|
ЛУННЫЙ СВЕТ САНКХЬИИСТОРИЯ САНКХЬИ: ОСНОВНЫЕ ПЕРИОДЫ УЧИТЕЛИ ДРЕВНЕЙ САНКХЬИ Каждая индийская философская система-даршана имела свое название, которое было отнюдь не случайным, но фокусировало то, с чем себя в первую очередь отождествляли ее последователи, и то, как ее идентифицировала окружавшая ее культурно-интеллектуальная среда. Наименование sānkhya оказалось особо богатым содержательными коннотациями и даже "провоцирующим", как о том свидетельствует специально посвященные этому названию научные дискуссии. Слово sānkhya как существительное, этимологически
производимое от глагольного корня khyai + sam и от
глагольного имени sankhyā "число", означает
подсчет, исчисление, калькуляцию, "инвентаризацию" начал
микро- и макрокосма, а также самого санкхьяика того,
кто осуществляет эти "операции". Древняя санкхья (а с
формальной точки зрения ее можно рассматривать как
исторический слой традиции, который предшествует санкхье
предклассической о ней ниже) представлена в
памятниках "средних" Упанишад в "Катха-",
"Шветашватара-",
"Майтри-упанишаде"1,
в "Жизни Будды" Ашвагхоши (I-II вв.), в медицинском
трактате "Чарака-самхита" (основное ядро примерно синхронно
поэме Ашвагхоши), в дидактических книгах "Махабхараты"
(кодифицированы к III IV вв.), главные из которых
"Бхагавадгита", "Санатсуджатия", "Анугита" и целые блоки
"Мокшадхармы" ("Дхарма освобождения") своеобразной
антологии преданий в раннеиндуистских традициях, в "Законах
Ману" (I-II вв.), в ряде фрагментов буддийской и джайнской
канонической литературы и самого подробного комментария к
CK, именуемого "Юктидипика". Во всех этих источниках и само
название "санкхья", и то, что оно обозначает, неизменно
ассоциируется с калькуляцией и схематизацией начал мира и индивида.
Эти исчисления восходят еще к шраманскому периоду, "осевому времени" истории индийской цивилизации, эпохе начальной переоценки ценностей брахманистской культуры рубежу VI-V вв. до н.э.; не случайно буддийская традиция считала первым учителем Будды Арада Каламу, бесспорного представителя протосанкхьи. (Санкхья оказывается первой по древности традицией брахманистской мысли из тех, что получили дальнейшее развитие в последующие эпохи.) В основе любых калькуляционных опытов санкхьяиков а они были весьма неоднообразны всегда лежит базовая дифференциация, которую составляет структурообразующее для мироописания санкхьяиков дуалистическое ядро. Речь идет о двух взаимосвязанных, но по природе контрарных первоначал: первоматерии всех феноменов, именуемой Не-проявленное (avyakta), или Прадхана (pradhāna, букв. "главное", "основная часть"), или Пракрити (prakriti, букв. "производящее"), и духовного субъекта, именуемого Атман или Пуруша (purusha "муж"); они выразительно противопоставляются друг другу как "поле" (kshetra) и "познающий поле" (kshetrajña). На этом дуалистическом основании возводятся калькуляции других начал, входящих в сферу Непроявленного (они, в противоположность ему, обозначаются как "проявленное" vyakta) и отличных от Пуруши. К ним относятся начала, первое из которых условно можно интерпретировать как Мировой (или Великий mahat) разум, коему на макрокосмическом срезе соответствует интеллект (buddhi, иногда sattva "сущее", иногда chetanā "мыслительная способность") , а второе Эготизм (ahankāra), коему на уровне индивидуального сознания соответствует "самость" примысливание индивидом себя к любому опыту. Следующее начало всегда было несколько двойственным: на макрокосмическом срезе это Ум (manas), на микрокосмическом иногда "менталитет" (chitta); изначально он относился к высшим началам, но уже вскоре пошел по ведомству индрий (см. ниже). Высокий статус сохранялся за 5 материальными первоэлементами (соответствующими античным стихиям) : пространство, ветер, огонь, вода и земля, которые также находят свои корреляты в психофизической структуре индивида. Все санкхьяики инвентаризируют также 10 индрий, не различая обычно соответствующие способности и телесные органы, распределяющиеся как индрий восприятия (функции зрения, слышания, осязания, вкуса и запаха) и индрий действия (функции артикуляции, манипуляции, передвижения, испражнения и наслаждения). Некоторые санкхьяики "начисляют" также 5 объектов индрий восприятия (звуки, формы, поверхности, вкусы, запахи). Особое место в этом "обязательном наборе" элементов уже рано, хотя, вероятно, и