само же абсолютное есть не бытие, но и не знание, и не тождество, или безразличие обоих, – оно есть именно абсолютное, и всякое другое слово здесь излишне". [6]

Здесь Фихте формулирует то принципиальное изменение, которое определяет характер его системы во второй период: наукоучение теперь есть не теория абсолюта, а теория абсолютного знания. Что же касается самого абсолюта, то он, по Фихте, не может иметь никакого определения, ибо стоит выше всякого возможного знания. Поэтому его нельзя назвать ни бытием, ни знанием, ни тождеством, ни безразличием бытия и знания, как определяет абсолют Шеллинг в начале 1800-х годов.

В своем понимании абсолюта Фихте, таким образом, в определенной мере возвращается к традициям неоплатонизма, которые в Германии нашли свое продолжение в мистике Экхарта. Согласно неоплатоникам, высшее начало всего сущего – Единое – не может быть ни постигнуто, ни определено, поскольку оно "не допускает причастности себе". [7] Рассмотрение Единого как раз в связи с проблемой "причастности" мы находим впервые в диалоге Платона "Парменид", к которому восходят неоплатонические спекуляции о природе Единого. В "Пармениде" различается Единое, которому ничто не причастно, и единое, которому причастно многое. Такое же различение проводит вслед за Платоном и Прокл. Единое, не допускающее причастности себе, есть высшее из начал. "Все, не допускающее причастности себе, – гласит §1 "Первооснов теологии", – дает существование тому, что допускает причастность себе..." [8]

Прокл, как видим, решает проблему абсолюта иначе, чем Спиноза. Согласно Проклу, единое как высшее первоначало не существует во всем, ибо "то, что существует во всем, будучи разделенным на все, в свою очередь нуждается в том, что объединяет это разделенное". [9] Единое поэтому предстает в двух ипостасях: единое как таковое, не допускающее причастности себе, и единое, которому причастно все, но оно уже является вторичным и есть "единое во всем". Единое, не допускающее причастности себе, находится вне всякого отношения, а потому непостижимо. Во всех рассуждениях и размышлениях мы имеем дело уже с единым, причастным многому, т.е. как бы уже с образом, отображением единого, а не с ним как таковым. Вот порядок, установленный Проклом:

"Не допускающее причастности себе предшествует допускающему ее, а это последнее предшествует тому, что причастно [ему]. Ибо, коротко говоря, первое есть единое до многого; допускающее же причастность себе находится во многом, оно есть и единое, и не единое вместе, а все причастное [чему-то] не едино и в то же время едино". [10]

Нетрудно видеть, что фихтево абсолютное, не имеющее никаких определений, – это единое Прокла, не допускающее причастности себе. А то единое, которому причастно многое, Фихте называет абсолютным знанием. Абсолютное, согласно Фихте, может иметь только одно проявление в отношении к многообразию: это проявление есть абсолютное знание. [11] Таким образом, знание, по Фихте, это единственный способ явления абсолюта, т.е. его присутствия во многом. Здесь Фихте предвосхищает учение Гегеля. В "Учении о нравственности" 1812 г. Я мыслится как "абсолютное понятие", что уже и терминологически близко к Гегелю. "Я есть жизнь абсолютного понятия", – пишет Фихте. [12] И поясняет: "Абсолютное понятие выступает как абсолютно творческое, как долженствующее быть ради самого себя, как самоцель, а не средство для какой-нибудь другой цели..." [13] Однако, в отличие от Гегеля, он не отождествляет абсолютное понятие с бытием. "Не Я, являющееся, создает бытие, а бытие создает являющееся, Я. Действительное есть для самого себя только в своем явлении, а не непосредственно в своем бытии..." [14]

Мы не видим оснований для различения после 1800 г. еще двух периодов в развитии Фихте – периода абсолютного знания (с 1800 по 1806) и абсолютного бытия (с 1806 до конца жизни), как это делает Ю.Дрекслер. [15] Из писем к Шеллингу видно, что Фихте уже с 1801 г. не рассматривает абсолютное знание в качестве высшего первоначала. Он видит в нем обнаружение абсолюта, способ откровения его для Я – позднее он называет его также образом, схемой, ликом (Gesicht), ибо лишь как данный для Я, как открытый Я, он только и может быть предметом мысли. Вот как представляет себе Фихте соотношение абсолюта и его образа:

