СУТРЫ ФИЛОСОФИИ САНКХЬИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

"Лунный нектар знания санкхьи испит солнцем времени – от него осталась лишь шестнадцатая часть, его я и восполню словами бессмертия". Это высказывание виднейшего представителя поздней санкхьи и йоги Виджнянабхикшу (XVI в.), которое он произносит от лица Высшего света, но на деле относит к себе¹, содержит больше, чем может показаться на первый взгляд. Здесь не только эффектный пассаж (обыгрываются драматические взаимоотношения солнца и луны) и поэтическая аллегория, но и целая характеристика исторического пути философии санкхьи, притом со скрытым намеком на некоторые ее тексты.

"Шестнадцатая часть" луны, – а луна, по индийским представлениям, и состоит из шестнадцати частей, – явно указывает на известнейшее истолкование "Санкхья-карики" под названием "Лунный свет истины [истины]" философа-энциклопедиста Вачаспати Мишры, творившего в IX в. Желая восполнить увядающую "луну санкхьи", Виджнянабхикшу дает понять, что он собирается предложить более объемную интерпретацию системы, чем та, которую представил самый значительный из его предшественников, включив его истолкование учения в свое собственное на правах лишь "шестнадцатой части". К бахвальству Виджняны можно отнестись по-разному: с одной стороны, он на самом деле дал самую полную систематизацию доктрины санкхьи за всю ее историю, с другой – эта полнота несет черты совершенно явного синкретизма, адаптации учения санкхьи к популярной эклектической и псевдотеистической позднесредневековой веданте. Более того, Виджняна оказывается в своем "восполнении" санкхьи отнюдь не первым: он опирается в немалой степени на тексты, которые и составляют предмет настоящего издания. Но вот с тем, что "нектар знания санкхьи" ко времени создания этих текстов был действительно "испит солнцем времени", не согласиться действительно нельзя. Об этом свидетельствует много фактов. Чтобы эти факты оценить объективно, необходимо обратиться к тем эпохам, когда "луна санкхьи" находилась еще на стадии роста.

Название sānkhya производно от слова sankhyā, обознающего "число", "исчисление", "калькуляцию", и эта этимология соответствует характерному для санкхьи способу философствования, который заключается в "исчислении" тех объективаций, что противостоят в ее дуалистической схеме "чистому субъекту" (см. Введение). Первый период существования этого учения – с V в. до н.э. по начало новой эры – охватывает несколько эпох индийской цивилизации, начиная с магадхской (по-другому ее можно обозначить как шраманская) и завершая раннекушанской. Санкхьяики разрабатывают свою дуалистическую модель мира в рамках "горизонтальной" дескрипции индивида, когда "чистый субъект" коррелируется с элементами бытия соответствующего психофизического агрегата, и параллельно в рамках "вертикальной" иерархизации начал мира, когда этот субъект как Пуруша противопоставляется Первоматерии (Прадхана-Пракрити-Непроявленное), рассматриваемой в качестве источника остальных начал мира в их поэтапном генезисе. "Исчисления" этого генезиса, основные узлы которого означают эманацию из Первоматерии сперва Мирового разума (Махат), затем Эготизма, затем способностей индивида к восприятию и действию, а также соответствующих объектных сфер на уровне уже материального мира, дают различные калькуляции начал мира.

Санкхья развивается в виде своеобразного континуума параллельных "атомарных" учительских традиций, которые разрабатывали эзотерическую медитацию на "исчисляемые" начала и одновременно подвергали их логическому классификационному анализу и дефинированию и представляли, таким образом, двуединство гносиса и философии (подробнее см. [Лунный свет санкхьи, 1995, с. 16-28]). Одна из этих традиций восходит к учителю Будды по имени Алара/Арада Калама, стоявшему у истоков и будущей йоги, другая – к предполагаемому в поздней литературе основателю санкхьи Капиле и его ученику Асури (со временем эти, вероятно исторические, персонажи мифологизируются), третья – к учителю Панчашикхе (которого пытаются "привязать" к Капиле и Асури). Но наряду с ними были и другие учители. Каждый из них предлагал свои исчисления начал мира, подобно тому как гностики школы Валентина по-разному исчисляли эоны (весьма напоминающие эманаты Первоматерии санкхьяиков), коих они насчитывали и 17, и 20, и 27, и 30, при наибольшей популярности числа 25. "Горизонтальная" схема калькуляций санкхьяиков оказала несомненное влияние на калькуляции дхарм у ранних буддистов (не случайно биографы Будды единодушны в том, что он учился у Алара Каламы), и сам термин guna, который, вероятно, на завершающих стадиях этого периода означает "элементы бытия", очень напоминает по контекстам термин dhamma (во множественном числе)².

Есть все основания полагать, что и первые тексты санкхьяиков напоминали матрики-списки дхарм буддийской протоабхидхармы и не были текстами в собственном смысле слова³. Несмотря на весьма значительную близость начальной санкхьи и начального буддизма⁴ и частичную близость санкхьи к другим шраманским, "диссидентским" течениям (ср. философ Пакудха Каччана – один из шести "еретических учителей"⁵), она была близка и к брахманизму. Об этом свидетельствуют применения ее калькуляций к космологии и постепенное "обрастание" их медитативными упражнениями йоги. Санкхья на этом этапе была одной из ведущих философий Индии, и индуистские тексты сообщают о победах некоторых ее учителей над оппонентами из "диссидентских" течений⁶.

Следующие пять столетий – с начала новой эры по V в. – отмечены "междоусобицами": учительские традиции перестали развиваться параллельно и потому перестали быть "атомарными", санкхья превращается в конгломерат дискутирующих друг с другом школ. Эти школы возглавлялись учителями, имена которых частично до нас дошли. Среди них выделяются Паурика, подвергший сомнению основополагающий тезис санкхьи о единичности Пракрити, а также Панчадхикарана и Патанджали (не идентичный составителю сутр йоги), спорившие друг с другом по всем вопросам, Варшаганья и целая "свита Варшаганьи" (одна школа разветвляется на многие), наконец, Виндхьявасин (IV-V вв.) – doctor invicibilis, подвергший сомнению многие "догмы" санкхьяиков. Предметами расхождений служили и число эонов Первоматерии, и порядок их генезиса, и способы классификации познавательных способностей индивида, и проблема признания "тонкого тела" как особого посредника между "чистым субъектом" и физическим телом, обеспечивающего процесс трансмиграции, а также ряд чисто "умозрительных" вопросов⁷. Санкхьяики вполне успешно полемизируют с другими философами, в частности с буддистами, их статус в обществе достаточно высок⁸, они занимают одно из первых мест среди признанных школ индуизма (продолжается и их успешное сотрудничество с брахманистскими культами). Но за безбрежное многообразие мнений приходится и расплачиваться. Если в позднекушанскую – раннегуптскую эпохи основные брахманистские философские школы уже стабилизировались, создав свои базовые тексты-сутры, то санкхьяикам это было сделать очень трудно. Каждая из их школ имела свой авторитетный текст, и даже текст под названием "Шаштитантра" (букв, "учение/текст о шестидесяти предметах") скрывает множество текстов этого жанра, которые изучались наряду со специальными полемическими сочинениями⁹.

Наконец, когда плюрализм школ поставил санкхью на грань распада, традиция выдвигает выдающегося систематизатора и одновременно незаурядного поэта Ишваракришну, который унифицирует учения санкхьяиков в семидесятистишье "Санкхья-карика", составленном, вероятно, в начале V в.

В "Санкхья-карике" различимы восемь основных тематических блоков.

I. Карики¹⁰ 1-2.

Текст начинается с констатации порабощенности индивида тремя видами страданий, от которой следует избавиться (см. подробнее ниже). Обычные и даже обрядовые средства противодействия страданию обнаруживают свою нерелевантность ввиду их "нечистоты", "преходящности" и связи с "неравенством".

II. Карики 3-7.

Излагается предмет учения санкхьи и источники его познания. Предметы дифференцируются на основании возможности атрибутирования им четырех логически возможных корреляций двух модусов: модифицироваться в другие начала (prakriti) и быть только модификацией других начал (vikriti). Первый модус при отрицании второго дает Пракрити, совмещение обоих модусов – семь начал: Мировой разум, Эготизм и пять танматр (согласно комментарию "Юктадипика" здесь отвергается позиция Патанджали, отрицавшего самостоятельный статус Эготизма), второй модус при отрицании первого – 16 начал в виде одиннадцати индрий и пяти материальных первоэлементов, отрицание обоих модусов – Пурушу¹¹. Тема источников знания дает возможность продемонстрировать эпистемологическую доктрину санкхьи "в абстракте". Из "Шаштитантры" заимствована сама концепция трех "атомарных" источников знания: восприятие, выводное знание, свидетельство авторитета (в оппозиции тем направлениям, которые признавали их меньше, – материалистам, джайнам, буддистам – и больше – найяикам, ранним мимансакам). Переходя к конкретным источникам знания, Ишваракришна заметно улучшает дефиницию восприятия, предложенную "свитой Варшаганьи", определяя его как "непосредственное "установление" соответствующих объектов". В определении выводного знания Ишваракришна очень близок комментатору "Ньяя-сутр" Ватсьяяне¹². Однако основным его источником здесь является один из текстов жанра "Шаштитантры", ибо в "Санкхья-карике" воспроизводится и родовое определение выводного знания (как опирающегося на "знак" и "носитель знака"), и дифференциация трех видов логического вывода (подразумеваются пурвават, шешават и саманьято дриштам)¹³. Далее делается попытка соотнести указанные предметы познания с соответствующими источниками знания: основное внимание уделяется выводу по аналогии. Затем дается перечень 8 причин невосприятия даже существующих вещей – в целях будущего обоснования бытия Прадханы, которая также невоспринимаема.

