СУТРЫ ФИЛОСОФИИ САНКХЬИ | Примечания Введение Риккерт, 1904, с. 11-13. Первое издание

Примечания

Введение

Риккерт, 1904, с. 11-13. Первое издание книги вышло в 1893 г.
Так, среди философских направлений эпохи Будды составитель палийской "Брахмаджала-сутты" – важнейшего источника по истории индийской философии начального периода – выделяет среди тех, "кто следует дискурсу и рассуждению", также и различающих два Атмана познания: одного как неотделимого от тела и чувств, другого как внетелесного и "внечувственного". См.: [Дигха-никая, 1890, с. 21].
Комментируя определения Пуруши как "индифферентного" (madhyastha) и "созерцателя" (drastr) по "Санкхья-карике" 19, Гаудапада пишет: "Пуруша индифферентен подобно отшельнику: как отшельник "изолирован", индифферентен, когда крестьяне обрабатывают поле, так и Пуруша пассивен, когда "вращаются" гуны. Отсюда [также его] созерцательность и бездеятельность: если индифферентен, то и созерцатель, а потому Пуруша не является и агентом тех действий" [Гаудапада, 1883, с. 16].
В шестом из своих "Метафизических размышлений" (первоначально текст назывался "Размышления о первой философии", 1641) Декарт пишет: "Исходя же из того, что я с достоверностью познаю свое существование, а между тем не замечаю никакой другой вещи, необходимо принадлежащей моей природе или сущности, кроме того, что я – мыслящая вещь, я вполне правильно заключаю, что моя сущность состоит только в том, что я – мыслящая вещь или субстанция, вся сущность или природа которой состоит в одном лишь мышлении. Конечно, может быть или, как я сейчас докажу, даже наверное, я обладаю телом, связанным со мной наитеснейшим образом; однако, с одной стороны, я имею ясную и отчетливую идею о самом себе, поскольку я – вещь, мыслящая и непротяженная, а с другой – я обладаю отчетливой идеей тела, поскольку последнее – протяженная и отнюдь не мыслящая вещь. Ввиду всего этого вполне достоверно, что я, то есть моя душа, благодаря которой я являюсь тем, что я есть, всецело и поистине раздельна с моим телом и может быть или существовать без него". Цит. по: [Декарт, 1950, с. 395].
К. Нильсен пишет: "Ядро дуалистической позиции... может быть выражено следующим образом. Существуют по меньшей мере два радикально различных вида реальности, существования или феноменов: физические и ментальные... Физические феномены или реальности пространственны и временны и общедоступны для восприятия или, как, скажем, электроны и фотоны, составляют вещи, общедоступные для восприятия... Ментальные же феномены или реальности, в противоположность этому, непротяженны, непространственны и по существу своему являются "частными"" [Нильсен, 1971, с. 333].
Этой, на наш взгляд, очень конструктивной дифференциации посвящена статья [Ларсон, 1983] Ср.: [EIPh, т. 4, с. 75-77].
Риккерт, 1904, с. 13.
Эти параллели обсуждались Дж.Ларсоном в первом издании его "Классической санкхьи" [Ларсон, 1969, с. 229-238], ср.: [Ларсон, 1969 (1)] а также Г. Сринивасаном в его "Штудиях по восточно-западной философии" [Сринивасан, 1974, с. 71-78].
В библиографии издание указано как: [Лунный свет санкхьи, 1995].
Ср. известную монографию, посвященную "новой ньяе" и переведенную на русский язык [Инголлс, 1974].
Автор настоящего издания принимает аргументацию, выдвинутую в связи с передатировкой времени жизни Будды, которую предложил один из самых авторитетных современных буддологов, X. Бехерт, и которая принимается не только Геттингенской школой, но и за ее пределами. Традиционная датировка "паринирваны" Будды – ок. 480-х гг. смещается до 400-х – 350-х гг. до н.э. Аргументация основывается на критике тхеравадинской хронологии, исследовании генезиса буддийской текстовой традиции, данных археологии, сравнительной хронологии исторических и культурных феноменов шраманской эпохи. Диспуты по датировке Будды стали темой специального IV симпозиума по буддийским штудиям в Геттингене 11-18 апреля 1988 г. Подробнее см.: [Бехерт, 1993], а также изданные материалы названного симпозиума [Датировка Будды, 1991].