"Сам по себе безусловно существует только единый бог, и бог не есть мертвое понятие, только что нами высказанное, но он сам в себе есть чистейшая жизнь. Он не может в самом себе изменяться или определяться и делать себя иным бытием, ибо в его бытии дано все его бытие, и вообще все возможное бытие, и ни в нем, ни вне его не может возникнуть новое бытие. Итак, если знание все же должно быть и не должно быть самим богом, то, так как ничего нет, кроме бога, оно может быть только богом, но богом вне бога; бытием бога вне его бытия; его обнаружением, в котором он вполне таков, как он есть, оставаясь в то же время в самом себе вполне таковым, как он есть. А таковое обнаружение есть образ или схема". [16]

У позднего Фихте, таким образом, Единое, или Первожизнь, не совпадает с Я, с абсолютным знанием. В наукоучении 1804 г. философ пишет, что "жизнь как таковая не может состоять в актах опосредования (Durch), хотя форма, какую принимает жизнь как переход от одного к другому, заключается в опосредовании". [17] Как замечает в этой связи немецкий философ В. Янке, "Фихте (в последний период. – П.Г.) противостоит сильному искушению нового времени поставить бессмертное Я на то место, которое в рациональной теологии занимал Бог философов". [18]

Здесь мы видим существенное отличие Фихте от Гегеля, который был убежден, что абсолютное знание есть полное самораскрытие бога и что говорить о боге как он существует сам в себе и об абсолютном знании – это совершенно одно и то же. Не случайно Гегель критически относился к творчеству позднего Фихте, считая, что самым высоким достижением его учения была система 1794 г., несмотря на недостатки психологизма и субъективизма, на которые Гегель неоднократно указывал.

При этом, однако, важно иметь в виду, что абсолютное знание, по Фихте, не есть результат действия бога, подобно тому как в первом варианте наукоучения относительное Я и не-Я были результатом деятельности абсолютного Я. Бог-бытие, в отличие от бога-образа, не может быть причастен многому, а потому ему чужда какая бы то ни было деятельность, изменение, стремление и т.д. Абсолютное знание есть только следствие бытия высшего абсолюта.

"Если эта схема (т.е. абсолютное знание. – П.Г.) существует, то она безусловно существует только потому, что существует бог, и так же верно, как он существует, и она не может не быть, – это может стать ясным только через непосредственное бытие схемы, ибо она существует только непосредственно. Но никоим образом не следует представлять ее как действие бога, вызванное особым актом его, ибо таковой вызвал бы изменение в нем самом; но ее следует рассматривать как непосредственное следствие его бытия". [19]

Отсюда ясно, что схема не есть творение бога в том смысле, в каком понимает мир и человека христианская теология. Нет речи у Фихте и об эманации, или истечении образа из бога, – неоплатоническая традиция здесь не принимается Фихте: ведь у него речь идет не о соотношении двух разных уровней, так сказать, объективного бытия, как у неоплатоников, а о соотношении бытия и его образа, т.е. бытия и знания – о соотношении, поставленном в центр внимания новым временем, и особенно – трансцендентальным идеализмом. [20]

То, что в ранний период получило имя Я (со всем нерасчлененным многообразием значений), во второй период Фихте называет также знанием, пытаясь тем самым ослабить субъективистское звучание исходного понятия своей системы. Однако и понятие Я сохраняет свое значение и нередко встречается в работах второго периода, ибо именно с помощью этого понятия Фихте стремится подчеркнуть важнейший для него принцип непосредственной очевидности, непосредственной достоверности как требование трансцендентализма. Итак, единая жизнь, или Знание, – вот то, с чем теперь имеет дело наукоучение. Фихте так и говорит: "...предмет нашего исследования – жизнь, или, что то же, – знание..." [21] Но знание – не принадлежность того, кто знает, скорее знающий есть принадлежность знания. "Знание безусловно, оно имеет самостоятельное существование, и есть единственное самостоятельное существование, нам здесь известное". [22]

Когда Фихте говорит об абсолютном знании как о той почве, на которой стоит наукоучение, то может сложиться не совсем точное представление о смысле этого понятия, поскольку неизбежно возникает ассоциация с аналогичным термином гегелевской философии. Абсолютное знание у Фихте не означает полностью завершенного, законченного знания, которое содержит в себе исчерпывающую "информацию" обо всем сущем. Такое понимание абсолютного знания в рамках фихтевского идеализма невозможно, поскольку, в отличие от Гегеля, Фихте всегда отделяет фактическое содержание любого знания от его всеобщих условий возможности, которые только и исследует (дедуцирует) наукоучение. Соотношение всеобщего и особенного Фихте трактует не так, как Гегель, а скорее так, как Кант. Абсолютное знание означает у Фихте, что абсолютное явлено нам только как знание и только в этом качестве может быть предметом философии. [23]