III. Карики 8-20.

Здесь систематизируется основная онтологическая доктрина санкхьи – обосновывается невоспринимаемость существующей Прадханы исходя из ее "тонкости"; приводятся аргументы в пользу доктрины причинности саткарья-вада (эта доктрина, согласно которой следствие уже пред-существует в своей причине, оправдывает постулирование в качестве причины мира Непроявленного как непроявленного состояния мировых манифестаций); сопоставляются основные характеристики проявленных начал мира, Непроявленного как их причины и Пуруши. "Выписываются" три гуны как конечные, ноуменальные основания мира, составляющие сущность и Непроявленного и проявленных начал¹⁴. Предлагаются (после многих предварительных "подступов") прямые обоснования Непроявленного как причины мира и объяснение многообразия его самовыражения в мире. Представлены доказательства бытия Пуруши как "чистого" духовного субъекта, а также его множественности и перечисляются его основные атрибуты. Рассматриваются последствия ассоциации духовного субъекта и гунного "инструментария": каждый обретает иллюзорно атрибуты другого. Это чрезвычайно сконденсированное изложение основоположений онтологии санкхьи на очень узком пространстве тринадцати карик не мешает Ишваракришне намекнуть и на главные возражения ее оппонентов, немало потрудившихся в борьбе с ее школами, которые тем временем вели дебаты друг с другом до "расщепления волоса". Полемические интенции рассматриваемых карик выявляются и комментаторами Ишваракришны.

Они не оставляют сомнений в том, что карика 9, излагающая аргументы в пользу доктрины причинности санкхьяиков, обращена не только к "своим", но также к буддистам, по существу снимающим саму проблему причинности в их учении об аннигиляции каждого предыдущего состояния вещи каждым последующим; к найяикам, полагающим, что если следствие не является чем-то новым по отношению к причинностным факторам, то нет различия между горшком и глиной, тканью и нитями, наконец, к ведантистам, чья строго монистическая онтология требовала признания следствия лишь в качестве иллюзорного превращения неизменной и неизменяемой реальности.

Аргументы в пользу обоснования в качестве причины мира Непроявленного (карики 15-16) обращены также к этим трем главным оппонентам санкхьяиков, ибо от трактовки причинности зависит интерпретация мировой причины. Эти же три оппонента становятся адресатами Ишваракришны-философа в последующих трех кариках, формулирующих доктрину духовного субъекта. Доказательство его существования призвано дать ответ на буддийскую доктрину отрицания Атмана (карика 17), аргументы в пользу его множественности – на основной "догмат" ведантистов, настаивающих на единстве Высшего Атмана (карика 18), его характеристика как "вкусителя" опыта при полной непричастности действию "изолированности" – на учение найяиков о природе индивидуального атмана (карика 19). Последняя же карика этого блока предлагает ответ санкхьяиков на возражение, выдвинутое всеми ее противниками – в связи с невозможностью объяснения взаимодействия духовного субъекта и гунного "инструментария", между которыми сам дуализм санкхьи прокопал непроходимый ров¹⁵.

Основные ярусы онтологического здания "Санкхья-карики" были спланированы уже на стадии древности. Так, Ашвагхоша в "Жизни Будды" приписывает протосанкхьяику шраманского периода Арада Каламе то самое конструирование объекта из его характеристик и метод "бинарной оппозиции", который развивается Ишваракришной при перечислении атрибутов двух уровней гунного мира:¹⁶ то, что может быть описано через свойства иметь причину, быть невечным, невездесущим, "активным", множественным, нуждаться в опоре и быть "мобильным", есть проявленное, а то, что может быть описано через отрицания этих атрибутов, есть Непроявленное (карика 10). Доктрина саткарья-вады, согласно которой следствие предсуществует уже в своей причине в непроявленном состоянии, восходит к учению Варшаганьи, "свиты Варшаганьи" и Виндхьявасина о невозникновении несущего и неуничтожимости сущего¹⁷, а также о глубинной тождественности следствия и причины (карика 9). "Шаштитантра", известная буддийскому логику Дигнаге (V-VI вв.), цитируется комментаторами Ишваракришны в связи с одним из его аргументов в пользу существования Пуруши¹⁸ – необходимостью "управления" действиями Прадханы (карика 17). Главная характеристика Пуруши – возможность быть субъектом опыта, не будучи деятелем, была разработана в анонимных стихах пред-классического периода (карика 19), тогда как ложная взаимоассимиляция Пуруши и гунных способностей познания, чувств и действия – в учении "свиты Варшаганьи" о том, что Пуруша входит во флюктуации интеллекта (карика 20) и в близких по содержанию стихах анонимных санкхьяиков¹⁹.

Тем не менее допустимо предположить, что Ишвара-кришна выдвинул свой способ систематизации доказательств ряда первостепенных онтологических доктрин (если, конечно, "Санкхья-карика" не была здесь простым конспектом "Шаштитантры"). Речь идет о соположении пяти обоснований саткарья-вады: 1) нельзя произвести того, чего нет изначально, 2) желая получить определенный "продукт", заготавливают специальный материал, 3) все не производится из всего, 4) любая производительная потенция производит лишь то, в чем она "компетентна", 5) следствие уже наделено природой своей причины (карика 9). Менее правдоподобно, но все же возможно, что Ишваракришна сконструировал из бинарной оппозиции проявленного – Непроявленного тернарную, "построив" духовный субъект из сущностных различий и относительных сходств с первыми двумя параметрами (карика 11)²⁰. Своеобразна и характеристика трех гун: ввиду их глубинной ноуменальности они не получают определения в реальном смысле, и поскольку в мире нет ничего, кроме них и духовного субъекта, они не могут быть описаны как вид какого-то более универсального рода, а потому характеризуются только через их взаимоотношения и софункционирование (карика 12).

Возможно, Ишваракришне принадлежала и "инвентаризация" пяти аргументов в пользу Непроявленного как причины мира: 1) все проявленные начала имеют ограниченный, "измеренный" характер, 2) ввиду своей однородности они должны следовать общему "архетипу", 3) их бытие предполагает действие общей по отношению к ним мировой потенции, 4) следствия и причина должны иметь помимо сходств и взаиморазличия, 5) начала мироздания в определенные космические периоды "сливаются" в одно целое (карика 15). Хотя отдельные аргументы в пользу бытия Пуруши и предстают из "Шаштитантры", вероятно, что Ишваракришна самостоятельно "инвентаризировал" пять (снова то же число) доказательств и этого тезиса: 1) агрегаты микро- и макрокосма предназначены для кого-то по отношению к ним "иного", 2) должно быть нечто отличное от трех гун и их проявлений, 3) должно быть внешнее по отношению к агрегатам начало, которое могло бы управлять ими, 4) следует признать наличие "вкусителя" (bhoktri) по отношению к ним как объектам, 5) в мире есть деятельность, направленная на достижение "изоляции" (карика 17). Определенное "творчество" можно заподозрить и в связи с систематизацией трех аргументов в пользу множественности Пуруш: 1) отмечается неодновременность рождений и смертей индивидов и различие в их способностях, 2) деятельность индивидов неодновременна, 3) неодинаковы и "взаимопропорции" трех гун в связи с ними (карика 18).

IV. Карики 21-27, 38.

В данных кариках представлено космогоническое учение санкхьи: доктрина возникновения мира вследствие взаимонеобходимости двух первоначал – Прадханы и Пуруши, общий порядок эманации эонов из Прадханы, конкретные ступени этого эманационного ряда и "исчисление" всех проявленных начал.

