ЛУННЫЙ СВЕТ САНКХЬИ | ИСТОРИЯ САНКХЬИ: ОСНОВНЫЕ ПЕРИОДЫ УЧИТЕЛИ ДРЕВНЕЙ САНКХЬИ Каждая

ИСТОРИЯ САНКХЬИ: ОСНОВНЫЕ ПЕРИОДЫ

УЧИТЕЛИ ДРЕВНЕЙ САНКХЬИ

Каждая индийская философская система-даршана имела свое название, которое было отнюдь не случайным, но фокусировало то, с чем себя в первую очередь отождествляли ее последователи, и то, как ее идентифицировала окружавшая ее культурно-интеллектуальная среда. Наименование sānkhya оказалось особо богатым содержательными коннотациями и даже "провоцирующим", как о том свидетельствует специально посвященные этому названию научные дискуссии.

Слово sānkhya как существительное, этимологически производимое от глагольного корня khyai + sam и от глагольного имени sankhyā – "число", означает подсчет, исчисление, калькуляцию, "инвентаризацию" начал микро- и макрокосма, а также самого санкхьяика – того, кто осуществляет эти "операции". Древняя санкхья (а с формальной точки зрения ее можно рассматривать как исторический слой традиции, который предшествует санкхье предклассической – о ней ниже) представлена в памятниках "средних" Упанишад – в "Катха-", "Шветашватара-", "Майтри-упанишаде"¹, в "Жизни Будды" Ашвагхоши (I-II вв.), в медицинском трактате "Чарака-самхита" (основное ядро примерно синхронно поэме Ашвагхоши), в дидактических книгах "Махабхараты" (кодифицированы к III – IV вв.), главные из которых "Бхагавадгита", "Санатсуджатия", "Анугита" и целые блоки "Мокшадхармы" ("Дхарма освобождения") – своеобразной антологии преданий в раннеиндуистских традициях, в "Законах Ману" (I-II вв.), в ряде фрагментов буддийской и джайнской канонической литературы и самого подробного комментария к CK, именуемого "Юктидипика". Во всех этих источниках и само название "санкхья", и то, что оно обозначает, неизменно ассоциируется с калькуляцией и схематизацией начал мира и индивида.

§1.

Эти исчисления восходят еще к шраманскому периоду, "осевому времени" истории индийской цивилизации, эпохе начальной переоценки ценностей брахманистской культуры – рубежу VI-V вв. до н.э.; не случайно буддийская традиция считала первым учителем Будды Арада Каламу, бесспорного представителя протосанкхьи. (Санкхья оказывается первой по древности традицией брахманистской мысли из тех, что получили дальнейшее развитие в последующие эпохи.)

В основе любых калькуляционных опытов санкхьяиков – а они были весьма неоднообразны – всегда лежит базовая дифференциация, которую составляет структурообразующее для мироописания санкхьяиков дуалистическое ядро. Речь идет о двух взаимосвязанных, но по природе контрарных первоначал: первоматерии всех феноменов, именуемой Не-проявленное (avyakta), или Прадхана (pradhāna, букв. "главное", "основная часть"), или Пракрити (prakriti, букв. "производящее"), и духовного субъекта, именуемого Атман или Пуруша (purusha – "муж"); они выразительно противопоставляются друг другу как "поле" (kshetra) и "познающий поле" (kshetrajña).

На этом дуалистическом основании возводятся калькуляции других начал, входящих в сферу Непроявленного (они, в противоположность ему, обозначаются как "проявленное" – vyakta) и отличных от Пуруши. К ним относятся начала, первое из которых условно можно интерпретировать как Мировой (или Великий – mahat) разум, коему на макрокосмическом срезе соответствует интеллект (buddhi, иногда sattva – "сущее", иногда chetanā – "мыслительная способность") , а второе – Эготизм (ahankāra), коему на уровне индивидуального сознания соответствует "самость" – примысливание индивидом себя к любому опыту. Следующее начало всегда было несколько двойственным: на макрокосмическом срезе это Ум (manas), на микрокосмическом – иногда "менталитет" (chitta); изначально он относился к высшим началам, но уже вскоре пошел по ведомству индрий (см. ниже). Высокий статус сохранялся за 5 материальными первоэлементами (соответствующими античным стихиям) : пространство, ветер, огонь, вода и земля, которые также находят свои корреляты в психофизической структуре индивида. Все санкхьяики инвентаризируют также 10 индрий, не различая обычно соответствующие способности и телесные органы, распределяющиеся как индрий восприятия (функции зрения, слышания, осязания, вкуса и запаха) и индрий действия (функции артикуляции, манипуляции, передвижения, испражнения и наслаждения). Некоторые санкхьяики "начисляют" также 5 объектов индрий восприятия (звуки, формы, поверхности, вкусы, запахи).