Эти термины мы различаем в зависимости от их концептуального контекста: когда buddhi выступает как космический эманат Пракрити, он обозначается нами как Интеллект (с большой буквы, ср. его коррелят – Великий, mahat), когда же речь идет о соответствующей ментальной способности (уже на уровне онтологии индивида) – как интеллект (с маленькой буквы); так же различаются Эгоизм и эгоизм, Ум и ум.
Термин tanmātra представляется плохопереводимым, так как означает буквально "только то, [не другое]". Данный термин передает различение двух уровней в объектах восприятия: первому соответствуют обычные звуки, формы и т.д. как отражаемые органами чувств в обычном опыте, второму – "атомарные", если угодно ноуменальные звуки, формы и т.д., которые полагаются обычными объектами восприятия, но сами не воспринимаются. Понятие это вводится санкхьяиками скорее всего в эпоху параллельных школ (см. ниже "Санкхья на пути к сутрам"), т.е. в первые века нашей эры и отражает, с одной стороны, претензии йогинов на возможность созерцания объектов, "профаническому" опыту не доступных, с другой – вполне теоретическую постановку вопроса о субстрате самой "воспринимаемости" объектов восприятия. В классической санкхье танматры рассматриваются в качестве источников "грубых" материальных элементов (земля, вода и т.д.) и интерпретируются в соответствии с этим как "тонкие". Оппозицию танматр материальным элементам в "Санкхья-карике" можно осмыслить как противопоставление субстратов воспринимаемости, рассматриваемых как "изолированные", тем комбинациям воспринимаемого, которые именно как "составные" соответствуют уже материальности. Можно предположить и то, что, по мнению санкхьяиков, "воспринимаемость" объекта восприятия предполагает его связь с другими (запах земли не воспринимается изолированно от ее формы и т.д.), тогда как танматры как изолированные ("только то"), и не могут поэтому быть объектами обычного опыта. См.: [Шохин, 1986].

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ

Цит. по: [Виджнянабхикшу, 1977, с. 2].
Сопоставлению понятий "гуны" в санкхье и "дхармы" в буддизме посвящена специальная статья Ф. И. Щербатского, основанная на материале санкхьи классической [Щербатской, 1934]. В связи с рассматриваемой, начальной, стадией санкхьи можно отметить, что по "Махабхарате" в санкхье Панчашикхи термин "гуна" обобщает пять способностей чувств, пять соответствующих объектов восприятия и саму "телесность" (mūrti) воспринимаемого (M6x.XII.212.9-12). Нельзя не отметить значительной близости классификации "реалий" у Панчашикхи буддийским классификациям дхарм – аятаны и дхату. Функции пяти способностей восприятия и пять их объектов определяются как "гуны" и в той редакции списков элементов бьггия, которая в "Махабхарате" соотносится с легендарным именем Асита Дэвалы (Мбх. XII. 267. 12-15). Здесь и далее фрагменты "Махабхараты" цитируются по критическому изданию [Махабхарата, 1954].
Шохин, 1994, с. 187-188; Лунный свет санкхьи, 1995, с. 30.
Первым из индологов, оценившим значение этих параллелей, был Р.Гарбе (см.: Вачаспати Мишра, 1892, с. 3-16; Санкхья-сутры, 1892, с. V-XIV; Гарбе, 1894, с. 3-5). Среди других работ, посвященных данным параллелям, следует отметить [Якоби, 1896; Якоби, 1898, с. 1-5; Липсиус, 1928; Вайман, 1962]. Автор настоящего издания неоднократно обращался к этим параллелям в контексте критики достаточно распространенных концепций "чисто брахманического" происхождения санкхьи (сравнительно недавно ее отстаивал и Дж.Ларсон). См.: [Шохин, 1985, с. 176-183; Шохин, 1987 (I)].
Так, в учении Пакудха Каччаны предпринимается попытка "разложения" целостного индивида до единства семи начал, буквально "тел" (kāya), в чем можно видеть близкие параллели со списками элементов бытия индивида в санкхье. Эти семь "тел" – элементы земли, воды, огня, ветра, радость, страдание и "одушевляющее начало" (jīva) – не только близки дифференциации Атмана и психофизического агрегата у санкхьяиков, но и обозначаются как "прочные как вершины гор (kūtattha), непоколебимые как колонны". Приведенный здесь термин характерен для обозначения неизменности субъекта и мира в начальной санкхье и сохраняется как эпитет Пуруши в санкхье классической и "новой". Фрагмент Пакудха Каччаны интерпретируется по изданию [Дигха-никая, 1890, с. 56].