Здесь Ишваракришна выступает прежде всего в качестве гармонизатора положений взаимооппозиционных школ предклассической санкхьи, отстаивая преимущественно точки зрения большинства авторитетов и устраняя "диссидентов". Так, он солидаризируется с "генеральной линией" санкхьяиков, согласно которой первым эманатом Прадханы является Мировой разум, и отклоняется предлагаемое некоторыми учителями взамен него "неопределимое начало" (карика 22). Вместе с тем он отвергает мнение тех, кто из Мирового разума непосредственно выводил танматры (вроде Виндхьявасина), производя последние от Эготизма и солидаризуясь в том со "старцами санкхьи", а также тех, кто выводил индрии из материальных первоэлементов, производя и их от Эготизма (карики 24-25). Утвердил он и дифференциацию основных функций трех ментальных способностей, на которую покушался Виндхьявасин, не приняв также и его новаторства в связи с передачей функции интеллекта ("решение") уму, а функции ума ("конституирование") – интеллекту, и сохранив традиционное их распределение (карики 23, 27)²¹. Ишваракришна воспроизводит учение тех наставников, которые различали три гунных аспекта Эготизма: "Изменяющийся", "Первоэлемент" и "Пламенный" (карика 25). Судя по приведенному анонимному стиху, согласно которому мир создается взаимонеобходимостью Прадханы и Пуруши, ему было на кого опереться и в объяснении мироздания (карика 21). Но возможно, что сравнение их в этой связи со слепым и хромым, помогающими друг другу, обязано своим происхождением и его склонности к аллегориям (карика 21).

V. Карики 28-37.

Этот блок карик, частично прерывающий изложение космогонической доктрины, посвящен систематизации учения санкхьи об "инструментарии". Ишваракришна дифференцирует функции всех его 13 компонентов: функции 10 "внешних" индрий только индивидуальны, 3 "внутренних" компонентов – познавательных способностей – и индивидуальны и общи (обеспечение циркуляции в теле индивида пяти пран); "внешние" работают только с симультанными объектами, "внутренние" – с объектами всех трех времен; все компоненты софункционируют, не нуждаясь во внешнем агенте и стимулируя друг друга, но их действие мотивируется внешним по отношению к ним фактором – целями духовного субъекта²². Здесь же расписываются эффекты деятельности "инструментария" в виде "захвата", "сохранения" и "освещения" информации об объектах, а также сами объекты 10 индрий в виде "недифференцированных" (avishesha) и "дифференцированных" (vishesha) объектных уровней. Намечается субординация всех 13 компонентов: "внешние" обеспечивают объектное поле для "внутренних", но два "внутренних" – эготизм и ум – находятся в таком же положении по отношению к интеллекту, который, как "высшая инстанция", перерабатывает всю информацию, получаемую остальными 12 компонентами для "вкушения" духовного начала и одновременно способен к различению "тонкой границы" между последним и Прадханой.

Сопоставление положений Ишваракришны и его предшественников позволяет считать, что автор "Санкхья-карики" канонизирует учение "свиты Варшаганьи", настаивавшей на 13-видовой классификации компонентов "инструментария", преодолевая все попытки редуцировать эту схему до более экономного описания. Он отвергает и "минималистский" вариант Панчадхикараны, отождествляющего "инструментарий" только с 10 индриями (карика 32), и попытку Виндхьявасина "слить" в одну ментальную способность функции интеллекта, эготизма и ума (карика 33), и предложение Патанджали рассматривать эготизм в качестве только аспекта интеллекта, которое превращало "трехвидовой" внутренний "инструментарий" в двухвидовой (карика 33). Корректирование позиции Виндхьявасина можно видеть и в последней карике этого блока, где именно интеллекту (не уму) приписывается высшая способность различения "тонкой границы" между Пурушей и Прадханой (карика 37). Канонизируя концепцию "пяти ветров" как общего функционирования трех ментальных способностей, которая была разработана "в других тантрах"²³, Ишваракришна одновременно отказывается от учения о пяти "лонах действий", видимо полагая, что они принципиально не отличны от диспозиций сознания (карика 29). Наконец, согласно автору "Юктидипи-ки", Ишваракришна признает учение предклассических школ о симультанном функционировании ума, эготизма и интеллекта с внешней индрией при познании "одновременного" объекта (карика 30).

Вместе с тем в этом блоке карик различимы и отдельные инновации. Так, "Юктидипика" свидетельствует, что Ишваракришна восполняет сложившееся уже до него (только что названное) учение о симультанном софункционировании компонентов "инструментария" учением о стадиальном "подключении" индрии, а затем трех ментальных способностей при познании невоспринимаемого объекта (карика 30). Можно предположить, что автор "Санкхья-карики" уточняет и гунную интерпретацию учения об "инструментарии": помимо того, что три его эффекта в виде "захвата", "удержания" и "освещения" объектов соответствуют самовыражениям раджаса, тамаса и саттвы, он прямо называет все компоненты "инструментария" спецификациями гун (gunavishesha) и сравнивает их разнородность при выполнении общей задачи с разнородностью компонентов светильника (подразумеваются фитиль, масло и огонь), обеспечивающих освещение предметов (карика 36) – аналогия, примененная выше к взаимоантагонистичным, но служащим цели Пуруши гунам (ср. карика 13). Наконец, Ишваракришна предлагает новую для санкхьи трактовку материального как тождественного воспринимаемому²⁴.

VI. Карики 39-55.

Если учение об "инструментарии" представляло индивида на его, можно так выразиться, познавательном срезе, то учение о трансмиграции, к которой теперь переходит автор "Санкхья-карики", – уже на экзистенциальном. Эта доктрина весьма последовательно складывается из положений, описывающих, во-первых, самого медиатора трансмиграции – тонкое тело; во-вторых, механизм этой трансмиграции, который определяется "сцеплением причинно-следственных факторов" (nimittanaimittikaprasangena) – речь идет о том, что диспозиции сознания, преобладающие в менталитете индивида, предопределяют качество его последующего воплощения; в-третьих, различные возможности реального перевоплощения индивида в определенных телесных агрегатах.

Тонкое тело составляет один из трех видов телесных образований (другие – "родительские" и "от элементов") характеризуется по своей противоположности физическим, но не может функционировать без связи с последними. Диспозиции сознания распределяются по трем уровням и вначале представлены в восьмеричной классификации (добродетель – не-добродетель, знание – не-знание, устраненность – не-устраненность, способности – не-способности) с указанием кармических последствий преобладания каждой из них в менталитете индивида, а затем в пятидесятиричной (различаются 5 разновидностей заблуждения, 28 – дефектов, 9 – удовлетворенности, 8 – достижений). Констатируя, что тонкое тело не функционирует без диспозиций сознания, а те – без тонкого тела, Ишваракришна предлагает четырнадцативидовую классификацию тех телесных образований, в которых духовное начало переживает страдания – 8 видов божественных тел, 5 – животных, 1 – человеческих, в коих преобладают соответственно саттва, тамас и раджас.

В учении о познавательном процессе надо было преодолеть разномыслия в связи с компонентами "инструментария", а канонизация доктрины трансмиграции требовала разобраться с вопросом о необходимости признания тонкого тела. Позиции Панчадхикараны, признававшего устойчивое "метаморфозное" тело, противостояло мнение Патанджали, настаивавшего на нумерологическом соответствии сменяющихся тонких тел преходящим физическим, которое Виндхьявасин довел до логического завершения, предложив вообще обойтись без тонкого тела²⁵, дабы "не умножать сущности без необходимости". Ишваракришна канонизирует учение Панчадхикараны, устраняя и отрицание тонкого тела, и предпосылку этого отрицания в утверждении его "содлительности" физическим телам – подчеркивается, что оно перманентно (карика 39) и что, возникая раньше их, оно "не привязано" ни к одному из них, все их "проникая" (карика 40). Менее принципиальной, но все же требовавшей решения оставалась проблема классификации уровней диспозиций сознания. Громоздкой схеме Панчадхикараны, вводившего два вида и пять их подвидов, противостояла трехвидовая классификация анонимных учителей и редукционизм Виндхьявасина, признававшего только "благоприобретенные" знания и т.д.²⁶ Ишваракришна избрал срединный путь, остановившись на трехвидовой классификации, которую он слегка отредактировал, различая "совершенные" (sānsiddhika), "природные" (prākritika) и "произведенные" (vaikritika) уровни (карика 43).

Развернутая классификация диспозиций сознания, включавшая 50 разновидностей, заимствована из схемы 60 предметов учения санкхьи (10 основных топиков и 50 дополнительных), которая могла быть разработана в одноименной ей "Шаштитантре" и уже точно была представлена в тех учебных "Выжимках" ("Санграха"), на которые ссылается автор комментария "Джаямангала" (карика 46). Но составитель "Санкхья-карики" утилизовал и "исчисление" каждого из четырех видов этих диспозиций сознания: 5 разновидностей неведения восходят к учению Варшаганьи, 9 разновидностей удовлетворенности (притом с соответствующими техническими названиями) были разработаны "в других тантрах" предклассического периода, 8 разновидностей достижения были дифференцированы и истолкованы анонимными учителями, как частично и 28 разновидностей дефектов индрий и интеллекта, о чем свидетельствуют анонимные гномические стихи (карики 47-51). Однако и здесь надо было "призвать к порядку" внутреннюю оппозицию. Ишваракришна отвергает мнение тех анонимных философов, которые полагали, будто не только знание, но и устраненность ведет к освобождению (сама по себе или в сочетании со знанием), ясно сказав, что освобождение – только от знания (карика 44) и что удовлетворенность, наряду с заблуждением и дефектами индрий и ума, является препятствием для достижений (карика 51).