Особое место в этом "обязательном наборе" элементов уже рано, хотя, вероятно, и неизначально, стали занимать три "пронизывающие" начала, именуемые гуны (букв. "нити"), которые на первой стадии означали и "реалии" (не включая духовного субъекта) вообще (нечто очень близкое дхармам в буддизме), и три базовых ментальных состояния, реализующихся в "ощущениях" положительной, отрицательной и нейтральной эмоциональной окрашенности, а затем и три основных "психологических" типа индивидов.

Разные течения санкхьяиков неодинаковым образом исчисляли свои "кубики". Некоторые ограничивались "обязательной программой" и инвентаризировали свойства и эпифеномены лишь названных начал. Например, они составляли различные списки проявлений трех гун, изучали качества ментально-перцептивных начал (к коим добавлялись некоторые посредники между духовным субъектом и телом, типа bhūtātman – букв, "атман живого существа" или jivātman – букв, "атман одушевляющего начала"), а также пяти материальных первоэлементов (пространства и т.д.). Но были и экспериментаторы, которые уже с древности вводили в свои схемы элементы, органичные для противостоявших брахманизму "диссидентских" фаталистическо-натуралистических направлений шраманского периода. Поэтому в числе основных начал у древнего авторитета Панчашикхи оказывается "собственная природа" (svabhāva), a y не менее славного (но более легендарного) Асита Дэвалы – "бытие" и "не-бытие" (bhāva и abhāva) и Время (kāla)². Другие же санкхьяики, видимо несколько позднее, охотно включали в свои списки такие брахманистские "категории", как пять жизненных ветров (прана, апана, самана, вьяна, удана) и даже вводили нечто вроде надындивидуального духовного начала типа абстрактного божества Ишвары или Брахмана.

Какие бы, однако, ни вводились "факультативные" начала, они не определяли основной схемы калькуляций. Хотя в текстах, излагающих древнюю санкхью, можно насчитать и 17, и 20, и 22, и даже 26 начал, но, когда речь идет о суммарном числе, говорят преимущественно о 25 началах³. Нумерологический характер этого числа совершенно прозрачен: для санкхьяиков число "пять" вполне канонично, как и "три" (чем они отличаются от близких им во многих других отношениях буддистов, предпочитающих числовые комплексы, кратные четырем). В текстах эпической санкхьи прямо указывается, что 25 начал складываются из 24 начал мира Проявленного/непроявленного и 1 духовного субъекта⁴. В рамках этих 24 начал уже рано осуществлялась и другая инвентаризация: 8 составляли начала, которые могут рассматриваться в качестве источников других начал (они составляли группу prakriti, куда входили сама Пракрити, Великий/интеллект, Эготизм/"самость" и 5 материальных первоэлементов), 16 других – те, которые не могут рассматриваться в этом качестве (10 обычных индрий, причисляемый к ним ум и 5 объектов восприятия).

