Б. Л. Смирнов. САНКХЬЯ И ЙОГА

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

То, что прозревают йогины, постигают и последователи Санкхьи. Санкхья и йога – одно; мудр тот, кто это видит.

(Мокшадхарма, 307,20)

В традиции санскритской литературы Санкхья и йога взаимно связаны уже со времен возникновения этих понятий. Всегда сопряжены, никогда не отождествлены. Мы пытались показать, что с историко-диалектической точки зрения, как нельзя говорить о какой-то одной Санкхье – безразлично, какой этап ее развития мы примем за "настоящий", – так нельзя говорить и об одной йоге.

В процессе своего развития Санкхья и йога остаются одним явлением, даже переходя через неизбежные этапы антитетики. Санкхья есть теория, йога – праксис, а значит, диалектическое отрицание теории. Йога практически применила учение Санкхьи о лингаме и стхула шарира (о символическом и плотном телах).

Учение о пранах, уходящее постепенно на задний план в Санкхье, в йоге все более выступало на передний план в связи с узловым техническим приемом йоги – пранаямой.

Йога – явление очень древнее, по всей видимости, не арийское. Санкхья собирает в свой фокус древнее арийское миросозерцание. Слово yoga происходит от глагола yuj, что значит "прилагать усилия, стараться, упражняться, сопрягать, связывать". Отсюда два основных значения: 1) "упражнение", "обуздывание" и 2) "преданность", "сопряжение", "единение". Остальные смысловые оттенки колеблются между этими крайними.

Кажется, что в философской литературе слово yoga употреблялось сначала в смысле преданности, единения. Так понимает Дейссен это слово в одном из наиболее ранних философских памятников, где оно встречается, – в "Тайттирья-упанишаде" (2, 4). Текст описывает "тело" Атмана и говорит, что туловище его – yoga (Hingebung-Дейссен). В "Катхака-упанишаде" (II, 12) сказано: "Кто йогой внутри себя постигает Атмана, того покидает страдание и радость". Здесь слово yoga употреблено тоже скорее в смысле "единение" (Hingebung – Дейссен), нежели "упражнение". "Шветашватара-упанишада" (II, 8) употребляет слово yoga явно в смысле "упражнение". "Бхагавадгита" использует это слово в разнообразных смысловых оттенках, но в связи с основным направлением бхакти; "Гита" придает слову yoga преимущественно значение "преданность", "единение".

Итак, ведантийское понимание йоги, целиком сохраненное "Бхагавадгитой", это единение с высшим, с Атманом. В философских текстах "Махабхараты", особенно в "Мокшадхарме", значение "единение" вытесняется значением "упражнение", "владение особыми психическими силами" (вибхути), а отсюда "чары", "магия", особенно в таких сложных словах, как yogamaya. Даже в "Гите" Дейссен переводит это сложное слово через Zauberkunst (волшебство).

Такое словоупотребление знаменовало упадок йоги, быть может, именно тот, о котором говорит Шри-Кришна в "Бхагавадгите" (IV, 2): "...Но через длительное время эта йога утратилась..." В VI, 2, где легче всего понимать слово "йога" как "упражнение", Шри-Кришна дает определение: "То, что именуется отрешенностью, знай это как йогу". Уже в Упанишадах Санкхья и йога тесно связывались. Шри-Кришна многократно настаивает на единстве Санкхьи и йоги (ср. V, 5); "Кто видит, что Санкхья и йога одно, тот зрячий". Конечно, оба термина надо понимать в том значении, какое придает им "Гита".

В "Мокшадхарме" дается ряд йогических текстов, где более или менее полно говорится об йогических упражнениях и о цели йоги. Эти тексты носят преимущественно теистический характер, что отнюдь не противоречит концепции теистической эпической Санкхьи. Позже, вероятно, ближе ко времени написания "Санкхья-карики", Патанджали написал "Йога-сутру". В специальной литературе долго обсуждался вопрос: оригинальное ли это произведение или компиляция? По существу все сутры являются конспектами уже созданных систем и нет никаких оснований делать исключение для "Йога-сутры" Патанджали, тем более, что и в "Махабхарате", и в Упанишадах (разумеются так называемые йогические упанишады) нет недостатка в текстах, вполне удовлетворительно излагающих основы йоги. "Йога-сутра" лишь приводит в порядок весь материал. Таково мнение авторитетнейших исследователей – Дейссена, Радхакришнана, Дасгупты. Да по существу и сам Патанджали не претендовал на авторство, так как назвал свою работу "анушасана", то есть не оригинальный труд, а "следующий за ..." (anu).