Непосредственные инновации Ишваракришны в этом разделе его сочинения трудноразличимы, но они могли быть связаны в первую очередь с системным уточнением концепции тонкого тела в ходе преодоления разномыслии по данному вопросу. Так, весьма аккуратно выписываются и те движущие силы, которые "ответственны" за трансмиграцию тонкого тела: 1) цели Пуруши, 2) неограниченные возможности Пракрити, 3) механизм причинно-следственных связей (карика 42). Далее, Ишваракришна превосходно пользуется своим излюбленным методом аналогий, когда сравнивает тонкое тело и компоненты физических тел с картиной и стеной, а также тонкое тело с актером, надевающим по желанию костюмы физических тел (карики 41, 42). Можно предположить, что он ввел и концепцию двух видов миропроявления: "миропроявление тонкого тела" и "миропроявление диспозиций сознания", обосновывая их взаимозависимость и, следовательно, невозможность свести одно к другому (карика 52).

VII. Карики 56-61.

Несмотря на то, что уже в начале космогонического блока карик выяснилось, что мир создается в результате взаимонеобходимоста двух его первоначал (карика 21), что действие компонентов "инструментария" задается целями Пуруши (карики 41, 36-37), равно как и трансмиграция тонкого тела (карика 42), Ишваракришна считает необходимым остановиться специально на целенаправленной деятельности Пракрити ради реализации задач Пуруши. Одну из причин этого можно видеть в потребности ответить оппонентам санкхьи, прежде всего ведантистам, коих никак не устраивала сознательная, "дизайнерская" деятельность, приписываемая бессознательному (по определению самих же санкхьяиков – ср. карика 11) началу. Как бы резюмируя все, о чем было сказано выше, автор "Санкхья-карики" подчеркивает, что "это миропроявление, начиная с Великого и кончая дифференцированными материальными первоэлементами", было осуществлено Пракрити ради целей Пуруши, совершенно бескорыстно. Считая, однако, эту констатацию недостаточной, он приводит аналогию: бессознательное начало может осуществлять полезную деятельность, подобно тому как молоко необходимо для выращивания теленка. Но и эта аналогия Ишваракришне, видимо, не кажется достаточной, и потому он приводит другую: как в этом мире люди трудятся ради удовлетворения своей потребности, так и Пракрити – ради нужды Пуруши, вполне бескорыстно. Перед Ишваракришной был тот же оппонент, но уже с другим возражением: если деятельность Пракрити "спонтанна", то она не остановится, а потому "освобождение" ни для какого духовного субъекта не наступит. Этому оппоненту Ишваракришна и отвечает стихами, иллюстрирующими "деликатность" Пракрити.

Правда, и здесь он имел предшественников. Речь идет о том пикантном сравнении, которое приводила "свита Варшаганьи", обосновывая возможность воздействия бессознательного на наделенное сознанием²⁷. Известны ему были и гномические сентенции санкхьяиков, согласно которым Прадхана устраняется после осуществления целей Пуруши, подобно тому как после еды убирают горшок. Но надо отдать должное Ишваракришне – он значительно усовершенствовал в санкхье метод аналогий, использовав свой литературный профессионализм.

VIII. Карики 62-68.

Тема бескорыстного служения Пракрити целям Пуруши закономерно переходит в другую – раскрытие сотериологической доктрины санкхьи. Это вполне объяснимо, ибо цели Пуруши связаны с "освобождением", а ее осуществляет сама Пракрити: он по своей изначальной устраненности ничего для себя сделать не способен.

Этот последний раздел основной часта текста убедительно представляет Ишваракришну в "ипостаси" поэта-гностика, и это закономерно ввиду того, что практически весь пассаж содержит его рекомендации своему адресату по медитации и визуализации взаимоотношений двух первоначал мира на стадии их "расставания" друг с другом. Из этих "наглядных пособий" можно дедуцировать и некоторые сотериологические положения. Суть их заключается в том, что начало "освобождения" обеспечивается пониманием адепта, что трансмиграция, закабаление и само освобождение на самом деле не имеют к нему отношения, но являют лишь различные лики Пракрити. Дальнейшие стадии мыслятся как внедрение в сознание адепта истины об этой его непричастности ко всему, что люди профанические считают "я" и "своим", а также визуализация взаимоотношений двух первоначал (с целью "объективировать" все "свое"). Тот, кто преуспевает в этой перестройке собственного сознания (которое опять-таки оказывается "не своим"), уже при жизни находится в другом измерении и может рассматривать свое тело как готовое остановиться колесо. Но полное и окончательное "освобождение" наступает уже после смерти – при последнем развоплощении.

Завершающие стихи, посвященные истокам, трансляции традиции санкхьи и значению самой "Санкхья-карики", к систематизации философии санкхьи в этом трактате ничего не добавляют.

Произведение Ишваракришны пользовалось огромным признанием. Где-то в промежутке между 540 и 569 гг. ученый буддийский монах Парамартха переводит на китайский язык в Нанкине или в Кантоне санскритский комментарий к семидесятистишью, которые он называет "Суварна-саптати-вритти" ("Толкования золотого семидесятистишия"). Хотя этот комментарий обозначается индологами как принадлежащий Парамартхе, нет сомнения, что буддийский монах использует комментарий санкхьяиков (не без интуиции в связи с дальним, но реальным родством санкхьи и буддизма), который должен датироваться самое позднее началом VI в. Оригиналу Парамартхи были близки два других комментария, опубликованные впервые в 1973 г. Э. Соломон; они называются "Саптати-вритти" (вероятно, VI в.) и "Санкхья-саптата-вритти" (вероятно VI-VII вв.) – все три принадлежат к классу учебных текстов, предназначенных скорее всего для обучения усваивающих премудрости санкхьи.

В VII в. появляются два новых, притом очень важных истолкования. Гаудапада (не идентичный знаменитому ведантисту) составляет нормативное толкование "Санкхья-карика-бхашья", призванное дать лаконичную трактовку предметов дискурса Ишваракришны. Совсем иные задачи ставит и решает автор "Юктидипики" ("Светильник логического дискурса"), который восстанавливает предысторию создания "Санкхья-карики" и вступает в серьезные дискуссии с реальными противниками санкхьи и абстрактным оппонентом, пытаясь построить на основании материала Ишваракришны методологически и гносеологически обеспеченную философскую систему. К числу "теоретических" комментаторов принадлежала и "Джаямангала" ("Благословение победы"), уделявшая специальное внимание классификациям типов восприятия и логического вывода (VII-VIII вв.). Обстоятельный, хотя и несколько претенциозный, комментарий составляется в VIII в. под названием "Матхара-вритти"; частые ссылки на религиозные тексты свидетельствуют о желании его автора индуинизировать санкхью в большей мере, чем это сделали его предшественники.

В IX в. пишется самый знаменитый комментарий – "Таттва-каумуди", с которой и решил впоследствии помериться силами Виджнянабхикшу (см. выше). Вачаспати Мишра, истолкователь всех "ортодоксальных" даршан (кроме вайшешики), вносит в интерпретацию многих положений Ишваракришны не только характерную для него стройность дискурса, но и результаты проработки параллельных тем в рамках других философских систем. Так, достаточно "глухую" проговорку Ишваракришны о взаимоассоциации бытийно разнородных интеллекта и "чистого субъекта" он развивает в целую концепцию "отражения" (pratibimba) второго в первом как объяснение механизмов любого познавательного опыта – тема, находящая явные параллели в его ведантистском сочинении (комментарий к Шанкаре). Рассуждение Ишваракришны о трех источниках знания дает ему повод для написания небольшого эпистемологического трактата, где разбираются основные типа умозаключения (ср. его работы в традиции ньяя), а упоминание чувственного восприятия позволяет ему обратиться к теме дифференциации дорефлективного ощущения объекта и рефлективной ступени восприятия (ср. гносеологические изыскания мимансаков). Наконец, "профессионализм" в йоге дает возможность Вачаспати Мишре скоординировать уровни незнания по санкхье с пятью аффектами (клеша) Патанджали неведением, "самостью", страстью, неприязнью и привязанностью к жизни. Но число комментариев к "Санкхья-карике" указанными отнюдь не ограничивается. Истолкование Вачаспати Мишры имитируется в краткой "Санкхья-чандрике" Нараяна Тиртхи; некоторые ученые предполагают возможность реконструировать еще один комментарий на основании данных "Юктидипики";²⁸ каталоги индийских манускриптов свидетельствуют о наличии многих комментариев, которые до нас не дошли²⁹.