Например, в дидактической книге эпоса "Мокшадхарма" содержится рассказ о том, как мудрый Панчашикха торжественно изгнал сто учителей "отрицателей", прижившихся было у царя Джанаки; затем Панчашикха наставляет царя, какими аргументами следует пользоваться в полемике с настиками. См.: (Mбx.XII.211.20-41).
Подробнее см.: [Лунный свет санкхьи, 1995, с. 35-45]. Среди сравнительно новых публикаций по доклассической санкхье отметим [Вецлер, 1985].
Так, Парамартха, очень образованный буддийский монах VI в., который перевел на китайский текст одного из самых ранних комментариев к "Санкхья-карике" (см. ниже), сообщает о том, что Виндхьявасин, прибыв однажды в Айодхью и испросив разрешение у великого царя Викрамадитьи вступить в дискуссию с буддистами, одержал победу над их учителем Буддхамитрой и получил в награду золото (после чего знаменитый Васубандху постоянно искал случая отомстить санкхьяикам). Китайский паломник Юянь Чжуан сообщает о другой полемике – между буддистом Гунамати и "неортодоксальным" санкхьяиком Мадхавой см.: [Васильев, 1857, с. 219-220; Такакусу, 1905, с. 40-47; Соломон, 1974, с. 161-163].
Подробнее см.: [Лунный свет санкхьи, 1995, с. 30, 51].
Карики – мнемонические стихи, излагающие материал определенной дисциплины знания. Среди философских карик помимо текста Ишваракришны наиболее известные – "Муля-мадхьямика-карика" Нагарджуны (II-III вв.) и "Агамашастра" ведантиста Гаудапады. Согласно мнению Л. Рену, карики можно рассматривать как версифицированный способ адаптации материала, обычно излагаемого в прозаических сутрах [Рену, 1963, с. 174-175].
П. Дойссен со свойственной ему чуткостью к западно-восточным философским параллелям отметил точное соответствие принципа дистрибуции начала мира в карике 3 делению четырех родов сущего в знаменитом трактате Ионна Скотта Эриугены (IX в.) "О делении природы" в виде creant non creantur, creantur et creant, creantur non creant, neque creant neque creantur. См.: [Дойссен, 1908, с. 416].
Ср. текст карики 5 (с): tallingalingipūrvakam... Осмысление выводного знания как опирающегося на знание "знака" и "носителя знака" восходит еще к "Вайшешика-сутрам" (IX. 18), где основные реляции двух объектов, ведущие к возможности умозаключения, характеризуются как "знаковые" (laingika). Само же определение логического вывода у Ишваракришны очень близко к пассажу Ватсьяяны (IV-V вв.), который, уточняя значение "Ньяя-сутр" 1.1.5, пишет: ""Опирающееся на это" – посредством данного [определения] указывается на наблюдение связи знака и носителя знака [в прошлом] и знака [отдельно]... Благодаря воспоминанию и наблюдению знака делается заключение о ненаблюдавшемся предмете" [Ватсьяяна, 1966, с. 21].
Обстоятельный анализ трех видов логического вывода у санкхьяиков представлен у В. Дхрувы и в превосходной статье Н. Шустер, из которой следует, что данная классификация умозаключений была введена санкхьяиками и затем уже принята в ньяе и вайшешике. См.: [Дхрува, 1919; Шустер, 1972].
Индивидуальные характеристики трех гун очень экономно дифференцируются в карике 13:
Саттва полагается легкой и освещающей,
Раджас – побуждающим и подвижным,
Тамас – тяжелым и обволакивающим,
[Их] действие – ради [общей] цели, как [в случае] со светильником.
Подразумевается, что, подобно тому как три компонента светильника – фитиль, пламя и масло – должны друг друга "нейтрализовать", но на самом деле сообща выполняют единую задачу, так и три гуны, по природе своей взаимоантагонистичные (их характеристики "выписаны" в карике), каким-то образом сообща выполняют единое предназначение – обеспечивать опыт индивида.
Согласно карике 20:
Потому ввиду их контакта
Лишенное сознания "мобильное" имеет видимость сознательного,
Тогда как при [реальной] деятельности гун
Пассивный принимает вид деятеля.
