Б. Л. Смирнов. САНКХЬЯ И ЙОГА

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

...Индийская философская традиция учит, что истина одна, но рассматривать её можно с разных сторон, под разным углом зрения, что и создаёт иллюзию множественности теорий.

В Индии насчитываются шесть правоверных философских "точек зрения" (даршан), в число которых входят Санкхья и Йога, хотя первая считается атеистическим учением. Включение Санкхьи в число правоверных воззрений было возможно потому, что "правоверность" в Древней Индии определялась не столько с точки зрения верований, убеждений, сколько с точки зрения социальной, политической: от правоверного требовалось точное соблюдение правил общественных взаимоотношений, законов варн, ведических обрядов. Правоверность это скорее çila, поведение, нежели çraddha, что означает благочестие, почитание предков жертвами и лишь потом "вера". По философским взглядам Санкхья и буддизм часто весьма близки друг к другу, иногда гораздо ближе, нежели "безбожная Санкхья" и "безусловный монизм" (анирбхедаадвайта), и всё же оба эти течения причислены к шести правоверным учениям, тогда как буддизм, считается ересью, и в шесть правоверных "взглядов" не включен, хотя исторически он относится к VI в. до нашей эры и мог бы быть включен в "даршаны". Радхакришнан даже хочет видеть причину возникновения даршан в реакции на "иконоборческий пыл материалистов, скептиков и некоторых буддистов" (Радхакришнан, Индийская философия, II, 13). Нужно сказать, что такое высказывание весьма мало убедительно, да и сам Радхакришнан несколькими строками ниже даёт иное, гораздо более реалистичное определение:"Принадлежность системы к астике или к настике зависит не от её положительного или отрицательного отношения к природе высшего духа, а от признания или непризнания авторитета Вед" (там же). Разгадка немудрёной зашифровки этого высказывания облегчается ещё и тем, что автор подчёркнуто называет шесть ортодоксальных систем "брахманическими". Ортодоксальность или неортодоксальность учения определялась не по содержанию его (здесь легко соединялось, казалось бы, самое несовместимое), а по отношению к Ведам, то есть к тем, кто сделал этот памятник прочным инструментом для эксплуатации. Недостаточно ясный учёт этого социального момента может повести по ложному следу и запутать в дебрях метафизики. Нужно помнить, что выделение шести даршан, как "ортодоксальных", освящено очень древней традицией.

Основные течения индийской философии возникли в "эпический" период, то есть в первой половине первого тысячелетия до нашей эры. Все они так или иначе исходили из Упанишад и развивались параллельно, каждое со своими особенностями, иногда столь несущественными, что практически получалась своего рода амальгама. Системы ньяя и вайшешика настолько мало отличаются друг от друга, что их раздельность воспринимается как нечто искусственное. Подобным образом слиты и обе системы мимансы, если вообще можно принять раннюю мимансу за философскую систему.

Близки друг другу и обе системы Веданты безусловного и относительного монизма – nirvibhedādvaita, savibhedādvaita, хотя эти системы сохраняют свои особенности значительно больше, нежели ньяя и вайшешика. О слиянии Санкхьи и Йоги уже говорилось и к этому положению еще не раз придётся возвращаться. Поэтому трудно сказать с достаточной достоверностью, которая из систем старше, которая моложе, и среди специалистов существуют немалые разногласия по этому вопросу. Однако большинство индийских и европейских исследователей считает, что наиболее древними течениями являются Санкхья и йога, истоки которых прослеживаются вплоть до древних Упанишад ("Чхандогья", "Брихадараньяка"). Учение только этих двух систем излагают в достаточно развёрнутом виде средние Упанишады ("Шветашватара" и "Майтраяна"). О других системах лишь вскользь упоминают некоторые поздние Упанишады. Так, "Мандукья-упанишада" (II, 20-21) намекает на учение вайшешиков о пране, локаятиков (материалистов) о плотных сутях и т.д. "Атма-упанишада", учащая о трех атманах, хотя и вскользь, но прямо упоминает о ньяя и мимансе ("Атма-упанишада", 2). Согласно индийской традиции, воззрения различных школ излагаются не в историческом порядке, а по их смысловой ценности; изложение идёт от систем менее ценных, по мнению автора, к системам более ценным; разумеется, изложение завершается воззрением самого автора.

Все системы разделяются на две группы: āstika и nāstika – "утверждающие" и "отрицающие" (āsti значит "есть", "существует"). Выражение это нет надобности принимать в широком, философском смысле "принятия" и "бытия", хотя слово nāsti и переводится подстрочно через nihilist. При характеристике воззрений эти термины обычно принимаются в узкорелигиозном смысле: "правоверный" и "неправоверный". К "правоверным" относят системы, признающие авторитет Вед, к "неправоверным" – не признающие.