Почтение к трактату Ишваракришны выражается у комментаторов и непосредственно. Автор "Юктидипики", например, доказывая когерентность материала "Санкхья-карики", находит в ней 11 признаков истинной шастры (науки): наличие кратких положений, указывающих основные топики (сутры); обсуждение истинных источников знания; обсуждение материала по "частям" или параграфам; наличие положений, описывающих систему в полноте; обсуждение сомнений по поводу самих основоположений системы; обсуждение специальных "технических" проблем; наличие кратких определений; наличие развернутых определений; обсуждение базовых принципов системы в последовательности; обсуждение терминологии; обсуждение практических рекомендаций, следующих из обсуждаемой системы³⁰. Безусловно, указанные параметры свидетельствуют о вполне научном, можно даже сказать метанаучном, мышлении самого комментатора в большей мере, чем о присутствии всех этих "пунктов" в самой "Санкхья-карике", а набор этих "пунктов" служит хорошим аргументом против мнения тех многочисленных индологов и неиндологов, которые любят порассуждать о специфически присущем индийскому философскому мышлению мистицизме. Но в данном случае для нас важно, что комментатор относит все сказанное к карикам и даже интерпретирует их как сутры. Более того, он и делит текст Ишваракришны на 4 трактата (prakarana) и 11 "уроков" (āhnika) – как делился текст сутр вайшешики.

Попытка приблизить карики санкхьи к сутрам обнаруживается в самом тексте Ишваракришны. А именно, карики 72 и 73 гласят:

Saptatyām kila ye 'rthās te 'rthāh kritsnasya shashtitantrasya
Akhyāyikavirahitāh paravādavivarjitāshchāpi
Tasmāt samāsadrishtam shāstram idam na 'rthatash cha parihīnam
Tantrasya cha brihanmūrter darpanasankrāntam iva bimbam

Поистине предметы семидесятистишия – предметы "Шаштитантры",
За исключением иллюстративных историй и полемики.
Потому "конспективная" шастра предметно не ущербная,
Будучи подобной зеркальному отражению большого Учения.

Поскольку этих карик нет в тексте комментариев до "Санкхья-саптати-вритти", то они должны были появиться не ранее VI-VII вв., т.е. незадолго до "Юктидипики". Приведенные данные свидетельствуют не только о высоком авторитете карик Ишваракришны у санкхьяиков, но и о том, что они искали в кариках того, чего в них нет. Автор "Юктидипики" выдает желание санкхьяиков иметь во что бы то ни стало текст сутр, но пока они должны довольствоваться тем, что у них есть, выдавая карики за сутры. Первый же из приведенных стихов указывает на то, что у санкхьяиков были и некоторые представления о том, какими они хотели бы видеть свои "нормальные" сутры: с иллюстративными историями и с полемикой. В том, что здесь планы на будущее выдаются за наследие прошлого, сомневаться не приходится: та "Шаштитантра", которая должна была содержать эти недостающие в кариках компоненты, до нас не дошла; те свидетельства о "Шаштитантре", коими мы располагаем, об этих компонентах ничего не сообщают; наконец, по всей вероятности, единой "Шаштитантры" как "большого учения" не было вообще, было несколько текстов жанра "Шаштитантры". Санкхьяики питали миф о Большой шастре, находящий параллели в других шастрических традициях³¹, и в данном случае выдали желаемое за действительное.

Желание же иметь солидные полемические разделы – помимо полемических намеков в "Санкхья-карике" – было вовсе не безосновательным. С логическими выкладками санкхьяиков вступает в дискуссию знаменитый основатель буддийской логики Дигнага³². Другой буддист Шантаракшита (VII в.) в своей "Таттва-санграхе" уделяет специальное внимание учению о Пракрити, как и великий найяик Удаяна (XI в.), задающийся вопросом, каким же образом Пракрити³³ может периодически выходить из состояния равновесия трех гун, воспроизводя видимый мир, если нет начала, могущего воздействовать на нее извне. Но более всего санкхьяикам достается от ведантистов. Уже Гаудапада (VI-VII вв.) ставит вопрос о том, как следствие, которое, по учению санкхьи, предсуществует в своей причине, может реально "рождаться" и быть в то же время извечным³⁴. Пожалуй, нет произведения Шанкары (VII-VIII вв.), где не подвергались бы критике основоположения санкхьяиков. В "Брахмасутра-бхашье" он выясняет, как можно отстаивать происхождение космоса из бессознательной мировой причины, каковой является Прадхана. Не основательны, с точки зрения Шанкары (VII-VIII вв.), и те аналоги, которые санкхьяики используют для доказательства своего учения: хромой имеет средства побудить слепого к действию, тогда как Пуруша, по определению абсолютно пассивный и "устраненный", подобными возможностями не обладает³⁵. В комментарии к "Прашна-упанишаде" Шанкара задает санкхьяику вопрос, возможно ли, чтобы одно первоначало являлось только двигателем, а другое – только "вкушающим" плоды действий. В "Гаудапада-карика-бхашье" он пытается выявить несостоятельность учения о множественности Пуруши и необходимость согласовать учение о целеполагающей деятельности Пракрити с концепцией Абсолюта, неприемлемой для санкхьи³⁶.

Ученик Шанкары – Сурешвара (VIII в.) утверждает, что духовное начало у санкхьяиков никак не может "коррелировать" с телом (а потому нет и объяснения сансары), и в том же тексте задается вопросом о ценности "освобождения" санкхьяиков, в коем отсутствует состояние блаженства. Другой последователь Шанкары, Тотака, современник Сурешвары, возвращается к проблеме Гаудапады – в связи с "возникновением", по учению санкхьи, следствия как предсуществующего в причине. Теоретические аргументы были не единственными. Для положения санкхьи как одной из ведущих философских школ индуизма были не менее чувствительны замечания Шанкары по поводу того, что основная дуалистическая доктрина санкхьи вообще "неведийская" (ashabda), "в Веде не укорененная" (avedaprasiddha) и "Веде противоречащая" (vedaviruddha). Впоследствии эти тезисы повторяли и те ведантисты, которые были далеки от Шанкары: очень важная и выигрышная интонация полемики с соперничающей философской системой была найдена безошибочно.

Вообще в самой полемике других систем с санкхьей ничего экстраординарного нет. Индийское философствование с самого начала развивалось в дискуссиях, в диспутах всех со всеми, и санкхья как объект критики никакого исключения не составляла. Но на критику надо было отвечать, притом реагируя на все новшества в аргументации противников: ссылки на то, что оппоненты получили отпор в древней и далекой "Шаштитантре", вряд ли могли кого-либо удовлетворить. Не обнаруживаем мы "открытых дискуссий" и в комментариях к трактату Ишваракришны: даже самый полемичный из них – "Юктидипика" ориентируется преимущественно на систематизацию самого учения санкхьи, и Вачаспати Мишра подобных задач в комментарии к "Санкхья-карике" перед собой не ставил, вступая в дискуссию с другими даршанами лишь в частных случаях.

Если бы в следующее пятисотлетие (X-XIV вв.) санкхьяики выдвинули новые обоснования своих концепций или, по крайней мере, предложили серьезные новые контраргументы оппонентам, то их учение удержалось бы еще среди первых даршан. Но этого не произошло. И именно в эта пять столетий "солнце времени" совершает над ними разрушительную работу. Видно это из того, что оппоненты санкхьи уделяют ей уже меньше внимания, чем в эпоху Шанкары (считавшего даже, что с опровержением санкхьи устраняются и все прочие противники веданты), и индийские философы, как правило, очень быстро реагирующие на любые "философские новинки", продолжают излагать ее учение по прежним, старым текстам. Так, найяик Бхасарваджня (IX-X вв.) цитирует "Санкхья-карику", опровергая пять аргументов в пользу существования Пракрити и учение о связи Пракрити и Пуруши, обсуждая традиционную для санкхьи концепцию причинности³⁷. Знаменитый хорезмийский путешественник Аль-Бируни (XI в.), автор известнейшей книги "Индия", уделяя специальное внимание санкхье, опирается в своем изложении на материал, сопоставимый с материалом комментатора Ишваракришны в VI-VII вв., прежде всего Гаудапады³⁸. Найяик Апараркадэва (XI-XII вв.) в своем комментарии к главному сочинению Бхасарваджни оспаривает положения "Санкхья-карики" в связи с определением природы Атмана³⁹. Джайнские философы Хемачандра (XII в.) и его ученик Маллишена (XIII в.) также полемизируют с классической санкхьей. Наконец, тот же материал приводится и составителями компендиумов – синопсисов всех известных философских систем: у джайна Раджашекхары (XIV в.) в "Шад-даршана-самучае" (ст. 42 – 59) и его современника, знаменитого автора "Сарва-даршана-санграхи" ("Выжимки [из учений] всех систем"), ведантаста Мадхавачарьи-Видьяраньи, представившего самый обстоятельный в индийской истории обзор даршан, включивший и новейшие, сложившиеся незадолго до его времени системы (шиваитские и ведантистские). Мадхава излагает санкхью строго по Ишваракришне, дословно цитируя в своих пояснениях текст Вачаспати Мишры⁴⁰.