Что же касается списков начал макро- и микрокосма, то санкхьяики знали две основные схемы их составления, причем обе восходят к самым древним слоям традиции. Так, в самом архаичном памятнике, излагающем "коллекцию" начал санкхьи, в "Катха-упанишаде", представлено то, что мы бы назвали вертикальной схемой: указывается, какие начала "выше" других на их общей иерархической лестнице (I.3.10-11; II.3.6-7). В наиболее же древней версии учения санкхьи – в "Жизни Будды" – дается то, что допустимо назвать схемой горизонтальной: исчисляемые начала, хотя и не приравниваются друг к другу и даже субординируются, все же определенным образом сополагаются (XII.17-22). Очевидно, что в первом случае внимание санкхьяика обращено прежде всего на космогонический аспект учения, во втором – на антропологический. Вполне возможно, что первый тип списков отражает близость некоторых санкхьяиков к брахманизму, тогда как второй – близость других к "диссидентским" течениям шраманской эпохи. Однако не исключается и то, что группы конфессионально однородных санкхьяиков работали в рамках "вертикального" мышления, а иные – в рамках "горизонтального" (более осторожный санкхьевед предпочел бы ограничиться предположением, что "старцы санкхьи" обучали своих учеников и тому и другому исчислению начал)⁵.

Эти "общеродовые" калькуляционные аспекты менталитета санкхьяиков получают, однако, в различных текстах неодинаковые акцентировки, которые и выявляются в основных контекстах одного и того же понятия sānkhya. Обе нюансировки проясняются при сопоставлении объема понятий "санкхья" и "йога".

§ 2.

Исторически первое упоминание слова sānkhya, которое мы встречали в "Шветашватара-упанишаде" (VI.13), связывает его, вместе с yoga, со способом "достижения" высшей причины мира. В "Бхагавадгите" санкхья и йога уже вполне четко идентифицируются как два духовных метода обретения высшей цели человеческого существования: они сопоставляются соответственно как "метод знания" (jñāna-yoga) и "метод действия" (karma-yoga), при этом неоднократно подчеркивается, что в конечном счете санкхья и йога суть одно (III.3, IV.33-39, V.5-6 и т.д.). Эти акценты углубляются в "Мокшадхарме", где санкхья и йога также рассматриваются в качестве двух духовных методов, причем в каждом из этих методов есть свои "искусные" специалисты (Мбх. XII.189.4, 194.44, 231.3, 232.1-2), и развивается тема о единстве санкхьи и йоги, коим свойственно приносить одинаковые практические результаты и признавать (уже на умозрительном уровне) некоторые общие космические начала (Мбх. XII.291.17-18, 293.30, 304.2-4 и т.д.). Очень подробно трактуется тема санкхьи как не только особого знания, но и Знания par excellence, способного обеспечить его обладателю путь, ведущий к бессмертию (Мбх. ХII.233.6, 267.38, 290.2-5, 294.26 и т.д.). Это Знание как обеспечивающее "высший путь" становится темой целых пэанов, в которых составители эпоса воспевают санкхью, когда она уже обожествляется и даже приравнивается к Брахману (Мбх. ХII.290.95-110).

С методом знания санкхьяиков ассоциируется и определенная аскетическая практика: "устраненность от объектов чувств – знак совершенства санкхьяиков" (Мбх. ХII.228.32, ср. 231.5, 289.4-5); те, кто следует "всепроникающей, великой санкхье", разрывают связи с плотью, "производящей потомство", и, разрубив "оружием знания" все гунные состояния и привязанности (иными словами, все, что определяет жизнь обычных людей), пересекают глубокий океан страдания (Мбх. XII.290.59-60 и т.д.). Подробно расписываются и результаты реализации того знания, которое предлагает санкхья, – ее адепты достигают и "исчисляют" посредством своего знания регион за регионом различных небожителей, их достоинства и недостатки, восходя на лучах солнца ко все более высоким небесным сферам (Мбх. ХII.290.5-9, 70-75).

Если приведенные контексты понятия sānkhya позволяют идентифицировать его как особого рода мистическое знание, неотделимое от медитации, то некоторые другие – и как определенный умозрительный дискурс. Так, в одной из глав "Мокшадхармы" ставится вопрос, в чем сходны и чем разнятся санкхья и йога (что предполагает уже их неидентичность). Хотя общего у них много – и обеты, и "чистота", и сострадание к живым существам, – имеются между ними и серьезные различия. А именно, если йогины руководствуются по преимуществу "инсайтом", духовным видением, то санкхьяики опираются на какие-то "пособия" (shāstra), вместе с тем различия касаются и их мировоззренческих позиций (Мбх. ХII.289.7,9). В другой главе развивается та же тема – взглядам йогинов (darshana) противопоставляется "объяснение" (nidarshana) санкхьяиков (Мбх. XII.294.26). И даже в "Бхагавадгите", которая отражает преимущественно мистический срез санкхьи, последняя определяется как изыскание для пятеричной классификации элементов любого действия (XVIII. 13-14). Таким образом, санкхья ассоциируется уже не с мистическим Знанием, но с познанием теоретического порядка, реализующимся и в текстовом оформлении соответствующих учений.