Именно эта карика дала повод к последующим дискуссиям санкхьяиков в связи с интерпретацией взаимоотражения Пуруши и менталитета, являющегося "продуктом" Пракрити.
Так, в версии санкхьи, соотносимой с Арада Каламой, схематизируются две оппозиции; "лишенное сознания" (apratibuddha) и "сознание" (pratibuddha), коим соответствуют характеристики "поля" (kshetra) и "познающего поле" (kshetrajna); в рамках же "поля" противопоставляются друг другу "природа" (prakriti) и "трансформации" (vikāra). В первую включается начало "непроявленное", а также пять материальных элементов, "самость" и "интеллект", во вторые – объекты восприятия, индрии восприятия и действия и ум-манас. Эти две оппозиции адепт санкхьи должен постоянно держать в уме: "И потому тот, у кого ясная мысль, пусть познает, о желающий освобождения! [эту] четверку: [сознательное – лишенное сознания] и "проявленное" – "непроявленное"". Соответствующая XII глава "Жизни Будды" Ашвагхоши (I-II вв.) интерпретируется по изданию: [Ашвагхоша, 1936, Ч. 1, с. 128-136]. С "онтологией индивида" по Арада Каламе знакомит наша статья [Шохин, 1987, с. 176 – 180].
В базовом тексте буддистов-виджнянавадинов "Иогачарабхуми" Майтреи-Асанги (IV-V вв.) дается следующая отсылка к предшественникам Ишваракришны в разработке учения санкхьи о причинности: "Что же до учения о предсуществовании следствия в причине, то один шраман или брахман придерживается этого мнения, утверждая, что следствие существует в причине вечно посредством вечного времени и постоянно посредством постоянного". См.: [Рюэгг, 1962].
Согласно этой цитате из "Шаштитантры", "Прадхана функционирует, управляемая Пурушей". Цитата приводится уже в самых ранних комментариях к "Санкхья-карике" [Парамартха, 1904, с. 1002; Санкхья-вритти, 1973, с. 29; Санкхья-саптати-вритти, 1973, с. 321.
См.: Лунный свет санкхьи, 1995, с. 47-48.

Можно предположить, что модель противопоставления проявленному не-проявленного и им обоим – духовного субъекта, имеет определенные сходства не только с известной гегелевской триадой, но и с некоторыми абхидхармистскими классификациями тернарного типа (tīka). Ср. тернарные схемы "Абхидхармасамуччаи":

Связанное с чувственным миром	Связанное с миром форм	Связанное с миром не-форм
Тот, кто находится в процессе обучения, т.е. шравака	Тот, кто не находится в процессе обучения, т.е. архат	Тот, кто не находится в состоянии ни того, ни другого, т.е. будда
Устраняемое посредством видения	Устраняемое посредством созерцания	Неустраняемое

В связи с адхидхармическими примерами см.: [Рудой, 1983, с. 194,198-200; EIPh, т. 7, с. 86 – 89].

Фрагменты тех учителей санкхьи, чьи построения частично "снимаются" и частично синтезируются Ишваракришной (по комментарию к "Санкхья-карике" – "Юктидипика"), переведены в одной из наших публикаций: [Шохин, 1994(1), с. 186-190].
Три начала "инструментария" – интеллект, эгоизм и ум – обозначаются как antahkarana (букв, "внутреннее орудие действия"). В выборе термина бесспорно отражается воззрение санкхьяиков на познавательный процесс как на механический: готовые "инструменты" приводятся в действие присутствием "чистого субъекта" – Пуруши.
Под "тантрами" подразумеваются, конечно, тексты самой санкхьи, а не тантрическая литература. Санкхьяики любили называть свои тексты тантрами (букв, "учение"): ср. названия "Шаштитантра", "Атреятантра" (другой текст эпохи параллельных школ – см. выше); один из учителей санкхьи Панчадхикарана (букв. "Эксперт по пяти предметам учения") определяется в "Юктидипике" как tāntrika.
Данная трактовка обнаруживается в том, что, определяя объекты индрий в качестве visheshah vishayah ("дифференцированные объекты") в карике 34, Ишваракришна в карике 38 отождествляет с ними материальные элементы (mahābhūtāni).