Можно, конечно, предположить, что "Лунный свет" несколько затмил другие произведения санкхьяиков, даже если таковые и появились – известно же, например, что в Бенгалии уже даже после эпохи Виджнянабхикшу признавали только "Санкхья-карику" с этим комментарием. Косвенные свидетельства о том, что санкхьяики в эту эпоху как-то эволюционировали, дает крупнейший найяик Удаяна (XI в.), который в своем классическом труде "Ньяя-кусуманджали" приводит некоторые новые, нетрадиционные акценты философствования санкхьяиков. Так, оппонент-санкхьяик у него утверждает, что среди тех атрибутов, от которых свободен Пуруша, присутствует также адришта ("невидимая" сила потеркармической потенции), что объектом "очищения" может быть не Пуруша, но только компоненты тела, чувства и т.д., тогда как начало интеллект берет на себя некоторые функции эготизма. Отстаивает он и тезис о том, что идентификация субъекта действия как субъекта познания есть иллюзия (стихи 111-133)⁴¹. Однако речь идет скорее о новых акцентах, чем о новой интерпретации учения и уж никак не о значительных новых текстах. Последнее подтверждается таким обстоятельным автором, как джайн Гунаратна (XV в.), который в своем комментарии "Таркадипика" (на компендиум Харибхадры "Шад-даршана-самуччая") делает экскурсы в историю санкхьи и описывает ее современное состояние. Он отмечает, что в его время центром их активности становится Варанаси и что теперь они делятся на не признающих Ишвару (nirīshvara) и признающих его (seshvara). Но среди текстов санкхьяиков он называет, наряду с "Санкхья-карикой" и комментариями к ней (в том числе с комментарием Матхары), только древние тексты – "Шаштитантру", "Выжимки из Шаштитантры" и "Атрея-тантру"⁴², которые должны быть отнесены к эпохе, предшествовавшей созданию "Санкхья-карики"⁴³. Следовательно, даже интересуясь современной ему санкхьей, он не может назвать ничего существенного из ее новых достижений.

Молчание внешних источников не нарушается и самими санкхьяиками. Самое значительное, что, может быть, дошло от X-XIV вв., это, пожалуй, только комментарий к той же "Санкхья-карике" – "Санкхья-чандрика" ("Лунный свет санкхьи") Нараяна Тиртхи. Но и его название, и, что еще важнее, содержание не позволяют видеть в этом комментарии что-либо большее, чем конспект истолкования Вачаспати Мишры. Значит, пять столетий стагнации санкхьи – не преувеличение Виджнянабхикшу, но сущая правда. Интерес представляет тот момент, что эта стагнация начинается практически одновременно с завершением "изгнания" из Индии буддизма; что-то явно связывало эти две традиции, несмотря на их естественное соперничество, узами глубинной взаимной "эмпатии" даже после того, как уже много веков прошло со времени их общего "шраманского прошлого".

*   *   *

Пока санкхьяики переживали эпоху творческого бесплодия, все остальные философские направления Индии (за исключением "изгнанного" из Индии буддизма) достаточно успешно развивали свои прежние достижения и осваивали новые области философского дискурса. Ограничимся лишь немногими примерами.

Джайны продолжают разрабатывать эпистемологию и знаменитую логику неоднозначных предикаций, демонстрируя свою позицию как срединный путь между крайностями других типов философствования. Среди ведущих джайнских философов эпохи расцвета индийской схоластики достаточно назвать энциклопедиста Хемачандру (см. выше), автора "Прамана-мимансы" ("Исследование валидных источников знания"), Маллишену, создателя "Сьядвадаманджари" ("Гирлянда доктрины неоднозначной предикации"), написанной, вероятно, в самом конце XIII в., и уже упомянутого Гунаратну, составившего подробный комментарий к компендиуму Харибхадры. В числе многих джайнских достижений можно выделить концепцию определения любого объекта как через положительные, так и через отрицательные признаки (для характеристики человека A будет одинаково существенно и то, кем он является, и то, кем не является), а также критику односторонних "экстремистских" доктрин буддистов (утверждение всеобщей изменчивости и все-небытия) и ведантистов (утверждение всеобщей неизменности и все-бытия), которые ведут к закономерным парадоксам. Попытка выявления многомерности определений сущего и критика односторонних доктрин – феномены одного порядка, позволяющие видеть в средневековом джайнском философствовании индийский вариант гегелевской диалектики.

Творческие возможности мимансы раскрылись в противостоянии двух школ этой философской традиции. Шаликанатха (X в.) разрабатывает доктрину школы Прабхакары (комментарии "Бхашья-паришишта", "Риджувималапанчика", трактат "Пракаранапанчака"), Партхасаратхи Мишра (XI в.) – наследие Кумарилы (комментарии "Ньяяратнакара", "Шастрадипика", трактат "Ньяяратнамала"). Из новых тем философии мимансы обращают на себя внимание теория внутренней самодостоверности познания, согласно которой достоверность следует из самих условий познавательного процесса и внутренней убежденности субъекта познания в истине того или иного познавательного акта (эпистемология), а также теория потенциальной энергии (apūrva) – концепция причинности, объясняющая, почему даже при наличии причины не всегда возникает следствие, поскольку потенция предполагает отсутствие препятствий для своей реализации, и в обоих этих пунктах мимансаки расходятся со своими основными оппонентами – найяиками. Среди главных предметов расхождения двух школ мимансы можно выделить проблему объяснения ошибки, вопрос о том, может ли "я" быть объектом собственного познания, а также разложим ли смысл предложения до смысла образующих его слов? Мимансаки этого периода переосмысляют некоторые свои прежние позиции (например, наблюдается отход от радикального "атеизма", делаются попытки соотнести с прежним идеалом "неба" идеал "освобождения") и включают ряд нетрадиционных для них тем (типа атомистической доктрины).

Значительными событиями отмечена и история философских школ шиваизма. Пашупаты разрабатывают учение панчартхика ("пять категорий"), в рамках которого уточняются определения Шивы-Ишвары как архитектора миров и инструментальной причины мироздания, реализующего свой "дизайн" через энергии-шакти; при этом теистические (говоря точнее, деистические) построения пашупатов все более сливаются с учением найяиков. Если пашупаты и последователи шайва-сиддханты исходят из различения Божества и индивидуальных душ, то вирашайвы, последователи Басавы, отстаивают "ограниченный не-дуализм" (vishishta-advaita), а кашмирские школы трика, крама и пратьябхиджня – последовательное монистическое учение. Виднейшим их представителем стал Абхинавагупта (X-XI вв.), придерживавшийся "высшего не-дуализма" (paramādvaita-vāda). Здесь предполагается возможность приписывать Абсолюту как чистому сознанию возможность самораскрытия в обоих аспектах: и единства и множественности. Абхинавагупте принадлежит серьезный вклад в семантику и разработку эстетической теории. В своем комментарии к знаменитому трактату Анандавардханы "Дхваньялока" под названием "Лочана" ("Созерцание") Абхинавагупта анализирует проблему эстетического переживания, дифференцируя собственно эстетически переживаемую эмоцию (rasa), совокупность чувственно-данных признаков, связанных с тем или иным эмоциональным состоянием, и эстетическую ситуацию в целом (включающую мир художественного произведения как специфическую область, отграничиваемую от практически-жизненной сферы). Эстетической эмоции соответствует особый вид познания (сопоставляемый с основными источниками валидного знания), а ее сосредоточенное восприятие, именуемое "вкушением расы", сравнивается с обычным восприятием и йогическим трансом. Ученик Абхинавагупты – Кшемараджа (XI в.) разрабатывает концепцию Ишвара-Шивы как мирового сознания и абсолютной реальности, по отношению к которой феноменальный мир является "несубстанциальным", хотя (в отличие от Шанкары) и не иллюзорным.

Как ни заметны теоретические движения в рамках всех трех вышеназванных течений, философии, все-таки в рассматриваемый период – X-XIV вв. – положение дел в индийской философии определяют два "гиганта", у которых, с изгнанием буддизма из Индии, равносильных соперников уже не осталось. Речь идет о ньяя-вайшешике и веданте.

Ньяя-вайшешика успела пройти за эти пять веков, по крайней мере, три заметно различимых стадии. Первую можно очень условно охарактеризовать как параллельное развитие "старой ньяи" и дальнейшую разработку натурфилософии классической вайшешики. Об условности термина "старая ньяя" свидетельствует тот факт, что первый из крупных найяиков после Вачаспати Мишра – Бхасарваджня, автор "Ньяя-сары" ("Суть ньяи") и комментария к ней "Ньяя-бхушана" ("Украшение ньяи") уже производит "ревизию" традиционной классификации топиков. Достаточно сказать, что он сводит 16 традиционных категорий ньяи к трем и признает только три источника валидного знания (восприятие, логический вывод, слово авторитета) вместо четырех (включая сравнение в первые три). Комментарий Вьомашивы (X в.) "Вьомавати" к "Падартха-дхарма-санграхе" Прашастапады можно охарактеризовать как подробное и уточненное исследование категорий бытия и натурфилософии вайшешики. Аналогичный комментарий его младшего современника Шридхары "Ньяя-кандали" – следующий важнейший вклад в разработку наследия Прашастапады, реализует некоторые специфические возможности его прочтения (например, в связи с формулировкой аргументации в пользу теистической картины мира). Третий комментарий к трактату Прашастапады "Лилавати" принадлежит Шриватсе (XI в.), а четвертый – "Киранавали" – его современнику, упомянутому Удаяне.