Во второй период своего развития Фихте, как видно из изложенного, двигался к объективному идеализму. В этом отношении он развивался в русле общей тенденции, характерной для немецкой философии первой трети XIX в. Как справедливо отмечает Б.Вышеславцев, "движение в сторону абсолютного идеализма (преодолевающего субъективный идеализм) захватывало тогда всех: и Фихте, и Шеллинга, и Гегеля, и Шлейермахера, и Шлегеля, и Якоби. Все они мыслили совместно". [24]

Но если учение об абсолюте и его образе – абсолютном знании – не может быть понято ни как философский вариант христианского учения о сотворении мира богом, ни как неоплатоническая идея эманации, то к какой же традиции восходит Фихте, есть ли у него исторические предшественники? Хотя сам Фихте и не отсылает нас к таковым, однако можно все же показать, что его учение позднего периода (а в известной мере и раннее) ближе всего к немецкой мистике, особенно к Мейстеру Экхарту, у которого заложена тенденция к тому самому варианту пантеизма – а именно пантеизма свободы, – который мы зафиксировали у Фихте. Даже те особенности развития Фихте – от субъективного идеализма к объективному, о которых мы до сих пор говорили, во многом найдут объяснение, если мы обратимся к учению Экхарта.

В мистике Экхарта происходит сближение божественного и человеческого, какого не допускает ортодоксальная доктрина христианства, а именно: глубина человеческой души оказывается вынесенной за пределы тварного бытия. Поэтому душа у Экхарта именуется "вечным Словом божиим". [25], т.е. по существу Богом-Словом, и каждый человек, в вечно темной и непостижимой глубине своей души есть, таким образом, Сын Божий. Вот почему Экхарт может сказать, что "у Бога во всем существе Его нет ничего столь сокровенного, что было бы недостижимо для души..." [26] Таким образом, происходит снятие трансцендентности бога по отношению к человеческой душе, освобожденной от всех своих конечных, эмпирических определений: душа, в ее недостижимой глубине, оказывается трансцендентной всему сотворенному миру, а потому, по отношению к этой сокровенной глубине человеческой души бог перестает быть трансцендентным. Согласно Экхарту, каждый человек в праоснове своей души есть богочеловек, Иисус Христос; последний, таким образом, теряет свою уникальность и историчность и становится вечным началом в каждом человеке. "Чем больше человек отрекается ради Бога от самого себя и становится единым с Богом, тем больше он Бог и тем меньше он творение..." [27] Экхарт различает внешний (сотворенный) и внутренний (нетварный) уровни души. К внешнему уровню принадлежат силы (способности) души, которые могут существовать лишь деятельным образом и связывают нас с внешним (сотворенным) миром. Внутренняя же глубина души отрешена от всех этих способностей. Поэтому отвернувшись от множественности сотворенных вещей и погрузившись в темное лоно своей души, где нет больше ни деятельности, ни движения, ни изменения, ни множества, а только тишина и покой, человек, по Экхарту, получает возможность вернуться к божеству, слиться с ним воедино. "Свет души... имеет больше единства с Богом, чем с какой-либо из сил души..." [28] Блаженство же "заключается в том, чтобы Бог и я стали одно..." [29]

Именно возможность вынести человеческое Я за пределы всего сотворенного, характерная для мистики Экхарта и позднее для Бёме, создает предпосылку пантеизма свободы, как мы назвали философию Фихте. Пантеизм природы, как он выразился у Спинозы, имеет в качестве своей предпосылки отрицание тварности мира и тем самым – идеи трансцендентного христианского бога; фихтеанский пантеизм первого периода отвергает тварность Я – той "части" души, в которой последняя слита с богом. В результате тоже отвергается трансцендентность бога по отношению к душе, как это было и у Экхарта, а творение мира (ибо эмпирический мир, природа, как мы видели, не обладает у Фихте самостоятельным бытием) предстает в форме порождения его творческой деятельностью Я.