Виндхьявасин отвергает "тонкое тело" на том основании, что индрии и так вездесущи, "пронизывающи", а потому не нуждаются в помощниках и посредниках в виде полуматериального субстрата [Юктидипика, 1967, с. 91].
Там же, с. 123.
Возражая оппонентам санкхьи, не понимающим, как бессознательная Пракрити может направлять цели Пуруши, эти философы в качестве примера, долженствующего подтвердить возможность воздействия того, что бессознательно, на сознательное, приводят такой хорошо всем известный случай, когда обнаженные тела мужчины и женщины действуют на их сознание возбуждающим образом (см.: [Юктидипика, 1967, с. 142]).
Так, немецкий историк индийской философии А. Вецлер считал, что "Юктидипика" опирается на не дошедший до нас комментарий к "Санкхья-карике" под названием "Санкхья-варттика" [Вецлер, 1974].
Подробнее о комментариях к "Санкхья-карике" см.: [Лунный свет санкхьи, 1995, с. 84-106].
Юктидипика, 1967, с. 2-5.
Например, Ватсьяяна, коему приписывается авторство знаменитой "Кама-сутры", сообщает о своих предшественниках, что при создании людей владыка мира Праджапати дал им собрание предписаний в 100 000 глав (посвященных достижению трех основных человеческих целей – праведности, пользы и удовольствия), которые постепенно "ужимались". См.: [Камасутра, 1993, с. 49]. Этот мифотворческий аспект индийского "науковедения" рассматривается в работе: [Поллок, 1985, с. 513-515].
"Шаштитантре", которую цитирует Дигнага, посвящена фундированная статья [Фраувалльнер, 1958].
В специальном разделе своего сочинения, посвященного изложению и критике современных виджнянавадинам учений, Шантаракшита обнаруживает прекрасное знание классической санкхьи, которое детализируется его комментатором Камалашилой. См.: [Шантаракшита, 1968, с. 20-50]. Показательно, что критический обзор учений он начинает именно с учения санкхьи о Пракрити.
Карики 11-13, см.: [Гаудападачарья, 1910, с. 51].
Шанкара. Брахма-сутра-бхашья, [1965], с. 625-652.
Шанкара, Гаудапада-карика-бхашья, 1927, с. 454-455.
См.: EIPh, т. 2, с. 423.
См.: Соломон, 1974, с. 100 – 106.
См.: EIPh, т. 2, с. 611.
Изложению санкхьи в "Сарва-даршана-санграхе" и анализу источников Мадхавы, использованных в главе о санкхье, посвящена наша статья [Шохин, 1983].
Удаяна, 1890 – 1895, с. 157-172.
Гунаратна, 1905, с. 109.
Сообщения Гунаратны о названных текстах санкхьи, с параллелями в литературе самих санкхьяиков, проанализированы в: [Лунный свет санкхьи, 1995, с. 56].
См.: EIPh, т. 2, с. 7.
Индийские же историки философии С.Чаттерджи и Д.Датта сопоставляют аргументы Удаяны с позициями более поздней западной философии религии, представленными, например, у П. Жанэ, Г. Лотце или Дж. Мартино [Чаттерджи, Датта, 1955, с. 189].
Этой проблематике посвящена специальная монография [Матилал, 1968].
См., в частности, интересные соображения по этому поводу, выдвинутые в работе: [Бродский, 1973, с. 10-11]. Ср.: [Инголлс, 1974, с. 3-5].
О ближайших преемниках Гангеши см.: [Инголлс, 1974, с. 13-25].
Среди виднейших логиков новой ньяи выделяются Рангунатха Широмани (XV-XVI вв.), занимавшийся, в частности, уточнением определений вьяпти.
См. об этом специальные изыскания В. Хальбфасса – одно го из очень немногих индологов, решивших серьезно отнестись к компедиумам как жанру философской литературы Индии [Хальбфасс, 1981, с. 405 – 408].
Так, индийский ученый В. Патхак употребляет даже такое выражение, как "философия ньяя-пашупаты" [Патхак, 1980, с. 13-14].
Раджашекхара, автор трактата по поэтике, пишет: "Философия (анвикшики) двойственна ввиду [наличия] оппонента (pūrva) и того, кто ему отвечает (uttara). Даршаны джайнов, буддистов и локаятиков – это оппоненты. [Даршаны] санкхьяиков, найяиков и вайшешиков – те, что им отвечают. Таковы шесть дискурсивных позиций (tarka). При этом диспут трех видов: дискуссия, спор и эристика..." [Раджашекхара, 1931, с. 13-14].
