ЛУННЫЙ СВЕТ САНКХЬИ

Одно из самых ярких достижений отечественной индологии последнего десятилетия – начало работы с наследием основных направлений индийской философии. О начале приходится говорить потому, что и в этой области научного знания, как почти на всех прочих срезах нашего культурного этоса, обнаруживает свое действие одна и та же парадигма – разрушения едва ставшей накапливаться культурной информации, с тем чтобы каждый раз все начиналось заново. Так и в рассматриваемом случае очень серьезные по своему значению штудии Ф.И.Щербатского и его школы были в 1940-х годах решительно прерваны, и только сорок с лишним лет спустя исследование индийской философии могло у нас продолжиться, но, разумеется, без главного фактора, обеспечивающего нормальное развитие любой научной дисциплины – традиции, преемственности, школы. Тем не менее с середины 1980-х годов у нас все же появились основанные на изучении первоисточников (в предшествовавшее сорокалетие наши историки индийской философии благополучно обходились и без них) монографии по вайшешике и веданте¹, а также квалифицированно изданные переводы первой книги "Абхидхармакоши" Васубандху (с автокомментарием философа), двух текстов синтетической ньяя-вайшешики и "Йога-сутр" с комментарием Вьясы².

Задача настоящего издания – вывести для нашего читателя из небытия еще одну, притом важнейшую традицию индийской мысли – санкхью, направление философии, лежавшее на пересечении очень многих линий и "ортодоксального" и "неортодоксального" философствования. Уже на заре своего существования санкхья оказала значительное влияние на формирование философского менталитета буддистов, позднее – на сложение мировоззренческого ядра многих течений вишнуизма, шиваизма и шактизма, а в период своего декаданса – и на главных оппонентов – на различные школы веданты (иные из которых также начали ее абсорбировать). Правда, говоря о задаче выведения санкхьи из небытия, мы не говорим о небытии в абсолютном смысле (atyantabhava), используя индийские классификации: с текстами древней, по преимуществу дофилософской санкхьи, можно было ознакомиться посредством пусть и не научных, но зато весьма вдохновенных переводческих изданий Б.Л.Смирнова³. Однако тексты философской системы санкхьи, классической санкхьи, санкхья-даршаны предстают в настоящем издании переведенными с оригинала впервые⁴.

Между тем зарубежный читатель, интересовавшийся индийской философией, получил возможность знакомиться с текстами санкхьи уже с начала прошлого столетия благодаря английскому переводу Т.Кольбрука и латинскому X.Лассена.

С тех пор появились в общей сложности не менее двух десятков переводов канонического текста классической санкхьи⁵, в том числе в шести случаях с основными комментариями⁶. Из монографий, посвященных классической санкхье, следует выделить прежде всего книги Р.Гарбе, А.Кита, П.Чакраварти, А.Сен-Гупты и ведущего сейчас санкхьеведа американского индолога Дж.Ларсона⁷. Из разделов, посвященных классической санкхье, в обобщенных исследованиях по истории индийской философии (ограничимся очень немногим из очень многого) отметим разделы Ф.Макс Мюллера, П.Ольтрамара, С.Дасгупты, Э.Фраувалльнера, Д.Рипе, К.Поттера⁸. Среди важнейших новых публикаций назовем текстологические изыскания Э.Соломон и очень точные изложения текстов в томе, посвященном санкхье, в серии "Энциклопедия индийской философии" (основана К.Поттером), сопровождаемые весьма содержательными историко-философскими пролегоменами (составители издания Дж.Ларсон и Р.Ш.Бхаттачарья)⁹. Специального внимания заслуживают философские и текстологические штудии по конкретным памятникам классической санкхьи, в первую очередь по основному из них – "Санкхья-карике" Ишваракришны и двум определяющим развитие традиции комментариям к ней: "Санкхья-карика-бхашье" Гаудапады и "Таттва-каумуди" Вачаспати Мишры¹⁰.