В первый период Фихте в сущности отождествляет бога с бессознательной деятельностью абсолютного Я, которое обретает сознание только в конечном Я. Значит, полную реальность бог имеет только в единстве с человеком, реальностью является только единство-противоположность абсолютного и конечного Я, а само по себе не только конечное не может существовать без абсолютного, но и абсолютное без конечного. [30] Такое рассуждение было неприемлемым не только для христианской теологии, но и для античной, средневековой и даже новой философии, включая и Канта. С точки зрения пантеизма свободы, как ее развернул Фихте в первом наукоучении, бог и человеческое Я настолько тесно сомкнуты, что провести границу меж ними в сущности невозможно: граница то возникает, то снова исчезает – в этом состоит вся та "пульсация", которая составляет диалектический метод Фихте. Бог в рамках этого построения не остается равным себе, а претерпевает становление, развитие: диалектический процесс порождения мира из первопринципа Я – это и есть эволюция, порождение самого бога. [31] Именно здесь кроется источник всех обвинений Фихте в атеизме: наукоучение и в самом деле не признает трансцендентного личного бога христианской религии. Человек, согласно духу наукоучения, если только он освобождается от своего природного, определяемого склонностями и вожделениями, конечного, бездуховного состояния и рождается в духе, становится богом: он есть та "точка", в которой действует и самореализуется бог. Характерно в этом отношении замечание Фридриха Шлегеля, высказанное им в рецензии на работы Фихте 1806-1807 годов.

"У Фихте возникает затруднение: как избежать своеобразного политеизма?... У Фихте есть пункт, что каждый живущий в божественной идее разумный индивидуум создает нечто совершенно новое, отличное от созданного всеми другими и совершенно оригинальное. Но так как вечное божество, открывающееся в этом индивидууме, существует лишь постольку, поскольку оно открывается, а каждый индивид – совершенно особенный и отличный от остальных, то отсюда, видимо, следует, что все эти индивиды, все истинные герои и религиозные деятели – это множество божественных индивидов, или индивидуальных богов". [32]

Шлегель оговаривает при этом, что речь идет, конечно, не о богах в смысле политеизма древних, – и мы хорошо знаем, о каких индивидуальных богах ведет речь Шлегель: в его интерпретации фихтево единство абсолютного и конечного Я выступает в виде художественно одаренных натур – гениев. Именно романтический культ гениальной индивидуальности (вернее, множества таких индивидуальных богов-гениев) возрос на базе фихтева божественного Я благодаря прежде всего кружку иенских романтиков, особенно Фридриха Шлегеля. Однако сама по себе постановка вопроса о множестве богов, точнее, человекобогов постхристианской эпохи, незнакомых античности, по отношению к Фихте вполне уместна. Титанизм фихтеанства, особенно раннего периода, связан с тем, что человек наделяется неведомой ему прежде мощью и возможностями: он действительно несет в себе бога, и нет иного бога, кроме присутствующего в духе человека. В этом смысле прав А. Ф. Лосев, указавший, что философия раннего Фихте представляет собой доведение до логического конца возрожденческого обожествления человеческой личности. [33] В учении Фихте слились три не вполне совместимых традиции: протестантизм, мистика Экхарта и возрожденческий титанизм, понятый, однако, в героически-аскетическом духе, – ибо протестантская этика защищала своеобразный "аскетизм в миру". Поэтому Фихте существенно отличает от общего духа Ренессанса стремление к аскетическому преодолению в себе чувственно-телесного начала: отношение к природе у него носит резко выраженный антивозрожденческий характер. Человек только в духе един с божественным началом, и тут он возвышается до самого абсолюта. Это – путь, каким пошла ранневозрожденческая мистика, получившая широкую поддержку и развитие в эпоху Реформации, хотя и не в самом протестантизме, как его развили Лютер и Кальвин. [34]

Но тут возникает вопрос: мы указали на связь с немецкой мистикой именно раннего Фихте, а как же обстоит дело с его учением второго периода? В каком отношении теперь стоит Фихте к учению Мейстера Экхарта? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо выяснить, изменилось ли, и как, отношение Фихте к принципу деятельности.

Переход на точку зрения абсолютного знания потребовал нового осмысления места и роли деятельности в наукоучении. Соответственно меняется и содержание этики Фихте. В первый период Фихте по существу отождествил этику и религию: коль скоро бог понимался как нравственный миропорядок, то следование категорическому императиву, деятельное воплощение в жизнь нравственного закона исчерпывало религиозную сферу человеческой жизни. Теперь в работе "Наставление к блаженной жизни" Фихте излагает новое учение о ступенях, или стадиях, духовного развития. Самой первой ступенью, самым поверхностным, как говорит Фихте, способом восприятия мира является точка зрения "чувственного знания"; здесь "действительно сущим считается то, что является предметом внешних чувств". [35] В критике этой чувственной ступени знания Фихте ранний и поздний не расходятся. Более высокий тип мировоззрения – тот, который постигает мир как "некоторый закон и порядок". [36] Только с этого момента, по Фихте, вообще начинается духовная жизнь.