Кольбрук, 1873, с. 244.
Виджнянабхикшу, 1977, с. 6.
Таттва-самаса, 1850.
Санкхья-сара, 1862, с. 39-40.
Гарбе, 1894, с. 68-69.
Макс Мюллер, 1899, с. 227.
Подразумевается издание: [Гаудапада, 1837].
Изложение доктрины санкхьи по ТС и KT см.: [Макс Мюллер, 1899, с. 227-258].
Гарбе, 1917, с. 94-95.
Кит, 1949, с. 112.
Там же.
Дасгупта, 1922, с. 212.
Винтерниц, 1985, т. 3, с. 552.
См.: Чакраварти, 1951, с. 168-170.
Рену, Филлиоза, 1953, с. 37-38.
Фраувалльнер, 1973, т. 1, с. 262-267.
Гаудапада, 1964, с. 7-8.
Ларсон, 1969, с. 164; ср.: [Ларсон, 1979, с. 152].
Книжка М. Юлена издана в рамках знаменитой академической серии "История индийской литературы" под редакцией Я. Гонды в издательстве О. Харрассовича. См.: [Юлен, 1978].
Там же, с. 153.
Каждый из томов серии "Энциклопедия индийской философии" включает большую вступительную статью, охватывающую очерк развития соответствующей философской системы и анализ ее основных философских достижений, а также содержание всех более или менее известных ее текстов. В рамках этой уникальной серии уже выпущены библиография индийской философии (тексты и исследования) в изданиях 1970, 1984 и 1995 гг., тома по ньяя-вайшешике (1978), ранней адвайте (1981), санкхье (1987), философии грамматистов (1989), а также том по буддийской философии Абхирхармы (1996).
EIPh, т. 4, с. 16, 33-35, 40, 48, 55, 84-85, 627.
Там же, с. 318-319.
О КД см. там же, с. 321-322.
Кольбрук, 1873, с. 244.
Сен-Илер, 1852, с. 114, 128, 314 и т.д.
Санкхья-сара, 1862, с. 8-12.
Гарбе, 1894, с. 70-71. Гарбе отмечает, что воспоминание о сравнительно позднем происхождении СС сохраняется до его времени среди пандитов Варанаси.
Там же, с. 71-74.
Там же, с. 71.
О датировке AB см.: [Санкхья-сутры, 1888, с. IX].
Там же, с. VIII.
Гарбе, 1894, с. 74.
Макс Мюллер, 1899, с. 205-207.
Ольтрамар, 1906, с. 220.
Кит, 1949, с. 113-115.
Там же, с. 115.
Там же, с. 115-120.
Винтерниц, 1983-1987, т. 3, ч. 2, с. 548-551.
Радхакришнан, 1977, т. 2, с. 255-256.
Штраусе, 1925, с. 177-178.
Шастри, 1930.
Вачаспати Мишра, 1965, с. 20-22.
Чакраварти, 1951, с. 171
Рену, Филлиоза, 1953, с. 37.
Гаудапада, 1964, с. 8-9.
Ларсон, 1969, с. 164.
Юлен, 1978, с. 154-156.
Сталь, 1982, с. 273.
EIPh, т. 4, с. 327, ср. 317.
Там же, с. 317-318.
Там же, с. 36-37.
Там же, с. 40-41.
Еще раньше эту мысль выдвинул Г.Якоби. Цитаты отдельных тезисов санкхьи, близких по содержанию некоторым сутрам из СС в сочинении джайнского философа Сиддхарши "Упамити-бхавапрапанчакатха" (начало X в.), позволяли ему предположить, что СС являются древними по материалу, но новыми по организации этого материала [Якоби, 1970, с. 677].
См.: [Шохин, 1987, с. 170-171; Шохин, 1988, с. 191-194; Шохин, 1994 (I), с. 182-184] и отдельно [Шохин, 1994 (II)].
Дважды цитируется и стих из нарративной книги "Махабхараты" – "Араньякапарва", призванный подтвердить правомерность учения санкхьи о "тонком теле" (в комментарии к I.48 и V.103).