Вопрос о личности Патанджали, много разбиравшийся специалистами, не представляет интереса для нашей темы; более того, нам нет необходимости анализировать построение сутры, ее целостность. Это делает Дейссен, разбивающий сутру на четыре текста, которые он считает произведениями разных йогических школ. Дейссен полагает, что у каждой из них была своя упанишада, но он признает, что тексты одинаково излагают технику и одинаково формулируют цель йоги.

Для нас достаточно знать, что "Йога-сутра" – наиболее полное, наиболее раннее и наиболее авторитетное изложение той йоги, которая сопряжена с Санкхьёй и которая признавалась всегда как "подлинная йога", как мерило, по степени отклонения от которого можно судить о степени "правоверности" других сравниваемых с ним текстов.

Коренное и решающее отличие йоги Упанишад и "Гиты" от йоги Патанджали состоит в том, что первые ставят себе целью единение с Высшим, достижение единства (ekatvam) с Атманом (ранние Упанишады), или с пурушей ("Гита", поздние Упанишады), а йога Патанджали ставит целью разобщение (kaivalyam), одиночество каждого пуруши в отдельности ("Санкхья-карика" признает множество пуруш); пуруша должен отделиться от пракрити, но так как пуруш много, то естественно предположить, что и пракрити много и каждый пуруша уходит в свое одиночество "...в глубину, в бездыханность мою..." Иначе: йога Патанджали ведет к своеобразному солипсизму в духе "Монадологии" Лейбница; йога Упанишад и "Гиты" проповедует монизм и уже на основе его – известную общность.

Как система Лейбница в изложении самого творца "Монадологии" ведется по существу к атеизму, хотел ли того Лейбниц или нет, так по существу ведет к атеизму и йога Патанджали. Как бы ни старался Патанджали упомянуть Ишвару, он целиком опирается на "Санкхья-карику", атеистическую по самому существу своему. Как неубедительны искусственно приделанная к "Монадологии" теория предустановленной гармонии и учение о "Верховной Монаде", учение не преодолевающее предела системы, так неубедительно упоминание в "Йога-сутре" Ишвары, с которым по существу Патанджали нечего делать.

В смысле атеистического понимания сутр самой спорной, пожалуй, является сутра II, 45 (дополненное повторение I, 23); Sāmādhi siddhir Içvarapranidhānām, то есть "самадхи бывает успешна через преданность Ишваре". Но сутра не говорит о слиянии с Ишварой, как о цели йоги, а просто указывает на один из многих технических приёмов, рекомендуемых для достижения состояния самадхи.

В I, 23-28 указывается ряд способов погрузиться в самадхи и, совершенно в духе "Монадологии", Ишвара определяется как пуруша, свободный от разного вида страданий, которым подвержены все другие пуруши (сутра 24). В нем бесконечно знание, находящееся в других лишь в зачаточном состоянии (25). Он есть учитель(26). Проявление его – пранава (то есть слог АУМ); повторение этого (слога) есть способ достижения самадхи (27).

В II, 1, 32, 45 употребляется то же выражение Içvarapranidhānām как обозначение одного из способов устранить препятствия с пути, как одного из обетов ниямы для успешного достижения нирваны.

Итак, центральным теистическим текстом остается I, 23-28. С целью всей йоги эти сутры никак не связаны; это только один из приемов, взятых в общие скобки сутрой IV, 30: "ничтожное познаваемое" (jneyam alpam) вследствие бесконечного знания свободно от всякой запятнанности, от препятствий (sarva āvarana-mala apetasya-jnānasva ānāntyāj). Но и во всеведении, о котором говорится в I, 25, нет надобности: пуруша отделился, обособился от гун (значит, и от пракрити), отрешился и от собственного сознания, оно низвергается в пропасть после того, как была достигнута отрешенность (IV, 25). В этой шлоке есть разночтение: prāgbhāramcittam и prāgbhāvamcittam, то есть "чита (возвращается) в первобытное состояние отрешенности" (kaivalyam) или по второму разночтению: "Чита, углубляясь в распознавание, стремится к отрешенности".

Отрешенность, или обособленность, есть отлив гун, освободившихся от потребностей пуруши. Обособленность определяется так же, как пребывание силы сознания (cittā-çakti) в свойственном ей образе.