неизначально, стали занимать три "пронизывающие" начала, именуемые гуны (букв. "нити"), которые на первой стадии означали и "реалии" (не включая духовного субъекта) вообще (нечто очень близкое дхармам в буддизме), и три базовых ментальных состояния, реализующихся в "ощущениях" положительной, отрицательной и нейтральной эмоциональной окрашенности, а затем и три основных "психологических" типа индивидов. Разные течения санкхьяиков неодинаковым образом исчисляли свои "кубики". Некоторые ограничивались "обязательной программой" и инвентаризировали свойства и эпифеномены лишь названных начал. Например, они составляли различные списки проявлений трех гун, изучали качества ментально-перцептивных начал (к коим добавлялись некоторые посредники между духовным субъектом и телом, типа bhūtātman букв, "атман живого существа" или jivātman букв, "атман одушевляющего начала"), а также пяти материальных первоэлементов (пространства и т.д.). Но были и экспериментаторы, которые уже с древности вводили в свои схемы элементы, органичные для противостоявших брахманизму "диссидентских" фаталистическо-натуралистических направлений шраманского периода. Поэтому в числе основных начал у древнего авторитета Панчашикхи оказывается "собственная природа" (svabhāva), a y не менее славного (но более легендарного) Асита Дэвалы "бытие" и "не-бытие" (bhāva и abhāva) и Время (kāla)2. Другие же санкхьяики, видимо несколько позднее, охотно включали в свои списки такие брахманистские "категории", как пять жизненных ветров (прана, апана, самана, вьяна, удана) и даже вводили нечто вроде надындивидуального духовного начала типа абстрактного божества Ишвары или Брахмана. Какие бы, однако, ни вводились "факультативные" начала, они не определяли основной схемы калькуляций. Хотя в текстах, излагающих древнюю санкхью, можно насчитать и 17, и 20, и 22, и даже 26 начал, но, когда речь идет о суммарном числе, говорят преимущественно о 25 началах3. Нумерологический характер этого числа совершенно прозрачен: для санкхьяиков число "пять" вполне канонично, как и "три" (чем они отличаются от близких им во многих других отношениях буддистов, предпочитающих числовые комплексы, кратные четырем). В текстах эпической санкхьи прямо указывается, что 25 начал складываются из 24 начал мира Проявленного/непроявленного и 1 духовного субъекта4. В рамках этих 24 начал уже рано осуществлялась и другая инвентаризация: 8 составляли начала, которые могут рассматриваться в качестве источников других начал (они составляли группу prakriti, куда входили сама Пракрити, Великий/интеллект, Эготизм/"самость" и 5 материальных первоэлементов), 16 других те, которые не могут рассматриваться в этом качестве (10 обычных индрий, причисляемый к ним ум и 5 объектов восприятия). Что же касается списков начал макро- и микрокосма, то санкхьяики знали две основные схемы их составления, причем обе восходят к самым древним слоям традиции. Так, в самом архаичном памятнике, излагающем "коллекцию" начал санкхьи, в "Катха-упанишаде", представлено то, что мы бы назвали вертикальной схемой: указывается, какие начала "выше" других на их общей иерархической лестнице (I.3.10-11; II.3.6-7). В наиболее же древней версии учения санкхьи в "Жизни Будды" дается то, что допустимо назвать схемой горизонтальной: исчисляемые начала, хотя и не приравниваются друг к другу и даже субординируются, все же определенным образом сополагаются (XII.17-22). Очевидно, что в первом случае внимание санкхьяика обращено прежде всего на космогонический аспект учения, во втором на антропологический. Вполне возможно, что первый тип списков отражает близость некоторых санкхьяиков к брахманизму, тогда как второй близость других к "диссидентским" течениям шраманской эпохи. Однако не исключается и то, что группы конфессионально однородных санкхьяиков работали в рамках "вертикального" мышления, а иные в рамках "горизонтального" (более осторожный санкхьевед предпочел бы ограничиться предположением, что "старцы санкхьи" обучали своих учеников и тому и другому исчислению начал)5. Эти "общеродовые" калькуляционные аспекты менталитета
санкхьяиков получают, однако, в различных текстах
неодинаковые акцентировки, которые и выявляются в основных
контекстах одного и того же понятия sānkhya. Обе
нюансировки проясняются при сопоставлении объема понятий
"санкхья" и "йога".