Здесь учение санкхьи напоминает философию Спинозы, согласно которой Божество или Природа мыслится как единая, вечная и бесконечная субстанция, а все отдельные вещи – как бесконечные модусы, проявления этого единого бытийного начала. С точки зрения философской компаративистики, санкхья позволяет говорить, таким образом, о достаточно нетривиальном включении пантеистического мировоззрения в дуалистическое, притом, что и ее дуализм отличается от всех видов "нормального дуализма" (см. Введение).
Цит. по Дж.Ларсону: [EIPh, т. 4, с. 40]. Выражение "платонизм для масс" заимствовано у Ф.Ницше.
Различение двух уровней истины – профанической и высшей – до ведантистов основательно разрабатывали буддисты-шуньявадины. Согласно Нагарджуне тот, кто их не различает, не постигает сущности учения Будды (Муля-мадхьямика-карика XXIV.9). Подробнее см. исследование: [Мурти, 1975], а также специальное изыскание по двум уровням истины в буддизме и веданте [Мурти, 1973].
Концепция страдания в "Санкхья-карике" изложена по нашей статье, специально посвященной этой теме [Шохин, 1995]. О близкородственных отношениях санкхьи и буддизма см. литературу, указанную в примеч. 4. Показательно, что даже индологи, настроенные в связи с тезисом о специфической близости санкхьи и буддизма достаточно скептически, признают, что сама степень акцентировки страдания как начальной экзистенциальной ситуации человека в мире в учении санкхьи находит параллели именно в буддизме (хотя и другие индийские философские школы также отводят значительное место понятию duhkha). См.: [Ларсон, 1979, с. 92-93]. Можно отметить и то существенное сходство, что в "Санкхья-карике", как и в "Дхаммачаккапаваттана-сутте", где впервые четко формулируются четыре "арийские" истины, страдание рассматривается как болезнь в медицинской науке: факт болезни, ее причины, средства лечения, возможность излечения (потому можно говорить и о четырехчастной композиции "Санкхья-карики", если ограничить ее содержание "практической философией").
Сходство следует видеть и в том, что в обоих случаях болезнь-страдание является болезнью не в обычном смысле: она есть нарушение в природе человека, которое может быть устранено именно потому, что является "противоприродной", но в санкхье и буддизме речь идет о болезни, которая присуща самой человеческой экзистенции и является безначальной. Поэтому положение "Санкхья-карики" 55 о том, что страдание в "природе вещей" находит параллель в указанной буддийской сутте, согласно которой страдание – не только рождение, старость, немощи, смерть, соединение с нелюбимым, разъединение с любимым, недостижение желанного, но и пять скандх, составляющие структуру самого индивида (Дхаммачаккапаватана-сутта, 6). В этой связи с точки зрения логики встает, на наш взгляд, вопрос: можно ли говорить всерьез об исцелении той болезни, которая природно присуща самому организму? О значении понятия duhkha в буддизме, содержательный объем которого не соответствует объему европейского понятия "страдание", см.: [Васубандху, 1990, с. 18 – 21].
В связи с переводом Р.Гарбе см. примеч. к первому разделу СС. В переводе Нанда Лал Синхи purushārtha также интерпретируется преимущественно как an object desired by the Purusha [Философия санкхьи, 1915, с. 19, 20 и т.д.]. Дж.Ларсон также интерпретирует purushārtha во всех без исключения текстах санкхьи как задачи Пуруши, которые "телеологически" выполняет Пракрити [EIPh, 4, с. 640].
Концепция пурушартха датируется, вероятно, не позднее, чем с III в. до н.э. Один из самых ранних "прецедентов" употребления понятий, составляющих систему целей человеческого существования, засвидетельствован в комментарии грамматиста Патанджали (II в. до н.э.) "Махабхашья" к "Варттике" его предшественника Катьяяны (II 2, 34 к варттике 9): dharmārthau, arthakāmau, где уже представлена, таким образом, триада человеческих целей.
Так, в "Артхашастре", "Законах Ману" и в "Камасутре" речь идет только о первых трех задачах человека, которые сопоставляются по своей значимости. При этом в первом из этих памятников приоритет отдается артхе, во втором – дхарме, в третьем – каме. В "Законах Ману" делается попытка гармонизировать все три человеческие задачи, когда утверждается, что в этом мире благом называют дхарму и артху, каму и артху вместе, одну дхарму и одну артху, но на деле это вся группа трех (II.224).
О вариациях в порядке перечисления первых трех задач человеческой жизни в двух только что названных текстах и в беллетристике см.: [Сыркин, 1971, с. 233].