Такое искусственное деление на основании одного чисто внешнего признака приводит к тому, что и в той, и в другой группе оказываются системы, весьма несходные по своему внутреннему содержанию, своей сущности.

В группу "неправоверных" систем входят чисто атеистические, но идеалистические системы: буддизм, джайнизм и наряду с ними реалистическая и пантеистическая система панчаратринов, то есть бхагаватов или сатватов, шиваистский тантризм и шактизм с их безудержной мистикой; это скорее вероучения, нежели философские системы.

В группу "правоверных" попала формалистическая ньяя, скорее система логики, нежели мировоззрение; будучи гносеологией, ньяя не ставит перед собой метафизических задач. Брамин* был обязан изучать логику, так как эта наука входила в число шести расчленений Вед, наряду с грамматикой, законоучением, астрономо-астрологией и пр. Ньяю принимали все системы, она не вызывала дискуссий по существу. С ньяей тесно связана вайшешика, признающая реальность вещей (viçesha); она часто называется системой "наивного реализма". По существу вайшешика есть метафизика ньяи, подобно тому, как йога есть практика Санкхьи. Как соединяют в одно целое ньяю и вайшешику, так соединяют в одно целое Санкхью и Йогу.

* В санскрите существуют два слова: Bráhman и Brahmán, оба м.р. Первое обозначает философское абстрактное понятие, близкое понятию "нирваны", второе мужского рода, означает "молитва", сборники молитвенных гимнов Веда, персонификация этой идеи – личный бог, Брахман и название варны, осуществляющей эту идею. В русском языке за варной давно закреплено название "браминской", за представителем этой варны – брамин, а за мифологической персонификацией – Брама. В русском языке слово Брахман приходится склонять по мужскому склонению, поэтому от читателя ускользает важнейший грамматический момент, подчеркивающий идею безатрибутивности Брахмана. С точки зрения строгого формализма, следует сохранить точность транскрипций, но это, несомненно, затруднит чтение неспециалиста, несанскритолога. Думается, что правильней сохранить средний род слова, так как это чрезвычайно важный момент, о котором читатель всегда должен помнить, как о путеводной нити, а не сохранять формальную "научность" за счет ясности текста. Изложенные соображения привели к мысли писать не Брáхман, а дать слово с окончанием среднего рода – Брахмо.

Ранняя миманса ("памятка") собственно также не мировоззрение, не философская система, а краткая памятка, сводка ритуалистических наставлений, рассыпанных в Брахманах, мнемонический конспект ритуалов.

"Последующая Памятка" (уттара миманса) есть сводка основных философских положений Упанишад. Раннюю и Последующую мимансу соединяют в одно, как две части конспекта "конца Вед", Веданты. Такие мнемонические конспекты называются "сутрами", нитями, ведущими память куда следует.

"Уттара миманса" – это знаменитые "Брахмасутры" Бадараяны, пользующиеся огромным "авторитетом. Как все сутры, "Брахмасутры" – не оригинальная система, а лишь конспект системы, существующей в развернутом виде. Язык сутр непонятен, так как состоит из отдельных фраз, и нередко фразы обрываются, оставаясь незаконченными. Без авторитетных толкований сутры недоступны для понимания, а сложность их языка допускала множество толкований, иногда совершенно противоположных. В Древней Индии не полагалось, чтобы мыслитель излагал свое учение от своего имени: он излагал его как полученное откровение или как свое понимание древних, авторитетных памятников. Хорошим примером этого являются толкования Шанкары на "Бхагавадгиту" (их много цитируется во 2-м выпуске этой серии); написаны они приблизительно через тысячу лет после создания поэмы.

Из толкований "Бхагавадгиты" и сутр Бадараяны возникли целые философские школы ведантистов, группирующиеся вокруг двух великих столпов индийской философии: Шри Шанкары Ачарьй (VIII-IX вв. н.э.) и Рамануджи (конец XII середина XIII в.).

Тесная связь, если не полное тождество Санкхьи и Йоги, неоднократно утверждается авторитетными текстами: "Бхагавадгита" в гл. IV утверждает единство Санкхьи и Йоги; в начале "Пранагнихотра-упанишад" сказано, что без Санкхьи и Йоги нет спасенья; "Шулика-упанишада" и "Йога-сутры" обосновывают праксис йоги на теории Санкхьи и йоги. Современные исследователи также признают единство Санкхьи и йоги (ср. Бхагаван Кумара Шастри, 1-е, с. 37), однако такая близость не есть полное неразличимое тождество (Дальман). Несомненно, что йога хотя и связана с теорией Санкхья, все же она как праксис принимается и другими философскими системами Индии.