Исторически первое упоминание слова sānkhya, которое мы встречали в "Шветашватара-упанишаде" (VI.13), связывает его, вместе с yoga, со способом "достижения" высшей причины мира. В "Бхагавадгите" санкхья и йога уже вполне четко идентифицируются как два духовных метода обретения высшей цели человеческого существования: они сопоставляются соответственно как "метод знания" (jñāna-yoga) и "метод действия" (karma-yoga), при этом неоднократно подчеркивается, что в конечном счете санкхья и йога суть одно (III.3, IV.33-39, V.5-6 и т.д.). Эти акценты углубляются в "Мокшадхарме", где санкхья и йога также рассматриваются в качестве двух духовных методов, причем в каждом из этих методов есть свои "искусные" специалисты (Мбх. XII.189.4, 194.44, 231.3, 232.1-2), и развивается тема о единстве санкхьи и йоги, коим свойственно приносить одинаковые практические результаты и признавать (уже на умозрительном уровне) некоторые общие космические начала (Мбх. XII.291.17-18, 293.30, 304.2-4 и т.д.). Очень подробно трактуется тема санкхьи как не только особого знания, но и Знания par excellence, способного обеспечить его обладателю путь, ведущий к бессмертию (Мбх. ХII.233.6, 267.38, 290.2-5, 294.26 и т.д.). Это Знание как обеспечивающее "высший путь" становится темой целых пэанов, в которых составители эпоса воспевают санкхью, когда она уже обожествляется и даже приравнивается к Брахману (Мбх. ХII.290.95-110). С методом знания санкхьяиков ассоциируется и определенная аскетическая практика: "устраненность от объектов чувств знак совершенства санкхьяиков" (Мбх. ХII.228.32, ср. 231.5, 289.4-5); те, кто следует "всепроникающей, великой санкхье", разрывают связи с плотью, "производящей потомство", и, разрубив "оружием знания" все гунные состояния и привязанности (иными словами, все, что определяет жизнь обычных людей), пересекают глубокий океан страдания (Мбх. XII.290.59-60 и т.д.). Подробно расписываются и результаты реализации того знания, которое предлагает санкхья, ее адепты достигают и "исчисляют" посредством своего знания регион за регионом различных небожителей, их достоинства и недостатки, восходя на лучах солнца ко все более высоким небесным сферам (Мбх. ХII.290.5-9, 70-75). Если приведенные контексты понятия sānkhya позволяют идентифицировать его как особого рода мистическое знание, неотделимое от медитации, то некоторые другие и как определенный умозрительный дискурс. Так, в одной из глав "Мокшадхармы" ставится вопрос, в чем сходны и чем разнятся санкхья и йога (что предполагает уже их неидентичность). Хотя общего у них много и обеты, и "чистота", и сострадание к живым существам, имеются между ними и серьезные различия. А именно, если йогины руководствуются по преимуществу "инсайтом", духовным видением, то санкхьяики опираются на какие-то "пособия" (shāstra), вместе с тем различия касаются и их мировоззренческих позиций (Мбх. ХII.289.7,9). В другой главе развивается та же тема взглядам йогинов (darshana) противопоставляется "объяснение" (nidarshana) санкхьяиков (Мбх. XII.294.26). И даже в "Бхагавадгите", которая отражает преимущественно мистический срез санкхьи, последняя определяется как изыскание для пятеричной классификации элементов любого действия (XVIII. 