Контексты понятия "санкхья" как метода духовной практики, укорененного в особом мистическом знании, позволяют видеть в древней санкхье индийский вариант гносиса – основного типа развитой религиозной эзотерики, в котором определяющее место занимает процесс перестройки сознания адепта посредством его инициации в "тайную доктрину" космогонического и антропологического содержания и "путь восхождения" через освоение недоступных для непосвященных медитативных практик⁶. Каждый из компонентов этой типологизации ведет к определяющим параллелям в наследии древней санкхьи и исторического гностицизма.

"Знание" санкхьяиков как источник спасения – извлечения духовной искры индивида из пелены мирового страдания, обусловленного неведением относительно его истинной природы, совпадает с основными коннотациями самого понятия gnösis, каким оно предстает из гностических памятников⁷. Эзотеризм обеих сотериологических традиций определяется тем, что люди здесь мыслятся как предрасположенные к спасению неодинаково – вследствие своих природных различий. (О спасении, правда, можно говорить в данном случае лишь условно, поскольку при всех исчислениях того, что есть в человеке, не "подсчитан" один весьма немаловажный фактор человеческого существования – грехопадение, не выявляемый в "естественной религии", но освещаемый только при свете Откровения.) Потому в обоих случаях реальные шансы на "освобождение" имеют только лица "духовные" (точнее считающие себя таковыми) и значительно меньшие – "душевные" и "телесные"⁸.

Весьма значительные параллели отмечаются и в "тайной доктрине" индийских и средиземноморских эзотериков. Космогенез санкхьяиков, как и гностиков, никоим образом не мыслится как имеющий личностное "авторство" (тому противоречит нетеистический характер их мировоззрений), но осуществляется в иерархизированном порядке – каждые низшие начала восходят к соответствующим высшим и "нисходят" из них. В обоих случаях способ появления этих начал не может быть описан термином "творение" (что предполагает возможность трансцендентной Личности дать бытие, совершенно отличное от собственного, кому-то и чему-то другому, не прибегая для этого к услугам онтологически однопорядковой ей первоматерии)⁹, но точно описывается в терминах эманации.

При этом конкретные мировые начала у санкхьяиков типологически очень напоминают эоны гностиков, что особенно заметно при параллелях "старших" эонов обеих космогонии. "Непроявленное" санкхьяиков соответствует функционально и понятийно валентинианской "Глубине" (bythos), их Мировой разум – Мировой мысли (ennoia), a Ум – однопорядковому эону noys. Хотя в древней санкхье нет точного соответствия "спариванию" мужеско-женских эонов в виде сизигий, сам контакт мировых первоначал Пракрити и Пуруши дает здесь сущностно важную параллель¹⁰. И в санкхье и в гностицизме антропология не отделена от космологии, ибо, не зная Личности трансцендентной, последователи обеих эзотерических традиций не знают и личности тварной, которая при своем призвании гипостазировать космос была бы отделена от него в своей уникальности и свободе. Поэтому человек мыслится лишь как продолжение макрокосма, а он, в свою очередь, является своеобразным продолжением индивида¹¹. Однако в обоих случаях человек, "распространяя" себя на весь мир, раздвоен и "разложен" изнутри: духовная искра противоборствует в нем с "мраком" его психотелесного агрегата, а последний распадается на "составляющие" в виде различных автономизированных субстантивированных способностей и телесных структур¹².

Параллельны и "пути восхождения" индийских и средиземноморских эзотериков. Начало этих путей – в этико-поведенческом тренинге, который лишь частично включает в себя религиозную практику "обычных людей", середина – в медитативных занятиях, задача коих состоит в усвоении и интериоризации "тайной доктрины", завершение – в достижении мистических "сверхсостояний", посредством которых эзотерик, твердо следующий одному очень древнему совету – "стать как боги", претендует на познание и завоевание божественных сфер¹³.