Хотя в новейших отечественных изданиях индийских философских памятников начала укореняться традиция снабжения переводов не только обычными введениями и примечаниями, но и "реконструкциями" переводимых текстов (когда переводчик текста берет на себя нелегкую задачу стать его новым комментатором¹¹), мы воздержимся от того, чтобы последовать этому примеру. Во-первых, опыт общения с текстами даршан уже давно привел нас к выводу, что они сами себя (особенно если речь идет о комментаторской литературе) хорошо реконструируют. Во-вторых, для читателя было бы излишней перегрузкой при первом знакомстве с текстами обременять себя изучением и нового субкомментария самого переводчика. Поэтому в выборе тем для наших дальнейших "пролегомен" к переводам мы будем руководствоваться принципом их полезности для читателя.

Самым же полезным для понимания названных текстов, казалось нам, было представить их в историческом контексте. Поскольку два основных комментария к базовому тексту санкхьи функционировали в очень широком континууме комментаторской традиции, необходимо было показать их место среди других комментариев. Поскольку же сама "Санкхья-карика" (в дальнейшем – CK) являлась прежде всего важнейшим итогом исторического развития предшествующей традиции (точнее традиций) санкхьяиков, было невозможно не обратиться к двум ее основным историческим слоям в виде санкхьи древней и предклассической, а также к осмыслению самого феномена "санкхья", который предстает с точки зрения типологического анализа своеобразным двуликим Янусом. Эти три главных исторических этапа истории санкхьи, завершающиеся стадией классической даршаны, и составляют предмет наших историко-философских "пролегомен".

Задачей, которую мы поставили перед собой при переводе памятников классической санкхьи, было воспроизведение их буквального смысла – отсюда частое обращение к квадратным скобкам и установка на преимущественное избежание того, что можно назвать интерпретирующим, а проще осовремененным переводом. Решительно принимая позицию "буквалистов" в их споре с "интерпретаторами", мы, однако, старались в подавляющем большинстве случаев не оставлять санскритской терминологии без трансляции (т.е. ограничиваться русской транскрипцией соответствующих понятий): задача переводчика инокультурных текстов в том и заключается, чтобы они заговорили с европейцем на его языке, а не монологизировали на своем. Потому мы пошли на риск перевода ряда неоднозначных терминов; например, buddhi = интеллект, ahankāra = эготизм, karana = "инструментарий" (правда, обязательно в кавычках), manas = ум, и даже столь неоднозначную функцию ума как sankalpa мы решились представить в виде "конституирования (опыта)". В некоторых случаях мы не избегали и таких эквивалентов, как "модифицируемое", "интенция", "референтность", "информант", "диспозиции сознания" и т.д., когда обнаруживали, что индийское философское мышление вполне соответствует современной европейской понятийной системе.

Тем не менее каждая индийская даршана базируется на "атомарных" концептах, которые при переводе могут только исказиться или, в лучшем случае, изрядно "субъективизироваться". В санкхье к ним относятся обозначения двух первоначал мира: Прадханы/Пракрити и Пуруши, а также неопределимых ноуменальных основ мира в виде трех гун (ср.: буддийские дхармы): раджаса, саттвы, тамаса, и, кроме того, явно не поддающихся переводческой унификации термины "индрии", "танматры" или "праны". Они оставлены нами без перевода¹². В отдельных случаях мы руководствовались и учетом мировоззренческих особенностей текстов – так, хотя слово sarga и родственные ему слова обычно переводятся как "творение", полное отсутствие в индийском религиозно-философском менталитете аналогов креационизма и столь же полное присутствие в нем аналогов эманационизма вынуждает нас во всех этих случаях пользоваться эквивалентом "миропроявление". Иногда мы пытались различать одни и те же термины в зависимости от их концептуального контекста: когда buddhi выступает как космический эманат, он обозначается нами как Интеллект (с большой буквы, ср. его коррелят – Великий, mahat), когда же речь идет о соответствующей ментальной способности (уже на уровне онтологии индивида) – как интеллект (с маленькой буквы); так же различаются Эготизм и эготизм.