13-14). Таким образом, санкхья ассоциируется уже не с мистическим Знанием, но с познанием теоретического порядка, реализующимся и в текстовом оформлении соответствующих учений. Контексты понятия "санкхья" как метода духовной практики, укорененного в особом мистическом знании, позволяют видеть в древней санкхье индийский вариант гносиса основного типа развитой религиозной эзотерики, в котором определяющее место занимает процесс перестройки сознания адепта посредством его инициации в "тайную доктрину" космогонического и антропологического содержания и "путь восхождения" через освоение недоступных для непосвященных медитативных практик6. Каждый из компонентов этой типологизации ведет к определяющим параллелям в наследии древней санкхьи и исторического гностицизма. "Знание" санкхьяиков как источник спасения извлечения духовной искры индивида из пелены мирового страдания, обусловленного неведением относительно его истинной природы, совпадает с основными коннотациями самого понятия gnösis, каким оно предстает из гностических памятников7. Эзотеризм обеих сотериологических традиций определяется тем, что люди здесь мыслятся как предрасположенные к спасению неодинаково вследствие своих природных различий. (О спасении, правда, можно говорить в данном случае лишь условно, поскольку при всех исчислениях того, что есть в человеке, не "подсчитан" один весьма немаловажный фактор человеческого существования грехопадение, не выявляемый в "естественной религии", но освещаемый только при свете Откровения.) Потому в обоих случаях реальные шансы на "освобождение" имеют только лица "духовные" (точнее считающие себя таковыми) и значительно меньшие "душевные" и "телесные"8. Весьма значительные параллели отмечаются и в "тайной доктрине" индийских и средиземноморских эзотериков. Космогенез санкхьяиков, как и гностиков, никоим образом не мыслится как имеющий личностное "авторство" (тому противоречит нетеистический характер их мировоззрений), но осуществляется в иерархизированном порядке каждые низшие начала восходят к соответствующим высшим и "нисходят" из них. В обоих случаях способ появления этих начал не может быть описан термином "творение" (что предполагает возможность трансцендентной Личности дать бытие, совершенно отличное от собственного, кому-то и чему-то другому, не прибегая для этого к услугам онтологически однопорядковой ей первоматерии)9, но точно описывается в терминах эманации. При этом конкретные мировые начала у санкхьяиков типологически очень напоминают эоны гностиков, что особенно заметно при параллелях "старших" эонов обеих космогонии. "Непроявленное" санкхьяиков соответствует функционально и понятийно валентинианской "Глубине" (bythos), их Мировой разум Мировой мысли (ennoia), a Ум однопорядковому эону noys. Хотя в древней санкхье нет точного соответствия "спариванию" мужеско-женских эонов в виде сизигий, сам контакт мировых первоначал Пракрити и Пуруши дает здесь сущностно важную параллель10. И в санкхье и в гностицизме антропология не отделена от космологии, ибо, не зная Личности трансцендентной, последователи обеих эзотерических традиций не знают и личности тварной, которая при своем призвании гипостазировать космос была бы отделена от него в своей уникальности и свободе. Поэтому человек мыслится лишь как продолжение макрокосма, а он, в свою очередь, является своеобразным продолжением индивида11. Однако в обоих случаях человек, "распространяя" себя на весь мир, раздвоен и "разложен" изнутри: духовная искра противоборствует в нем с "мраком" его психотелесного агрегата, а последний распадается на "составляющие" в виде различных автономизированных субстантивированных способностей и телесных структур12. Параллельны и "пути восхождения" индийских и средиземноморских эзотериков. Начало этих путей в этико-поведенческом