Типологизация наследия санкхьяиков в контексте гносиса позволяет осмыслить и некоторые закономерности, связанные с текстовой организацией самих источников по древней санкхье. Исследуя композицию версии предания о ней в диалоге из "Жизни Будды" царевича Сиддхартхи и мудрого Арада Каламы, мы обнаружили, что в нем четко различимы четыре основных текстовых узла: 1) обращение ученика к избранному учителю с просьбой разрешить его мировоззренчески-экзистенциальную "пограничную ситуацию"¹⁴, 2) изложение учителем "тайной доктрины", раскрывающей сокровенную структуру макро- и микрокосма особым, "иератическим", недоступным для непосвященных понятийным языком; 3) изложение учителем "пути восхождения", включающего иерархию стадий индивидуальной духовной практики; 4) окончательное посвящение адепта в уже "готовую" традицию "избранников", благодаря которой он может уже сам транслировать ту мистерию знания, в которую его посвятили (второй и третий композиционные узлы рассмотрены в нашей публикации [Шохин, 1987]). При этом обнаружилось, что главный акт этой мистерии, а именно "тайная доктрина", соответствует, собственно, санкхье, а та, что относится к "пути восхождения" – практике йоги (потому оказались правы те составители "Махабхараты", которые утверждали, что санкхья и йога суть одно). "Йогический раздел" включает и определенные образные сравнения, которые могут быть адекватно объяснены только как опорные наглядные картинки для медитации, когда, к примеру, "освобожденный" сравнивается с сердцевиной травы мунджа, извлекаемой из стебля. Сходная четырехчастная композиция выявляется в большом блоке "Мокшадхармы", где излагается диалог мифических царя Джанаки и мудреца Яджнявалкьи (Мбх. XII.298-306) и где "тайная доктрина" включает подробный космо- и антропогенез. Здесь представлены уже целые цепочки "наглядных пособий" по медитации. Два первоначала мира сопоставляются – как бытийно разнородные, но контактирующие – с огнем и жаровней, мошкой и деревом, рыбой и водой и т.д. и даются рекомендации, какой образ подвизающегося йогина следует иметь перед глазами¹⁵.

Элементы этой композиции (которая воспроизводится чаще всего в сокращении) обнаруживаются и в других блоках того же эпического свода (Мбх. XII. 231-232 и др.), где последовательно излагаются санкхья и йога; в преданиях же о древнем учителе Панчашикхе даются прямые рекомендации медитирующему, а в других главах – и целые "наглядные пособия" для него¹⁶. Конечное назначение этих упражнений – перестройка сознания медитирующего, который приучается видеть и мыслить вещи не как "обычный человек" и внедрять в свой менталитет определенные мыслительные структуры¹⁷. Сама частотность указанных композиционных закономерностей и "наглядных пособий" для медитирующего в рассматриваемых текстах подвела нас к выводу о том, что эти тексты моделируют реальные инициации в мистерию тайного знания санкхья-йоги и учебный процесс перестройки сознания адепта в ее реальных школах. Все сказанное обнаруживает соответствия в текстах исторического гностицизма, и это закономерно, поскольку речь идет о самих механизмах работы эзотерической традиции¹⁸.

§3.

Но те же документы по древней санкхье раскрывают и другой ее облик, в котором различимы уже начала теоретического дискурса. О началах целесообразно говорить потому, что речь идет только о зачатках исследовательской деятельности, которая может быть типологизирована в виде элементов диалектики – критико-контровертивного исследования истинности некоторых суждений и аналитики – системно-классификационного исследования некоторого круга понятий. Но очевидно, что перед нами зачатки уже философии как деятельности дискурсиста, апеллирующего к объективной оценке компетентной аудитории, а не риши, "работающего" с сознанием своих адептов.