Итак, об Ишваре как о конечной цели йоги Патанджали не упоминает: его цель не йога "Тайттирья-упанишады" или "Бхагавадгиты" (XVIII, 64-66), не единение, а разрыв, не собранность, а обособление (kaivalyam).

По-видимому, Патанджали принимает реальность природы (prakriti) вне зависимости от сознания отдельного пуруши: в IV, 14 сказано: parinama-ckatvād vastu-tattvam, то есть по единству изменений предметов – действительность. Дейссен понимает эту сутру в том смысле, что на основании тождественности изменений, воспринимаемых разными сознаниями, можно предположить, что объект существует в действительности, а не только в сознании субъекта. Вопрос этот в отношении йоги Патанджали все же приходится считать открытым.

Текст I, 23-28 о сосредоточении на слове АУМ в час кончины можно сблизить с "Бхагавадгитой" (VIII, 10-16). Такое сосредоточение на слове АУМ, как способ достижения Атмана, есть традиция Упанишад (ср., например, "Шветашватара-упанишаду", I, 13-16; "Катхака-упанишаду" II, 15, 17) и при компиляции "Йога-сутры" эта тема могла войти в состав сутры скорее как технический момент, а не как основа учения. Йогу можно понимать различно, можно сказать, даже полярно. Быть может, лучше всего эти противоположные точки зрения на йогу выражают определения йоги, данные "Гитой" и "Йога-сутрой". Для "Гиты" йога есть равновесие (samatvam yōga ucyate) и искусство в действиях (karmasu kaushalam); "Бхагавадгита" (II, 48, 50). Для Патанджали йога есть "удержание (nirodha) материи мысли (citta) от завихрения (vritti) – yogaç citta-vritti-nirodha (I, 2)". Когда это осуществляется зритель (drashtuh) пребывает в своем образе (tāda drashtuh svarupe'vasthanam, I, 3). Так начинается "Йога-сутра"; все, что в ней излагается, подытоживается так: обособленность (kaivalya) есть пребывание пуруши в собственном образе (IV, 33). Здесь нет и намека на установку "Гиты" – единение и искушенность в делании ради блага мира (ср. II, 48-50; III, 19 и сл.). Эта нить традиции идет не через "Йога-сутру", а через Рамануджу. Она также полностью принята махаянистами (при учете экзо- и эзотерических их установок).

Метод "Йога-сутры" идет по формуле: ne'ti, метод "Гиты" – по формуле: tat tvam asi. Оба метода соединяются в месте схождения параллелей. И все же, несмотря на полярное понимание йоги (а может быть, именно поэтому), практика и методика йоги веками оставались той же самой. То, что говорил Н.К.Рерих о двух неразличимых по внешним признакам течениях буддизма, по-видимому, справедливо и для йоги.

В начале текущего века в Европе, да и в России, прокатилась огромная волна моды на йогу; книжные витрины пестрели яркими красными, зелеными, фиолетовыми обложками книжек, трактующих об йоге. "С легкостью мысли необычайной" разные американские и прочие бизнесмены под манящими псевдонимами "йогов",* ухватив кое-что из переводов подлинных памятников и снабдив ухваченное доброй толикой собственной фантазии, создавали "руководства" по практике йоги без учета истинного смысла этой практики, без учета физиологических и психофизиологических закономерностей, хорошо известных мыслителям Древней Индии... Получалось что-то очень жалкое и нездоровое. Это явление очень верно отразил в двадцатых годах О.Шмитц: "Бесконечное множество европейцев занимается йогой. Неисчислимые книги, написанные полуграмотными для полуграмотных, пытаются ввести технику... но мы не встретили йогина-европейца или же встречали в таком головокружительно-гротесковом виде, что они вызывают у нас только улыбку" (I, с, с. 15-16).

* Kuvalayānanda в "Йога-мимансе" (II, 263) очень резко замечает, что "йог" Рамачарака американский джентльмен и нет ничего общего между его писаниями и йогической традицией.

В технику йоги индийский народ вложил свою вековую мудрость, иногда приводящую в изумление глубиной познания физиологических и психологических законов и степенью владения своими психофизиологическими силами. Но именно поэтому к практическим моментам надо относиться с большой осторожностью, так как неправильно выполненное упражнение может пойти не на пользу, а во вред.