Б. Л. Смирнов. САНКХЬЯ И ЙОГА

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Словарные значения слова sankhya: 1) – счет, исчисление; 2) – рассуждение, обдумывание, борьба, битва в интеллектуальном и физическом смысле. Лишь единичные исследователи понимают название системы в первом смысле. Гарбе (Философия Санкхья, с. 8) справедливо считает "странным" мнение Гау (Gough), что название "Санкхья" возникло просто оттого, что перечислялись принципы Упанишад, но сам не менее странно производит это название от parisamkhyāna – "изнурительное перечисление".

Винтерниц сближает название "Санкхья" с мистикой чисел Пифагора (ср. Радхакришнан, II, 219), но такое сближение рационалистической индийской, системы с мистическим учением Пифагора о символике чисел ничем, кроме названия, не оправдано.

Радхакришнан приводит ряд убедительных цитат из санскритских памятников в доказательство того, что традиционное название системы "Санкхья" понималось во втором смысле слова, то есть как углубленное обдумывание, исчисление "за" и "против", рассуждение. Таким образом, значение слова близко русскому – "любомудрие" и греческому – "философия", "диалектика".

Дейссен настаивает, что в более древних текстах (в частности в пресловутом стихе "Шветашватара-упанишады", 6, 13) слово "Санкхья" употреблено в широком смысле. В понимании этого слова для данного стиха Дейссен опирается па авторитет Шанкары, который толкует слова из 6, 13: sankhyam yogan са как vaidikam jnānam dhyānan ca, то есть "ведическое знание и углубленное размышление". Дейссен считает, что и "Гита" употребляет слово "Санкхья" не в смысле названия школы, а в общем смысле "размышление", так понимала и "Шветашватара-упанишада".

Колебрук (Colebrooke) понимает название "Санкхья" как "правильное рассуждение". Ссылаясь на Виджняна Бхикшу, он указывает, что Санкхья занимается "открытием души", доказательством её существования путем правильного размышления (L. с, с. 20).

Многие трудности вызываются неточным определением, какое именно историческое явление понимать под словом "Санкхья". Многие исследователи, особенно в прошлом веке, под "Санкхьей" понимали только "классическую" Санкхью, "Санкхья-карику". Этого взгляда придерживаются и некоторые современные исследователи, например Н.П.Аникиев.

Гарбе пишет (Философия Санкхья, с. 15), что под философией Санкхья следует разуметь философскую школу, основанную на таких положениях: абсолютное различие духовного и недуховного принципа; множественность душ; независимость и вечность материи, состоящей из трех гун; происхождение мира из первоматерии, учение о первичном возникновении психических органов и о вторичном – внешних вещей; тройственность психического органа (то есть антахкараны, образованной буддхи, аханкарой и манасом); признание 25 сутей (таттв) материи; учение о тонких сутях (танматрах), о внутреннем теле (линга шарира) и о предрасположениях (санскара); учение о первичной механичности психических процессов, вторично озаряемых сознанием; отрицание Ишвары (атеизм); утверждение, что освобождение достигается только силой строгого различия духа и материи.

Всё изложенное есть по существу точный конспект "Санкхья-карики". Вполне понятно, что, пользуясь таким жёстким мерилом, игнорирующим всякую диалектику исторического процесса, Гарбе не мог найти следов Санкхьи не только в Ведах, как это сделали Дейссен и Радхакришнан, но и во всей другой ведической литературе, включая Упанишады. Не удивительно, что Гарбе должен был, в угоду своему произвольно принятому принципу, искромсать до неузнаваемости "Бхагавадгиту", вопреки всякой исторической очевидности. Можно добавить, что, пользуясь мерилом Гарбе, пришлось бы отбросить почти .все философские тексты "Махабхараты" или проделать над ними те жестокие и необоснованные операции, которые сам Гарбе проделал над "Гитой". Уже одно это явно свидетельствует о порочности критического метода Гарбе, так импонировавшего многим индологам лет 60 тому назад, особенно в Германии. Несмотря на прекрасные переводы памятников, в том числе и "Бхагавадгиты", несмотря на огромную работу по изучению Санкхьи, выполненную Гарбе, которую никак нельзя игнорировать и в настоящее время, идеи Гарбе, в свое время пользовавшиеся большим успехом, впоследствии подверглись суровой, но справедливой критике со стороны индийских специалистов, с самого начала встретивших взгляды Гарбе весьма отрицательно (Радхакришнан, Кумарасвами, М.Рой, Кумараппа Бхаратан).

Определение, даваемое Дейссеном ."классической" Санкхье, весьма близко определению, даваемому ей Гарбе, что вполне понятно, так как определение "классической" Санкхьи, даваемое им, весьма точно; но Дейссен четко отличает раннюю, или эпическую, Санкхью от "классической", что дает ему возможность сделать глубокий, поучительный анализ истории зарождения этой философской школы (ср. История философии, I, 150; I, 2, 216 и сл.; I, 3, 8 и сл., и Шестьдесят упанишад, с. 265, 290, 313).