Перевод CK с комментарием Гаудапады сделан по изданию: The Sānkhyakārikā, with an Exposition Called Chandrikā by Nārayana Tirtha, and Gaudapādacharya's Commentary. Ed. by Pandit Becharāma Tripāthi. Benares, 1883. Текст известного пандита прошлого столетия Вечарамы

Трипатхи, хорошо знакомый индологии, отличается заслуживающей доверия солидностью в сравнении с популярным в современном санкхьеведении изданием Т.Майнкара, представляющим достаточно эклектический вариант (зачастую с собственными чтениями издателя, которые он никак не обосновывает). "Консервативных" позиций мы придерживались и в связи с комментарием Вачаспати Мишры. Сегодняшнее санкхьеведение начало активно пользоваться критическим изданием комментария, осуществленным в 1967 г. С.А.Сринивасаном. Он проработал более двух десятков рукописей текста и снабдил свой труд образцовым (хотя и немного усложненным) научным аппаратом. Однако сличение этого издания с традиционными индийскими изданиями убедило нас в том, что речь идет не столько о критическом издании, сколько о критике и редактировании текста (по большей части посредством его сокращения, иногда посредством "рационализации")¹³. Эти сопоставления побудили нас обратиться к хорошо известному раннему калькутскому изданию: Sankhyatatwa Koumudi, by Bachaspati Misra. Ed. with a Commentary by Pundit Taranatha Tarkavachaspati. Calcutta, 1871. Издатель, авторитетнейший знаток санкхьи, ньяи и веданты (как, отметим, и сам Вачаспати Мишра), был и автором вступительной статьи к комментарию Вачаспати Мишры, свидетельствующей о превосходном знании интересующего нас памятника. Наши ожидания оправдались и при сопоставлении калькуттского издания с другими солидными индийскими изданиями.

Главная задача, которая была поставлена при переводе памятников, – представить классическую санкхью в ее исторической динамике. Поэтому дается не сплошной перевод стихов "Санкхья-карики", но каждого из них с соответствующими истолкованиями Гаудапады и Вачаспати Мишры. Такой способ презентации переводимых текстов позволяет видеть: 1) типологическое расстояние между каноническим памятником санкхьи и двух самых авторитетных в индийской традиции комментариев к нему; 2) жанровые различия между двумя этими комментариями, из которых первый является образцово нормативным, второй – типично "интерпретирующим". Различение этих двух основных типов индийского философского комментария весьма актуально для понимания важнейших закономерностей развития индийской философской схоластики в целом, потому оно и выходит за рамки санкхьеведения в узком смысле.

Основные задачи, которые решаются при комментировании переводов, – текстологические. Прежде всего здесь выявляются все (содержательно значимые) разночтения между пандитскими изданиями и современными. В тех случаях (а их больше, чем иных), когда очевидно преимущество чтений избранных нами изданий, они подтверждают наш выбор. Когда же предпочтительными оказываются чтения современных изданий, читатель имеет возможность держать перед собой улучшенный вариант текста. В качестве "третейских судей" в случае с комментарием Гаудапады мы привлекали старинное, но очень удачное издание Г.Вильсона, в случае с комментарием Вачаспати Мишры – два бенаресских издания и одно пунское. Вторая задача – филологического характера – выявление источников цитат, содержащихся в двух комментариях и их параллелей в других комментариях к CK и за их пределами и некоторых стилистических особенностей переводимых памятников. Третья задача – для историка философии особо актуальная – обнаружение ближайших параллелей отдельных пассажей обоих комментаторов в текстах иных философских даршан (йога, ньяя, веданта), а в случае с Вачаспати Мишрой, писавшим тексты в традициях почти всех брахманистских систем, – и выявление параллелей материала "Таттва-каумуди" в этих текстах. Наконец, мы сочли небесполезным дать оценку некоторым фрагментам обоих комментаторов (прежде всего с точки зрения критериев логичности и системности), а также представить реакции некоторых оппонентов санкхьи на соответствующие ее доктрины.

Приложения к изданию составляют: санскритский текст "Санкхья-карики" в латинице, хранимый двумя комментариями, краткий словарь индийских имен и непереведенных санскритских реалий (не имеющих концептуального значения) и список литературы, охватывающий только те библиографические единицы, которые представлены в настоящем издании.