"Закон для такого мировоззрения есть первое, что поистине существует и благодаря чему существует все остальное. Свобода и человеческий род для него – второе, они существуют потому, что закон свободы полагает свободу и свободные существа. Открывающийся во внутреннем мире человека нравственный закон является для этого мировоззрения единственным основанием самостоятельности человека, единственным аргументом в пользу этой самостоятельности. Наконец, чувственный мир для этой точки зрения – третье; он есть лишь сфера свободного действия человека. Существует он благодаря тому, что свободное действие необходимо полагает объекты этого действия". [37]

Описанная точка зрения – не что иное, как позиция самого Фихте в первый период (1794 г.); эту же точку зрения он развил в "Философии нравственности" 1798 г., следуя учению Канта. Фихте и не отказывается признать эти факты своей биографии, он делает только небольшие оговорки, цель которых – показать, что все-таки и в 1798 г. он не до конца разделял принципы кантовской этики.

"В философской литературе, – пишет Фихте, – самый точный и самый последовательный пример этого воззрения – это Кант, если проследить его путь не далее, чем до "Критики практического разума". Подлинный характер этого образа мыслей, который мы выше выразили в виде положения, что реальность и самостоятельность человека доказывается только через господствующий в нем нравственный закон и что он только благодаря этому становится чем-то в себе, Кант выражает теми же словами. Что касается нас, то и мы принимали, проводили и, нужно признать, не без энергии высказывали это мировоззрение как точку зрения, обосновывающую философию права и нравственности в нашей разработке этих двух дисциплин, хотя и никогда не признавали ее высшей". [38]

Говоря о своем отличии от Канта также и в ранний период, Фихте, возможно, имеет в виду свое стремление преодолеть кантовский дуализм чувственного и нравственного. Подлинно нравственным уже тогда Фихте считал лишь того, кто с радостью следует велению долга, в ком, иначе говоря, склонности совершенно умолкают, и ничто уже не противостоит требованиям категорического императива. Однако, хотя Фихте и стремился таким путем избегнуть кантовского дуализма чувственности и нравственности, дуализма, предполагающего реального, а не идеального человека, все же вплоть до 1800 г. он вслед за Кантом ставил основной закон нравственности в центр своего учения. Более того, нравственный миропорядок в центре с нравственным законом Фихте объявил по существу самим богом. Теперь же он считает это свое учение лишь промежуточным этапом на пути духовного развития.

Третья точка зрения на мир, говорит Фихте, это "точка зрения истинной и высшей нравственности. Для нее, как и для только что описанной второй точки зрения, закон духовного мира также есть высшее, первое и абсолютно реальное; здесь оба воззрения сходятся. Но закон третьей точки зрения – это не закон, упорядочивающий наличное, а скорее закон, творящий нечто новое..." [39] Творческий закон выше закона упорядочивающего: последний касается только формы идеи и в этом смысле формален, второй касается идеи самой по себе, во всей ее полноте и жизненности.

"Истинно реальное и самостоятельное есть с этой точки зрения святое, доброе, прекрасное; вторым является человечество, призванное изобразить все это в себе; упорядочивающий закон в человечестве – это третье. Он с этой точки зрения только средство для того, чтобы ради истинного назначения человечества дать ему внутренний и внешний покой. Наконец, четвертое: чувственный мир с этой точки зрения есть всего лишь сфера для развертывания внешнего и внутреннего, низшего и высшего, свободы и моральности..." [40]

Реализация этой высшей нравственности, по Фихте, – культурное творчество, т.е. наука, искусство, социальное и государственно-правовое строительство, где реализуется идея. Истинная нравственность у Фихте теперь сродни творческому эросу Платона, и не случайно, отмечая исторические примеры этого "третьего воззрения на мир", Фихте указывает прежде всего на Платона, а также на своего современника Якоби. [41], чье влияние на Фихте во второй период его деятельности было очень сильным. Человек, живущий сообразно творческому закону, отнюдь не нуждается в том, чтобы вести постоянную борьбу с чувственными влечениями ради требований категорического императива, и сами влечения перестают быть непросветленными вожделениями, животными побуждениями эгоистического индивида: они не противостоят духу, а сливаются с ним. Такой человек – это шиллеровская "прекрасная душа"; в основе ее действий лежит нравственность любви, а не мораль долга.