тренинге, который лишь частично включает в себя религиозную практику "обычных людей", середина в медитативных занятиях, задача коих состоит в усвоении и интериоризации "тайной доктрины", завершение в достижении мистических "сверхсостояний", посредством которых эзотерик, твердо следующий одному очень древнему совету "стать как боги", претендует на познание и завоевание божественных сфер13. Типологизация наследия санкхьяиков в контексте гносиса позволяет осмыслить и некоторые закономерности, связанные с текстовой организацией самих источников по древней санкхье. Исследуя композицию версии предания о ней в диалоге из "Жизни Будды" царевича Сиддхартхи и мудрого Арада Каламы, мы обнаружили, что в нем четко различимы четыре основных текстовых узла: 1) обращение ученика к избранному учителю с просьбой разрешить его мировоззренчески-экзистенциальную "пограничную ситуацию"14, 2) изложение учителем "тайной доктрины", раскрывающей сокровенную структуру макро- и микрокосма особым, "иератическим", недоступным для непосвященных понятийным языком; 3) изложение учителем "пути восхождения", включающего иерархию стадий индивидуальной духовной практики; 4) окончательное посвящение адепта в уже "готовую" традицию "избранников", благодаря которой он может уже сам транслировать ту мистерию знания, в которую его посвятили (второй и третий композиционные узлы рассмотрены в нашей публикации [Шохин, 1987]). При этом обнаружилось, что главный акт этой мистерии, а именно "тайная доктрина", соответствует, собственно, санкхье, а та, что относится к "пути восхождения" практике йоги (потому оказались правы те составители "Махабхараты", которые утверждали, что санкхья и йога суть одно). "Йогический раздел" включает и определенные образные сравнения, которые могут быть адекватно объяснены только как опорные наглядные картинки для медитации, когда, к примеру, "освобожденный" сравнивается с сердцевиной травы мунджа, извлекаемой из стебля. Сходная четырехчастная композиция выявляется в большом блоке "Мокшадхармы", где излагается диалог мифических царя Джанаки и мудреца Яджнявалкьи (Мбх. XII.298-306) и где "тайная доктрина" включает подробный космо- и антропогенез. Здесь представлены уже целые цепочки "наглядных пособий" по медитации. Два первоначала мира сопоставляются как бытийно разнородные, но контактирующие с огнем и жаровней, мошкой и деревом, рыбой и водой и т.д. и даются рекомендации, какой образ подвизающегося йогина следует иметь перед глазами15. Элементы этой композиции (которая воспроизводится чаще
всего в сокращении) обнаруживаются и в других блоках того
же эпического свода (Мбх. XII. 231-232 и др.), где
последовательно излагаются санкхья и йога; в преданиях же о
древнем учителе Панчашикхе даются прямые рекомендации
медитирующему, а в других главах и целые "наглядные
пособия" для
него16.
Конечное назначение этих упражнений перестройка
сознания медитирующего, который приучается видеть и мыслить
вещи не как "обычный человек" и внедрять в свой менталитет
определенные мыслительные
структуры17.
Сама частотность указанных композиционных закономерностей и
"наглядных пособий" для медитирующего в рассматриваемых
текстах подвела нас к выводу о том, что эти тексты
моделируют реальные инициации в мистерию тайного знания
санкхья-йоги и учебный процесс перестройки сознания адепта
в ее реальных школах. Все сказанное обнаруживает
соответствия в текстах исторического гностицизма, и это
закономерно, поскольку речь идет о самих механизмах работы
эзотерической
традиции18.