Истоки санкхьи-философии восходят к той же шраманской эпохе, которая застает и санкхью-гносис. Так, в древней "Брахмаджала-сутте" палийского канона перечень философов, которых буддисты называют "догматиками" (в противоположность "скептикам"), открывается последователями "этернализма" (sassata-vada). Итоги дискурса философов этого направления сформулированы в сутте так: "Субъект равно как и мир, – вечный, ничего нового не производящий и неизменный, как вершина горы; и хотя эти живые существа трансмигрируют, "погружаются" и "всплывают" вновь, все остается всегда сущим"¹⁹. О том, что перед нами тезис теоретика, а не результат медитации мистика, свидетельствует ввод самого текста, составитель которого прекрасно различает деятельность мистика и дискурсиста²⁰. О том, что перед нами положение древнейших санкхьяиков или, по крайней мере, протосанкхьяиков, свидетельствует наличие в этом тезисе прообраза доктрин санкхья-даршаны: вечность субъекта-пуруши, его оппозиция "миру", учение о том, что ничто сущее не возникает и не уничтожается в абсолютном смысле слова (но лишь "погружается" и "всплывает"), а также специальный термин-аналогия "подобно вершине горы" (kutattha), который воспроизводится в текстах даже постклассической санкхьи²¹. Контекст буддийского сообщения не оставляет сомнения в том, что данный тезис отстаивался древними протосанкхьяиками в полемике с представителями других философских течений (та же "Брахмаджала-сутта" формулирует тезисы двух их основных оппонентов²²), т.е. речь идет о первом документированном опыте санкхьи в диалектике.

Но "Жизнь Будды" позволяет говорить о философской деятельности и того же Арада Каламы, который пытался посвятить будущего Будду в мистерию эзотерического знания. Он предлагает две классификации: 8 элементов группы "природы" и 16 элементов группы "модификаций", предпринимая два опыта систематизации. А именно 24 начала (наряду с рождением, старостью и смертью) обобщаются как компоненты "бытия" (sattva); поскольку из этого перечня исключается духовный субъект, это означает возможность его рубрикации через "не-бытие". Нетривиально решается и вопрос о дифференциации проявленного и не-проявленного. Первое определяется как то, что рождается, стареет, закабаляется и умирает, второе "надстраивается" над ним как то, чему нельзя приписать подобных признаков (Мбх. XII. 17-22). Здесь Арада, работающий методом "бинарных оппозиций", предстает наследником еще поздневедийского теоретизирования²³. Он дает и достаточно сложную типологизацию диспозиций сознания, коих насчитывает восемь: "неправильность", "самость", "смешение", "наложение", "неразличение", "неправильные средства", "привязанность" и "отпадение". Вначале они перечисляются списочно, а затем каждая получает характеристику, причем в большинстве случаев здесь представлены правильные определения (интенсионального типа). При этом 8 диспозиций сознания реализуют базовые про-диспозиции в виде "незнания", "действия" и "жажды" (Мбх. XII.23-39). Таким образом, мы можем судить о модели опыта древних санкхьяиков в аналитике.

Заметные результаты деятельности диалектиков и аналитиков санкхьи демонстрируют и пассажи книг "Махабхараты". Так, в "Бхагавадгите" представлены гунные классификации знания, действия, деятеля, интеллекта, стойкости, радости. Саттвичное знание обнаруживается в распознавании единой сущности вещей, раджасичное – в различении ее частных атрибутов, тамасичное – в привязанности к единичному, "ничтожному" и т.д. (XVIII.20-39, ср. XVII.7-22). Упомянутая выше классификация элементов-условий любого действия напоминает учение великого грамматиста Панини о каранах²⁴. Санкхьяики по этой классификации дифференцировали локус действия (adhishthāna), агента (kartri), "инструментарий" (karana), усилие (cheshtā) и судьбу (daiva); и здесь констатируется, что какое бы действие (умом, словом или делом) ни предпринял индивид, все пять компонентов должны быть налицо (XVIII.14-15).