Среди многочисленных трудов Удаяны выделяются по своему значению два. "Атмататтвавикека" ("Различение истинности Атмана") представлял собой такой, по выражению К. Поттера, "бортовой залп" по буддизму, от которого наследники Дигнаки и Дхармакирти уже не смогли оправиться⁴⁴. В самом деле, перед нами самое последовательное опровержение буддийской философии по основным пунктам учения, каждому из которых посвящен раздел этого полемического трактата (всего семь разделов с введением и заключением). Строгий критический анализ применяется к таким основополагающим буддийским доктринам, как учение о мгновенности, отрицание объективного бытия вещей, представление о возможности редукции субстанций до "пучков" качеств, отвержение перманентного Атмана, отрицание Ишвары и авторитета Вед. Другое важнейшее сочинение Удаяны, его opus magnum "Ньяя-кусуманждали" ("Букет ньяи"), также является полемическим произведением – здесь представлена целая "диссертация" по рациональной теологии и демонстрируются все возможности логического вывода в доказательстве бытия Бога через выявление логических лакун в аргументации главных оппонентов теизма (буддисты, санкхьяики и др.). Аргументы Удаяны находят соответствия в западной схоластике, особенно это касается космологического доказательства (умозаключение от характеристик мира к бытию его Разумной причины) и общей трактовки причинности⁴⁵.

Второй период (XII-XIII вв.) можно обозначить как опыт создания общей даршаны "ньяя-вайшешика" уже в буквальном смысле слова. Философы этого времени объединяют в своих трактатах онтологические категории вайшешики и эпистемологическо-методологические топики ньяи (например, первые вводятся в исследование такой категории классической ньяи, как "предметы познания"). Наиболее заметные философы этого направления – Шивадитья, Валлабха, Вадиндра и Кешава Мишра (XIII в.), чей трактат "Таркабхаша" ("Обсуждение дискурса"), представляющий собой учебник по категориям ньяи с включением материала вайшешики (в частности, учения о причинности) стал предметом двадцати комментариев.

Третий этап можно соотнести с начальным становлением так называемой "новой ньяи" в сочинении гениального логика Гангеша Упадхьяйи (XIII в.) "Таттва-чинтамани" ("Волшебный камень истины"). Гангеша распределяет свой материал по четырем разделам, посвященным четырем источникам истинного знания: восприятию, логическому выводу, сравнению, слову. Новизна метода Гангеши связана с модернизацией самого стиля философского дискурса и принципами компоновки материала. Особое место в его трактате занимают два раздела второй книги, посвященные общей демонстрации логического выведения (anumiti) и логического следования, "проникновения" (vyāpti) как такого соотношения большего и среднего терминов, которое обеспечивает сам механизм получения правильного умозаключения. Гангеша подвергает критике все известные к его времени определения "проникновения" и предлагает свое. Помимо разработки проблемы "проникновения" – предикации, Гангеша уделяет значительное внимание и природе отрицательных высказываний. Небытие, или отсутствие, трактуется им не как простая негация, но как одно из свойств объекта (подобно тому как "красный цвет" является одним свойством предмета, "отсутствие красного свойства" – другим). Отсутствие есть "позитивный" объект отрицательной мысли (высказывание "На земле нет кувшина" означает "Имеется отсутствие кувшина на земле"). Вместе с тем различаются такие типы отсутствия как нереальное и реальное (ср. отсутствие рогов у зайца и отсутствие синего цвета у кувшина)⁴⁶. Современные логики сопоставляют достижения символической (математической) логики с материалом Гангеши и проводят типологические сопоставления его "проникновения" с "присущностью" в аристотелевской логике, соотносят трактовку отрицательных высказываний с концепциями А.Мейнонга и А.Рейнаха, а тонкую дифференциацию акта утверждения и предикации у Гангеши – с аналогичным различением Г.Фреге⁴⁷. К рассматриваемому здесь периоду относится деятельность и сына Гангеши – Вардхамана Упадхьяйи, который, по мнению Д.Инголлса, уступал в популярности как логик только своему отцу⁴⁸. Сочинение Гангеши вызвало к жизни обильнейшую комментаторскую литературу "новой ньяи"⁴⁹.

В развитии веданты целесообразно не столько различать исторические стадии, сколько выявлять параллельные соперничающие и частично взаимодополняющие философские школы, "распределяющиеся" в связи с их отношением к наследию Шанкары. Его доктрина содержала ряд логических лакун, которые можно было заполнить, не выходя за основной круг учения абсолютного монизма адвайта-веданты, и в то же время создавала существенные мировоззренческие проблемы – прежде всего, как примирить тождество Абсолюта и индивидуальной души с потребностями "нормального" религиозного сознания в их различии. Среди тех, кто предпочитал оставаться в рамках строго монистического учения адвайты, но хотел уяснить некоторые глубинные парадоксы системы Шанкары, выделяются философы, решившие уточнить бытийный статус и "локус" Майи-Авидьи, – мировой мистификации, обусловливающей неведение отдельного индивида, – которая была признана объяснить, почему единый Абсолют иллюзорно трансформируется во множественный мир и обманывает индивидуальное сознание.

Часть адвайтистов последовала за учеником Шанкары – Сурешварой, считавшим, что источником Неведения является сам Абсолют, а не индивидуальная душа. Такова позиция Сарваджнятмана (X-XI вв.), Вимуктатмана (XIII в.) и Пракашатмана (XIII в.), ставшего основателем школы виварана (букв. "разъяснение"). Другие адвайтисты, например Читсукха (XIII в.) и знаменитый диалектик, написавший "Опровержение опровержений", Шрихарша (XIII в.), следуя Мандана Мишре и Вачаспати Мишре, утверждали, что Неведение укоренено не в Абсолюте, но в индивидуальной душе – дживе; это направление получило название бимба-пратибимба-вада (букв. "учение об образе и отражении"). В числе других адвайтистов следует упомянуть Анандагири (XIII в.), очень известного комментатора и биографа Шанкары, и Мадхаву, энциклопедически образованного философа и экзегета (недаром его прозвищем было Видьяранья, букв. "Лес знания"), составившего "Сарва-даршана-санграху" (см. выше). Сама композиция этого компендиума, который позволяет читателю восходить от низших, с точки зрения ведантиста, школ (настики) через "ортодоксальные" к адвайта-веданте, обнаруживает попытку субординации философских учений иерархического, "вертикального" типа, что несколько отличает ведантистские компендиумы от джайнских⁵⁰. Вместе с тем здесь нельзя не видеть типичного для индуистского мышления релятивизма: самые ложные учения содержат "низшую" истину, а потому речь идет не столько о различении истины и лжи, сколько о предпочтении более полной истины истинам более "относительным".

Как бы ни был существенен для ведантистов вопрос о локализации Неведения, его альтернативные решения не разрушали основной структуры мировоззрения адвайта-веданты. Более серьезным по своим последствиям было сомнение в полной тождественности Абсолюта и дживы. Все попытки построить систему веданты на основе бхеда-абхеда (букв. "неразличие в различии") восходят к вишнуитской веданте Бхаскары, непримиримого противника Шанкары, жившего в IX в. Первым заметным представителем "ограниченного монизма" в рассматриваемый период был Ядава (XI в.), который учил об относительной самостоятельности души по отношению к Брахману и о реальной трансформации его в Ишвару, дживы и природный мир.

Наиболее значительным направлением "ограниченного монизма" стала вишишта-адвайта (букв. "недвойственность с различиями"), основоположниками которой были Ямуначарья (XI в.) и знаменитый Рамануджа (XI-XII вв.), который откомментировал канон авторитетных для веданты текстов (упанишады, "Бхагавадгита", "Брахма-сутра") с новых позиций, альтернативных шанкаровским. Поскольку "неограниченный монизм" адвайты базируется на признании космической Майи-Авидьи, Рамануджа в своем вступлении к комментарию к "Брахма-сутре" представляет семь тезисов против этого учения. Абсолют фактически отождествляется с Ишварой, который оказывается не только инструментальной (как у шиваитов), но и материальной причиной мира. Иллюзионистская картина мира трансформируется в пантеистическую (точнее, панэнтеистическую): души и природные феномены рассматриваются как различные уровни "тела" божества. Последние, таким образом, обретают реальность, по крайней мере контекстную, и соотносятся с Брахманом, примерно как атрибуты с субстанцией. Учение Рамануджи приобрело достаточную популярность в вишнуизме, прежде всего благодаря своим связям с бхакти. В XIII в. Пиллаи Локачарья, возглавивший вишнуитское течение тенгалаи, становится основателем южной вишишта-ад-вайты, в XIII-XIV вв. Венкатанатха – северной; показательно, что обе школы, несмотря на свой религиозный характер, разрабатывают проблемы теории познания. Очень близка к вишишта-адвайте двайта-адвайта (букв. "недвойственность в двойственности") Нимбарки (XIII в.). Брахман у Нимбарки – Шри Кришна, выступает как всеведущая, всемогущая и конечная причина мира. Хотя он трансформируется в мировые феномены вполне реально, он не растворяется в них, но сохраняет свою идентичность: подобно пране, которая остается собою, манифестируясь в то же время в деятельность чувств и ума, или подобно пауку, сохраняющему "независимость" от своей паутины.