Но те же документы по древней санкхье раскрывают и другой ее облик, в котором различимы уже начала теоретического дискурса. О началах целесообразно говорить потому, что речь идет только о зачатках исследовательской деятельности, которая может быть типологизирована в виде элементов диалектики критико-контровертивного исследования истинности некоторых суждений и аналитики системно-классификационного исследования некоторого круга понятий. Но очевидно, что перед нами зачатки уже философии как деятельности дискурсиста, апеллирующего к объективной оценке компетентной аудитории, а не риши, "работающего" с сознанием своих адептов. Истоки санкхьи-философии восходят к той же шраманской эпохе, которая застает и санкхью-гносис. Так, в древней "Брахмаджала-сутте" палийского канона перечень философов, которых буддисты называют "догматиками" (в противоположность "скептикам"), открывается последователями "этернализма" (sassata-vada). Итоги дискурса философов этого направления сформулированы в сутте так: "Субъект равно как и мир, вечный, ничего нового не производящий и неизменный, как вершина горы; и хотя эти живые существа трансмигрируют, "погружаются" и "всплывают" вновь, все остается всегда сущим"19. О том, что перед нами тезис теоретика, а не результат медитации мистика, свидетельствует ввод самого текста, составитель которого прекрасно различает деятельность мистика и дискурсиста20. О том, что перед нами положение древнейших санкхьяиков или, по крайней мере, протосанкхьяиков, свидетельствует наличие в этом тезисе прообраза доктрин санкхья-даршаны: вечность субъекта-пуруши, его оппозиция "миру", учение о том, что ничто сущее не возникает и не уничтожается в абсолютном смысле слова (но лишь "погружается" и "всплывает"), а также специальный термин-аналогия "подобно вершине горы" (kutattha), который воспроизводится в текстах даже постклассической санкхьи21. Контекст буддийского сообщения не оставляет сомнения в том, что данный тезис отстаивался древними протосанкхьяиками в полемике с представителями других философских течений (та же "Брахмаджала-сутта" формулирует тезисы двух их основных оппонентов22), т.е. речь идет о первом документированном опыте санкхьи в диалектике. Но "Жизнь Будды" позволяет говорить о философской деятельности и того же Арада Каламы, который пытался посвятить будущего Будду в мистерию эзотерического знания. Он предлагает две классификации: 8 элементов группы "природы" и 16 элементов группы "модификаций", предпринимая два опыта систематизации. А именно 24 начала (наряду с рождением, старостью и смертью) обобщаются как компоненты "бытия" (sattva); поскольку из этого перечня исключается духовный субъект, это означает возможность его рубрикации через "не-бытие". Нетривиально решается и вопрос о дифференциации проявленного и не-проявленного. Первое определяется как то, что рождается, стареет, закабаляется и умирает, второе "надстраивается" над ним как то, чему нельзя приписать подобных признаков (Мбх. XII. 17-22). Здесь Арада, работающий методом "бинарных оппозиций", предстает наследником еще поздневедийского теоретизирования23. Он дает и достаточно сложную типологизацию диспозиций сознания, коих насчитывает восемь: "неправильность", "самость", "смешение", "наложение", "неразличение", "неправильные средства", "привязанность" и "отпадение". Вначале они перечисляются списочно, а затем каждая получает характеристику, причем в большинстве случаев здесь представлены правильные определения (интенсионального типа). При этом 8 диспозиций сознания реализуют базовые про-диспозиции в виде "незнания", "действия" и "жажды" (Мбх. XII.23-39). Таким образом, мы можем судить о модели опыта древних санкхьяиков в аналитике. Заметные результаты деятельности диалектиков и аналитиков санкхьи демонстрируют и пассажи книг "Махабхараты". Так, в "Бхагавадгите" представлены гунные классификации знания, действия, деятеля, интеллекта, стойкости, радости. Саттвичное знание обнаруживается в распознавании единой сущности вещей, раджасичное в различении ее частных атрибутов, тамасичное в привязанности к единичному, "ничтожному" и т.