В "Мокшадхарме" излагается биография уже упомянутого учителя санкхьяиков и йогинов Панчашикхи, который прославился не только как аскет, но и как полемист. Решив однажды освободить царя Митхилы от засилья ста учителей-настиков, отрицавших бытие Атмана и будущую жизнь, он "поверг их в смятение своими аргументами". "Конспект" его диспута с "нечестивцами" позволяет предположить, что учитель санкхьяиков имел дело как с натуралистами, так и с буддистами. В ответ на возражение первых по поводу того, что "уничтожение" живого существа засвидетельствовано опытом, что Атман есть не что иное, как тело, и что восприятие – единственно надежный источник знания, санкхьяик заявляет: перманентность Атмана подтверждается призыванием бестелесных божеств и "плодоносием" дел для посмертного состояния индивида, а главное, никто еще не доказал, будто бестелесное может трактоваться так же, как телесное. В ответ же на доводы буддистов, пытавшихся обосновать, что для нового рождения достаточно трех факторов: незнания, действия и "жажды" (см. выше в связи с корнями диспозиций сознания по Арада Каламе) без признания перманентного Атмана, санкхьяик возражает, что человеку нет никакого интереса подвизаться в благотворительности, образовании и аскезе, если плодами его действий воспользуется "другой" (Мбх. ХП.211.20-41). Аргументация Панчашикхи была обращена не только к "внешним", но и к "своим" – к тем санкхьяикам и йогинам, которые настаивали на том, что лишь аскеты могут достичь "освобождения". Он предлагает им решить дилемму: благодаря чему, собственно, достигается освобождение – благодаря знанию или внешним знакам? Если благодаря знанию, то почему того же результата не может достичь и царь? А если благодаря внешним знакам, то и у царя есть свои знаки – его царские регалии (Мбх. ХII.308.40-50).

С именем Панчашикхи ассоциируется и весьма развернутая классификационная схема. Так, калькулируя начала индивида, коим противостоит Атман, он сперва дает их список в таком виде: индрии, их объекты, "собственная природа" (svabhāva), мыслительная способность (chetanā), ум (manas), "вдох и выдох" (prānāpanau), "модификации" (vikāra) и "основы" (dhātu). За этим списком идет дефинирование индрий, его первого элемента. По экстенсиональному определению, они суть ухо, кожа, язык, глаз, нос, по интенсиональному – такие "реалии" (guna), функционированию которых предшествует функционирование интеллекта. За дефинированием следует рефлексия на предмет дефинируемого: со-действие названных индрий и интеллекта обусловливает возникновение мыслительных актов (vijñāna), с коими связаны три вида ощущений (vedana), характеризуемые как радость, страдание и не-радость, не-страдание. После индрий дефинируются их объекты (XII.212.9-12). В аналогичной схеме, приписываемой уже вполне легендарному Асита Дэвале, индрий также вначале перечисляются, а затем определяются как "познающие свои объекты". Далее предметом анализа становятся функции индрий (зрение и т.д.) и их объекты (формы и т.д.), которые также определяются как "реалии" (guna). За определениями следует обобщение: индрий не могут сами познавать свои объекты: это осуществляет субъект (kshetrajña) посредством индрий (Мбх. XII.267.12-15).

Любопытная онтологическая модель представлена во фрагменте "Мокшадхармы", который не ассоциируется ни с каким славным именем, но в котором засвидетельствована стадия понимания гун уже не как "реалий", но как трех состояний Пракрити. Последняя постигается, – на что прямо указывается в тексте, – посредством логического вывода исходя из ее "знаков" (linga). Духовный же субъект "надстраивается" над ней как не определяемый никакими "знаками". Все сущее в мире может быть записано по схеме Пуруша – не-Пуруша, что заставляет вспомнить о методе бинарных оппозиций у Арада Каламы (Мбх. XII.290.36-40). С периодом поздней древности в истории санкхьи соотносим пассаж из эпической "Сабхапарвы", где компетенция мифического риши Нарады в знании санкхья-йоги ассоциируется с искусством выводить заключения из посылок, "компетентностью в суждении о правильных и неправильных силлогистических утверждениях", владением "аргументами с четкими, правильно построенными умозаключениями" в связи с ценностями человеческого существования (Мбх. II.5)²⁵.