С историографией по пурушартхе в целом, которая убедительно доказывает, что в индологии разрабатывается не только проблема целей человеческого существования по традиционным индийским памятникам, но и многие конкретные аспекты темы, знакомит основательное исследование А.Шармы. См.: [Шарма, 1982]. Среди работ, посвященных проблеме пурушартхе в индийской культуре следует выделить превосходную статью французского ученого Ш.Маламуда, исследующего сами парадигмы, определяющие описание четырех задач человека на материале конкретных шастрических и беллетристических текстов [Маламуд, 1981].
По "Камасутре" (II.2) артха – преимущественный предмет человеческого интереса в отрочестве, кама – в юности, дхарма и мокша – в зрелом возрасте [Камасутра, 1993, с. 51].
Например, уже известный нам джайнский ученый Хемачандра предлагает классификацию деления литературы по трем соответствующим разделам, см.: [Гринцер, 1965, с. 26].
Среди наиболее серьезных исследований четырех целей человеческого существования на материале именно философских памятников следует выделить две книги известного историка индийской философии M.Хириянны [Хириянна, 1952; Хириянна, 1952 (1)], а также одну из последних статей В.Хальбфасса, где проблемы индийской аксиологии решаются в контексте общих антропологических концепций индийской культуры и философии. См.: [Хальбфасс, 1994].
Мандана Мишра, 1937, с. 1.
Там же, с. 158-159.
Фрагменты основного сочинения Шанкары указаны по изданию: [Шанкара. Брахма-сутра-бхашья, 1904, с. 34-36, 40-11, 64, 85-86, 546, 593-594, 781-782].
Сурешвара, 1889, с. 184.
Так, по определению Канта: "Интерес есть то, благодаря чему разум становится практическим, т.е. становится причиной, определяющей волю. Поэтому только о разумном существе говорят, что оно проявляет к чему-то интерес" [Кант, 1965, с. 306]. Как мы помним, Уддойтакара также ставил вопрос о том, в какой мере четыре цели человека могут быть побудительными мотивами его деятельности.
По Канту, счастье является призрачным идеалом потому, что никто не может дать его общего определения, и потому, что представляющееся счастьем, как правило, оказывается благом мнимым для того, кто его себе воображает, это – "идеал воображения". См.: [Кант, 1965, с. 230, 231, 256, 257].
Именно в применении к человеческой личности Кант употребляет понятие "абсолютной ценности", которое противопоставляется им любым разновидностям "ценности относительной". См.: [Кант, 1965, с. 269].
См., к примеру, очень известную монографию [Тэтинен, 1968], также статьи [Хириянна, 1938-1939; Гудвин, 1954; Махадэван, 1953-1954]. Индийская философия как преимущественно "философия ценностей" противопоставлялась западной философии как ориентированной на объективно-научное познание мира во многих компаративистских работах 1960-1980-х годов.
В этой связи следует отметить весьма ценные критические высказывания С. Гупты, который также написал монографию о "ценностях" в индийской культуре, но задается вопросом, существовало ли в ней само понятие ценности как таковое (помимо тех отдельных человеческих задач, которые принято транслировать в качестве аналога европейских "ценностей"). См.: [Гупта, 1978].
Тезис, что почти все пассажи "Брахма-сутр", которые можно считать собственно философскими, оказываются полемическими, отстаивался нами в книге: [Шохин, 1994, с. 272-285].
Многие аргументы составителя СС и Анируддхи напоминают полемические "позиции" Шанкары в дискуссии с настиками в "Брахма-сутра-бхашье", тогда как оспариваемые ими тезисы настиков находят аналогии в приписываемом Шанкаре компендиуме "Сарвадаршана-сиддханта-санграха". О полемике Шанкары с "неортодоксальными" воззрениями локаятиков, джайнов и буддистов см.: [Исаева, 1991, с. 59 – 104].
Щербатской, 1932, с. 536-544.
С индийской точки зрения, расстояние между этими двумя городами было очень велико: Шругхна расположена к северу от Хастинапуры – главного места действия "Махабхараты", которое помещают обычно где-то в пятидесяти милях на северо-восток от Дели, а Паталипутра, – великий политический, экономический и культурный центр Индии, соответствующий современной Патне, – на берегу Ганга, т.е. значительно восточнее.