Третью "редакцию" веданты можно видеть в доктрине двайта (букв, "двойственность") Мадхвачарьи (XIII-XIV вв.), который комментировал не только тексты "тройственного канона" (см. выше), но также "Ригведу", "Махабхарату" и написал десять трактатов по логике и онтологии ("Дашапракарана"). Речения священных текстов о единственности Брахмана следует понимать скорее в оценочном, чем в онтологическим смысле. Мадхва признает три реальных и вечных начала: Брахмана, душу и неодушевленный мир. Первое только из этих начал, тождественное богу Кришне, "самовластно", два другие зависимы. Вполне в соответствии с названием своей системы Мадхва указывает на нетождественность любой двоицы: Брахмана и дживы, Брахмана и неодушевленных частиц мира, души и неодушевленных частиц, двух душ, двух неодушевленных частиц. На этой онтологии строится и космология, и сотериология двайта-ведантистов. Среди ближайших последователей Мадхвы следует выделить Джаятиртху (XIV в.), наиболее авторитетного комментатора его сочинений.

Мы ограничились лишь наиболее заветными явлениями "золотого века" индийской схоластики, но сказанного, кажется, вполне достаточно, чтобы убедиться в бесспорном наличии интенсивного творческого движения всех прежних и многих новых направлений индийской философии за исключением окончательно уходившего буддизма и стагнирующей санкхьи. При этом небесполезно отметить три тенденции историко-философского процесса в средневековой Индии, которые могут быть рассмотрены в качестве нового, "интенсивного" развития закономерностей, обнаружившихся на предшествовавших стадиях эволюции индийской философии.

Первое. Хотя философия как специфическая теоретико-исследовательская деятельность типологически отлична от мистики как опыта "непосредственного" контакта адепта с источником бытия, они, однако, не находятся в отношении взаимоисключения и часто совмещаются у одних и тех же мыслителей. Классический тип философа-неоплатоника как "двуипостасного" деятеля, совмещающего успешно "должности" рафинированного дискурсиста и гиерофанта космоса, находит точные совпадения в истории древнеиндийской мысли. В средневековый период мы обнаруживаем в Индии множество религиозных течений и "орденов", которые выдвигают своих теологов, мистиков и одновременно философов-аналитиков, отстаивавших доктрины своих групп и одновременно предававшихся "самоцельному" дискурсу. Мы уже видели, что подавляющее большинство ведантистов были "ангажированы" вишнуитскими "орденами", а философы типа Абхинавагупты были одновременно шиваитскими теологами. Существенный интерес представляет и то обстоятельство, что по мере углубления чисто теоретических исследований найяиков и вайшешиков укреплялись и их связи с шиваитскими группами. Эти связи оказываются столь тесными, что подчас возникает даже затруднение идентификации того или иного философа. Комментатор Прашастапады Вьомашива принадлежал к шайва-сиддхате, а Бхасарваджня, знаменитый нонконформист ньяи, был одновременно учителем пашупаты и составил известный комментарий к "Гана-карике". Существует достаточно аргументированное мнение в пользу того, что наблюдался и другой симбиоз: шайвы в философских взглядах придерживались вайшешики, а пашупаты – ньяи (так, согласно основной доктрине ньяя-пашупаты, Веды были "объявлены" Шивой, вопреки мимансакам)⁵¹.

Второе. Хотя философствование вообще осуществлялось в дискуссионном поле, так как логический дискурс релевантен преимущественно в контексте альтернатив, наличия оппонента и потребности в убеждении конкретной или абстрактной аудитории, в Индии уже в эпоху древности дебаты не только составляли основную жизненную стихию интеллектуальной элиты, но даже стали предметом особой научной дисциплины. В средневековье "дискуссионный клуб" индийской философии еще более оживился, прежде всего благодаря значительному увеличению его участников вследствие появления новых школ и плюрализации прежних. Один авторитетный науковедческий трактат прямо определяет философию как ситуацию диспута двух оппонентов, использующих определенные средства для одержания победы⁵². Появляются и признанные корифеи в области литературного философского диспута (корифеи устного диспута известны были и в древности), такие как упомянутый Шри Харша, написавший свою "Кхандана-кханда-кхадью" в ответ на победу найяика Удаяны над его отцом Шрихирой. Оппоненты Шри Харши, однако, не остались в долгу и в течение нескольких веков писали опровержения к его труду.

Третье. В своей перманентной полемике индийские философские школы очень много заимствовали друг у друга. Хотя элементы философского синкретизма обнаруживаются и в древности, они незначительны в сравнении с плагиатами средневековья. Достаточно многое заимствуется у найяиков и вайшешиков (ср. атомистическая доктрина мимансы), у адвайта-веданты (ср. монистическая доктрина кашмирских шайвов), но еще смелее расхищается имущество уходящего буддизма и стагнирующей санкхьи. Так, только что отмеченный Шри Харша заимствует не только отдельные построения буддистов-шуньявадинов, но и сам метод их полемики, а элементы идеализма виджняна-вады усваиваются многими ведантийскими и шиваитскими школами. Еще более впечатляет обогащение ведантийских школ "трофеями" санкхьи. Положительная, "созидательная" Майя-Авидья у Шри Харши и Читсукхи очень напоминает активную и всемогущую Пракрити, а вишнуитские противники Сарваджнятмана выдвигают типичные доводы санкхьяиков в связи с обоснованием множественности духовного начала. Рамануджа вполне соглашается признать Пракрити в качестве первоматерии как "часть Брахмана", которая в состоянии космического распада пребывает в тонком и сокровенном виде, но, пробуждаемая Брахманом к миросозиданию, постепенно превращается в три вида тонких элементов: огонь, воду и землю, соответствующие гунам саттве, раджасу и тамасу, которые, смешиваясь, образуют вещи материального мира.

Еще большую склонность к санкхье обнаруживает Мадхва. Его обоснование множественности душ опирается на доводы санкхьяиков против единого Атмана адвайтистов. Материальная причина мира – первоматерия Пракрити, являющаяся источником и вместилищем трех гун, через которые она порождает 24 начала мира; их схема воспроизводит в основном модель санкхьи. Дживы соединены с "инструментарием", являющимся продуктом Пракрити, а пороки восприятия связаны у Мадхвы с тем, что духовный "точечный" субъект бездействует, когда бесконтрольно работает манас (также продукт Пракрити). Более того, судьба душ зависит от того, какая из трех гун в наибольшей мере преобладает в их природе – те, у которых абсолютное преобладание тамаса, предопределены к вечному пребыванию в сан-саре.

*   *   *

Теперь можно поставить мысленный эксперимент и постараться представить себе, что могли бы предпринять санкхьяики в той малоблагоприятной для них ситуации, когда от их былого "лунного блеска" оставалось уже почта малоразличимое пятно, совсем потускневшее на фоне восхождения старых и новых планет индийской философии. Прежде всего они должны были решить, последовать ли примеру буддистов и "уйти в нирвану" или попытаться заставить еще своих оппонентов заговорить о себе. Поскольку мы знаем, что они избрали второй путь, попытаемся умозрительно представить себе некоторые возможности их самовозрождения. Первой задачей, без которой были бы неосуществимы все последующие, должно было быть создание корпуса "настоящих" сутр, без которого о признании в философском бомонде нечего было и мечтать. Сделать это надо было бы в возможно более сжатые сроки и в достаточно солидном объеме, – по крайней мере, не меньшем, чем коллекции сутр найяиков и ведантистов. При этом следовало бы сделать и то, что было обещано в добавленном к "Санкхья-карике" стихе – ввести те два раздела, которые якобы содержались в древней "Шаштитантре". Далее, целесообразно было бы "заплатить долг" Шанкаре, доказав лояльность санкхьи "ортодоксии". Судя по сообщению Гунаратны о том, что бенаресские санкхьяики стали хотя бы частично почитателями Вишну-Нараяны, они правильно поняли дух своего времени, но надо было засвидетельствовать это и официально, "в письменном виде". Третий шаг, необходимый для признания в индийском философском "дискуссионном клубе", предполагал бы попытку обстоятельного ответа основным оппонентам, даже более красноречивого, чем их собственная критика в адрес санкхьи. Наконец, было бы вполне естественным попытаться модернизировать свою доктрину за счет элементов альтернативных философских систем, тем более что они, в свою очередь, не раздумывали воспользоваться капиталом санкхьяиков.

О том, насколько нам удалось предугадать дальнейший ход истории санкхьи, читатель сможет судить по дальнейшим страницам настоящего исследования, которое посвящено эпохе начального ренессанса этой древнейшей философской традиции Индии. Ему же судить и о том, насколько успешной оказалась попытка санкхьяиков влить свое старое вино радикального космологического дуализма в новые мехи философской схоластики.