Однако осуществить эту "истинную нравственность", по Фихте, можно лишь путем воспитания. Воспитание, образование, понятое не как усвоение индивидом определенного объема знаний или определенной информации, как предпочитают говорить сегодня, а как формирование воли, направленной к высшим целям и ценностям, только и может поднять человека на "эту третью точку зрения" – таково убеждение Фихте. Отсюда становится понятной та роль, какую отводит Фихте ученому – ведь именно ученый должен прежде всего взять на себя эту важнейшую общественную задачу – воспитание духовного человека. [42]

Но и эта третья точка зрения не является теперь для Фихте высшей: она еще основана на признании за миром и мирским сущим самостоятельного значения.

Лишь на более высокой ступени, на ступени религии преодолевается, по Фихте, расщепление бытия на божественное и мирское. На этой ступени человек сознает, что "есть один лишь бог, а вне его – ничто". [43] Это точка зрения мистики, именно мистики Экхарта: Фихте во второй период сближается с Экхартом также и в том аспекте, который прежде отличал его от последнего: он ставит теперь религиозное созерцание бога, слияние с богом во внутреннем созерцании выше всякой деятельности.

"Поднимись на точку зрения религии, и все покрывала исчезнут: мир со своим мертвым принципом умрет для тебя, и само божество вновь войдет в тебя, в своей первой и изначальной форме, как жизнь, как твоя собственная жизнь..." [44]

Мы узнаем здесь unio mystica (мистический союз) Экхарта, в котором бог и человек уже не различены, а едины. Не в рефлексии и не в деятельности, а в созерцании и любви видит Фихте высшее единство бога и человека. Нельзя в этой связи не согласиться с исследователем Фихте В. Ритцелем, что "мистическое учение Экхарта и идеализм позднего Фихте совпадают... во многих существенных моментах". [45]

Фихте, как видим, выступает теперь не только против свободы как аффекта самостоятельности, что он делал уже в "Философии нравственности" 1798 г.; он стремится преодолеть и точку зрения подчинения нравственному закону, ибо такое подчинение все еще не дает, по его убеждению, полного освобождения от самой свободы. [46], от остатков "самости". [47] Только на религиозной стадии человек полностью преодолевает субъективность свободы, а с ней – и расщепленность, входящую в мир вместе с сознанием.

"Как пред моральностью исчезают все внешние законы, так пред религиозностью умолкает даже внутренний закон... Человеку моральному часто бывает трудно, исполнять свой долг; нередко от него требуется пожертвование своими глубочайшими склонностями и самыми дорогими чувствами. Тем не менее он выполняет это требование: так должно быть, и он подавляет свои чувства и заглушает свою скорбь. Он не смеет позволить себе вопрос, к чему эта скорбь и откуда происходит это раздвоение между его... склонностями и... требованием закона... Для религиозного человека этот вопрос решен однажды на всю вечность. То, что восстает в нем и не желает умирать, есть менее совершенная жизнь, стремящаяся... к самоутверждению; и, однако, необходимо отказаться от этой низшей жизни, для того чтобы в нас расцвела более высокая и благородная". [48]

Религиозная точка зрения, как видим, противостоит моральной, как монистическая – дуалистической. Война с дуализмом – это своего рода призвание Фихте: он начинает свою философию, пытаясь преодолеть кантовский дуализм между явлением и вещью в себе, между теоретическим и практическим разумом, и завершает свою эволюцию стремлением покончить с дуализмом самого практического разума, основанного на противостоянии склонности и долга. Этот дуализм связан с двойственной природой человека, соединяющего в себе "небо" и "землю", свободу и природу. Фихте стремится устранить самый этот дуализм, считая, что на стадии религиозной человек способен полностью преодолеть в себе чувственно-природное начало и – при жизни, а не после смерти – войти в мир вечного. Религия, говорит он, абсолютно возвышает причастного ей человека над временем как таковым и над тленностью и дает ему непосредственное обладание единою вечностью. Но для достижения этой ступени бытия надо, по Фихте, пройти через чистую нравственность, потому что нравственность приучает к повиновению, и лишь к искусившемуся в повиновении приходит любовь.

Так завершается путь Фихте; от провозглашения принципа абсолютно свободной и гордой самости, через последующую критику "аффекта самостоятельности", составляющего основу этой самости, к требованию подчинения нравственному закону и, наконец, к убеждению в том, что только повиновение способно пробудить в душе высшую любовь – любовь к богу. Поздний Фихте пытается преодолеть те моменты в своем мышлении, которые роднили его ранние работы с философией Просвещения.