Информация о философствовании санкхьяиков исходит и из других памятников, редактирование которых можно отнести к раннекушанской эпохе (I-II вв.). В "Законах Ману" даны определения саттвы, раджаса и тамаса, а также опыты подвидового классифицирования гунных состояний типа первой, второй, третьей ступеней в тамасичных, раджасичных и саттвичных перевоплощениях индивида (Мбх. ХИ.27-29, 31-50). Джайнский нарративно-дидактический сборник древних преданий "Найядхаммакахао" зафиксировал предание о полемике, которую вел с джайнским "святым" Тхаваччапуттой некий санкхьяик, по-магадхски Sua (разумеется, победу одержал не он), имя которого ассоциируется с Shuka – известным персонажем сказаний о санкхьяиках в "Махабхарате"²⁶.

Наконец, важнейшее свидетельство содержится в "Артхашастре", предложившей первое в индийской культуре определение философии в качестве дискурсивной, теоретической деятельности. Философия, терминологизируемая как ānvïkshikï (букв, "исследование"), характеризуется как метанаука, "исследующая посредством аргументов" (hetubhir anvîkshamāna) добродетель и не-добродетель в сфере Трех Вед, прибыль и убыток в сфере науки о хозяйстве, правильную и неправильную политику в сфере науки управления. Второе определение философии в том же пассаже гласит: "Философия – это санкхья, йога и локаята"²⁷. Для нас же особенно важно, что теоретик науки государственного управления открывает свой список конкретных школ философии именно санкхьей. Нет сомнения, что это было обусловлено успехами санкхьяиков в том "искусстве правильных умозаключений", которое изучал риши Нарада, и вполне возможно, что дискурс санкхьяиков изучался царевичами и их придворными.

Наконец, "Юктидипика" свидетельствует о первых серьезных теоретических разногласиях в среде санкхьяиков. Ее свидетельства позволяют считать, что примерно в I-II вв. уже безусловно исторический философ по имени Паурика (Paurika) подвергает ревизии учение санкхьи о единичности мировой первоматерии – Прадхане, допуская ее множественность²⁸. Более чем вероятно, что истоки его "диссидентства" обусловливались неудовлетворенностью положения о единстве Прадханы при объяснении того, как при "освобождении" одного из духовных субъектов другие могут оставаться "связанными" (по учению санкхьи, именно она ответственна за все, что с ними происходит, следовательно, ей приписываются взаимоисключающие функции).

Нет никаких оснований сомневаться в том, что, по крайней мере к концу древности, у санкхьяиков имелись и какие-то тексты. Вспомним, как санкхьяики противопоставлялись йогинам в качестве тех, кто опирается на определенные шастры²⁹. Можно предположить, что санкхья знала традицию составления текстов в жанре "Шаштитантры" (букв. "учение о шестидесяти [топиках]") и что, ввиду калькулятивных интенций менталитета санкхьяиков, это были тексты типа индексов перечней – нечто наподобие матричных текстов протоабхидхармы³⁰. На эту мысль наводят и явные аналогии экспозиции гун как "реалий" у санкхьяиков с презентацией драхм в "Дхаммасангани" и в предшествовавших ей таблицах абхидхармистов³¹. Возможно, что составлялись тексты и в других, более "привычных" жанрах.

О том, что текстов у древних санкхьяиков было много, допустимо предположить исходя из начального плюрализма их учительских традиций. Не исключено, что за именами основателя санкхьи Капилы и его ученика Асури стоит обычный вторичный гностический миф³², но безусловно, что функционировало много параллельных, хотя и "пересекавшихся" школ, которые одновременно разрабатывали знание эзотерическое и теоретическое в виде поколений "двуипостасных" учителей – гностиков и философов. Некоторые из них, такие как Панчашикха, пользовались большой известностью; от других, вроде Хариты, Баддхали, Кайраты, Ришабхешвары ("окружающих" Паурику в списке имен учителей, приводимых той же "Юктидипикой"³³), дошли преимущественно только имена,

В целом ситуация в древней санкхье вполне может быть описана словами известного американского индолога Й. ван Бойтенена:

"Должно было существовать великое множество более или менее изолированных малых центров, в которых параллельные учения развивались из общих источников... Почти все, что там происходило, с неизбежностью исчезает из поля нашего зрения... Но у нас будут лучшие шансы восстановить то малое, на что мы можем опереться, если предположим здесь скорее наличие максимальных дивергенций, нежели единообразие учения"³⁴.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>