д. (XVIII.20-39, ср. XVII.7-22). Упомянутая выше классификация элементов-условий любого действия напоминает учение великого грамматиста Панини о каранах24. Санкхьяики по этой классификации дифференцировали локус действия (adhishthāna), агента (kartri), "инструментарий" (karana), усилие (cheshtā) и судьбу (daiva); и здесь констатируется, что какое бы действие (умом, словом или делом) ни предпринял индивид, все пять компонентов должны быть налицо (XVIII.14-15). В "Мокшадхарме" излагается биография уже упомянутого учителя санкхьяиков и йогинов Панчашикхи, который прославился не только как аскет, но и как полемист. Решив однажды освободить царя Митхилы от засилья ста учителей-настиков, отрицавших бытие Атмана и будущую жизнь, он "поверг их в смятение своими аргументами". "Конспект" его диспута с "нечестивцами" позволяет предположить, что учитель санкхьяиков имел дело как с натуралистами, так и с буддистами. В ответ на возражение первых по поводу того, что "уничтожение" живого существа засвидетельствовано опытом, что Атман есть не что иное, как тело, и что восприятие единственно надежный источник знания, санкхьяик заявляет: перманентность Атмана подтверждается призыванием бестелесных божеств и "плодоносием" дел для посмертного состояния индивида, а главное, никто еще не доказал, будто бестелесное может трактоваться так же, как телесное. В ответ же на доводы буддистов, пытавшихся обосновать, что для нового рождения достаточно трех факторов: незнания, действия и "жажды" (см. выше в связи с корнями диспозиций сознания по Арада Каламе) без признания перманентного Атмана, санкхьяик возражает, что человеку нет никакого интереса подвизаться в благотворительности, образовании и аскезе, если плодами его действий воспользуется "другой" (Мбх. ХП.211.20-41). Аргументация Панчашикхи была обращена не только к "внешним", но и к "своим" к тем санкхьяикам и йогинам, которые настаивали на том, что лишь аскеты могут достичь "освобождения". Он предлагает им решить дилемму: благодаря чему, собственно, достигается освобождение благодаря знанию или внешним знакам? Если благодаря знанию, то почему того же результата не может достичь и царь? А если благодаря внешним знакам, то и у царя есть свои знаки его царские регалии (Мбх. ХII.308.40-50). С именем Панчашикхи ассоциируется и весьма развернутая классификационная схема. Так, калькулируя начала индивида, коим противостоит Атман, он сперва дает их список в таком виде: индрии, их объекты, "собственная природа" (svabhāva), мыслительная способность (chetanā), ум (manas), "вдох и выдох" (prānāpanau), "модификации" (vikāra) и "основы" (dhātu). За этим списком идет дефинирование индрий, его первого элемента. По экстенсиональному определению, они суть ухо, кожа, язык, глаз, нос, по интенсиональному такие "реалии" (guna), функционированию которых предшествует функционирование интеллекта. За дефинированием следует рефлексия на предмет дефинируемого: со-действие названных индрий и интеллекта обусловливает возникновение мыслительных актов (vijñāna), с коими связаны три вида ощущений (vedana), характеризуемые как радость, страдание и не-радость, не-страдание. После индрий дефинируются их объекты (XII.212.9-12). В аналогичной схеме, приписываемой уже вполне легендарному Асита Дэвале, индрий также вначале перечисляются, а затем определяются как "познающие свои объекты". Далее предметом анализа становятся функции индрий (зрение и т.д.) и их объекты (формы и т.д.), которые также определяются как "реалии" (guna). За определениями следует обобщение: индрий не могут сами познавать свои объекты: это осуществляет субъект (kshetrajña) посредством индрий (Мбх. XII.267.12-15). Любопытная онтологическая модель представлена во фрагменте "Мокшадхармы", который не ассоциируется ни с каким славным именем, но в котором засвидетельствована стадия понимания гун уже не как "реалий", но как трех состояний Пракрити. Последняя постигается, на что прямо указывается в тексте, посредством логического вывода исходя из ее "знаков" (linga). Духовный же субъект "надстраивается" над ней как не определяемый никакими "знаками". Все сущее в мире может быть записано по схеме Пуруша не-Пуруша, что заставляет вспомнить о методе бинарных оппозиций у Арада Каламы (Мбх. XII.290.36-40). С периодом поздней древности в истории санкхьи соотносим пассаж из эпической "Сабхапарвы", где компетенция мифического риши Нарады в знании санкхья-йоги ассоциируется с искусством выводить заключения из посылок, "компетентностью в суждении о правильных и неправильных силлогистических утверждениях", владением "аргументами с четкими, правильно построенными умозаключениями" в связи с ценностями человеческого существования (Мбх. II.5)25. Информация о философствовании санкхьяиков исходит и из других памятников, редактирование которых можно отнести к раннекушанской эпохе (I-II вв.). В "Законах Ману" даны определения саттвы, раджаса и тамаса, а также опыты подвидового классифицирования гунных состояний типа первой, второй, третьей ступеней в тамасичных, раджасичных и саттвичных перевоплощениях индивида (Мбх. ХИ.27-29, 31-50). Джайнский нарративно-дидактический сборник древних преданий "Найядхаммакахао" зафиксировал предание о полемике, которую вел с джайнским "святым" Тхаваччапуттой некий санкхьяик, по-магадхски Sua (разумеется, победу одержал не он), имя которого ассоциируется с Shuka известным персонажем сказаний о санкхьяиках в "Махабхарате"26. Наконец, важнейшее свидетельство содержится в "Артхашастре", предложившей первое в индийской культуре определение философии в качестве дискурсивной, теоретической деятельности. Философия, терминологизируемая как ānvïkshikï (букв, "исследование"), характеризуется как метанаука, "исследующая посредством аргументов" (hetubhir anvîkshamāna) добродетель и не-добродетель в сфере Трех Вед, прибыль и убыток в сфере науки о хозяйстве, правильную и неправильную политику в сфере науки управления. Второе определение философии в том же пассаже гласит: "Философия это санкхья, йога и локаята"27. Для нас же особенно важно, что теоретик науки государственного управления открывает свой список конкретных школ философии именно санкхьей. Нет сомнения, что это было обусловлено успехами санкхьяиков в том "искусстве правильных умозаключений", которое изучал риши Нарада, и вполне возможно, что дискурс санкхьяиков изучался царевичами и их придворными. Наконец, "Юктидипика" свидетельствует о первых серьезных теоретических разногласиях в среде санкхьяиков. Ее свидетельства позволяют считать, что примерно в I-II вв. уже безусловно исторический философ по имени Паурика (Paurika) подвергает ревизии учение санкхьи о единичности мировой первоматерии Прадхане, допуская ее множественность28. Более чем вероятно, что истоки его "диссидентства" обусловливались неудовлетворенностью положения о единстве Прадханы при объяснении того, как при "освобождении" одного из духовных субъектов другие могут оставаться "связанными" (по учению санкхьи, именно она ответственна за все, что с ними происходит, следовательно, ей приписываются взаимоисключающие функции). Нет никаких оснований сомневаться в том, что, по крайней мере к концу древности, у санкхьяиков имелись и какие-то тексты. Вспомним, как санкхьяики противопоставлялись йогинам в качестве тех, кто опирается на определенные шастры29. Можно предположить, что санкхья знала традицию составления текстов в жанре "Шаштитантры" (букв. "учение о шестидесяти [топиках]") и что, ввиду калькулятивных интенций менталитета санкхьяиков, это были тексты типа индексов перечней нечто наподобие матричных текстов протоабхидхармы30. На эту мысль наводят и явные аналогии экспозиции гун как "реалий" у санкхьяиков с презентацией драхм в "Дхаммасангани" и в предшествовавших ей таблицах абхидхармистов31. Возможно, что составлялись тексты и в других, более "привычных" жанрах. О том, что текстов у древних санкхьяиков было много, допустимо предположить исходя из начального плюрализма их учительских традиций. Не исключено, что за именами основателя санкхьи Капилы и его ученика Асури стоит обычный вторичный гностический миф32, но безусловно, что функционировало много параллельных, хотя и "пересекавшихся" школ, которые одновременно разрабатывали знание эзотерическое и теоретическое в виде поколений "двуипостасных" учителей гностиков и философов. Некоторые из них, такие как Панчашикха, пользовались большой известностью; от других, вроде Хариты, Баддхали, Кайраты, Ришабхешвары ("окружающих" Паурику в списке имен учителей, приводимых той же "Юктидипикой"33), дошли преимущественно только имена, В целом ситуация в древней санкхье вполне может быть описана словами известного американского индолога Й. ван Бойтенена: "Должно было существовать великое множество более или
менее изолированных малых центров, в которых параллельные
учения развивались из общих источников... Почти все, что
там происходило, с неизбежностью исчезает из поля нашего
зрения... Но у нас будут лучшие шансы восстановить то
малое, на что мы можем опереться, если предположим здесь
скорее наличие максимальных дивергенций, нежели единообразие
учения"34.
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>> Категория: Библиотека » Учения Другие новости по теме: --- Код для вставки на сайт или в блог: Код для вставки в форум (BBCode): Прямая ссылка на эту публикацию:
|
|