Совершено ясно, что такая философская система, глубоко продуманная и широко охватывающая мир явлений, изумляющая своей стройностью в исторической перспективе, не могла сложиться сразу, не могла быть творением одного человека, как бы гениален он ни был. Человек осмысливал себя и окружающий мир ранним утром своей исторической жизни. Осмысление каждого факта, систематизация каждого наблюдения требовали огромного напряжения, чтобы составить хотя бы относительно стройное миропонимание, где творческой фантазией непрестанно приходилось заполнять огромные пробелы, возникавшие из-за недостатка фактических данных. Если к изучаемому вопросу подходить с такой точки зрения (а иначе к нему и нельзя подходить), то приходится только удивляться титанической силе мысли древних мудрецов, их необычайному реализму и тонкому чувству правды. В области мысли это не менее грандиозно, чем подземные храмы Аджанты и Эллоры в области искусства. И как само собой понятно, что эти художественные произведения при всей их целостности дело поколений и поколений, так ясно, что и грандиозные философские системы Индии являются творчеством многих поколений на протяжении веков...

И если так искать корни Санкхьи в предшествующей литературе, в частности в Упанишадах, то не только нельзя подтвердить мнения Гарбе об отсутствии связи Санкхьи с древними и средними Упанишадами, но приходишь в смущение перед обилием материала, подтверждающего эту связь, и перед сложностью возникающих проблем.

Уже из материалов философских памятников "Махабхараты" становится ясным, что Санкхья складывалась постепенно, элемент за элементом, что её развитие шло не в одном направлении, через дуализм к плюрализму, но и в направлении диалектического монизма, совершенно неосновательно отрываемого от Санкхьи. По значительности памятников ("Бхагавадгита", некоторые части "Мокшадхармы", творения Рамануджи, Виджняна Бхикшу), по влиянию на жизнь общества (вишнуизм) именно эту линию Санкхьи следовало бы считать основной, а дуалистическую, вопреки традиции,второстепенной. Некоторые элементы, как чуждые системе, отмирали, но их можно встретить в различных вариантах изложения учения Санкхья в "Махабхарате", например, учение о пране, как о едином жизненном принципе; другие же элементы казалось бы второстепенные, со временем приобретали значение кардинальных; таково, например, учение о гунах. В "Махабхарате" есть варианты изложения системы Санкхья, которые вовсе не упоминают о гунах или упоминают о них вскользь. Дасгупта даже принимает за критерий для суждения о возрасте данного памятника его отношение к теории праны и гун: чем старше данный текст "Махабхараты". тем яснее выражена в нем теория праны, чем моложе – тем больше ее вытесняет учение о гунах.

Очень поздним элементом системы является учение о танматрах, тонких сутях в органах чувств, соответствующих плотным сутям, образующим внешний мир (стихиям). К поздним элементам системы нужно отнести разработку учения о тонком (сукшма шарира) и о кармическом теле. Так, в "Гите" можно встретить лишь намек на учение о тонком теле: "Когда принимает тело или когда покидает (его) Ишвара, захватив их (индрии вместе с манасом, XV, 7), уносит, как ветер, запахи с их местонахождения" (XV, 8).

В процессе развития мысли поправки естественны и неизбежны даже в любом индивидуальном творчестве, тем более в таком коллективном творчестве, как индийские философские системы; хотя нельзя и отрицать что конкретные памятники, например, сутры, формулированы определенным лицам. Коллективность создания памятника нередко удостоверяется самим памятником, его ссылкой на традицию. Так, например, "Санкхья-карика" дает в конце список учителей, созидавших учение Санкхья, в "Мокшадхарме" приводится подобный список, лишь отчасти совпадающий со списком "Санкхья-карики". Но такие неточности не изменяют основного исторического факта: сам автор (или редактор) памятника настаивает на том, что он передает учение, прошедшее через поколения. Естественно, что в процессе творчества идеи отшлифовывались и перерабатывались. Датировку и процесс зарождения Санкхьи не разрешить спорами о том, кто такой Капила, о котором говорится в "Шветашватара-упанишаде" (III, 4; IV, 12) в "Гите" (10, 26); на него намекает и "Санкхья-карика" (70); тому же мудрецу приписывается и создание "Санкхья-правачана-сутр", хотя, по общепризнанному мнению, памятник этот относится к позднему средневековью.

Некоторые исследователи, например, Дейссен, считают, что "Шветашватара-упанишада" и "Гита" под "Капилой" ("красный" "золотой") понимают "Золотое семя" "Хираньягарбху", то есть Браму. Радхакришнан склонен признать историчность муни Капилы и даже высказывает предположение, что он жил приблизительно за столетие перед Буддой, то есть в VII в. до нашей эры (Радхакришнан. Индийская философия, II, 224).

Какие можно сделать выводы из этого? Почти никаких. Даже приняв историчность личности муни Капилы и утверждение "Шветашватара-упанишады", что он был творцом Санкхьи, мы лишь можем с уверенностью сказать, что речь идет не о плюралистической системе, изложенной в, "Санкхья-карике". Можно высказать догадку, что "Шветашватара-упанишада" говорит о системе относительного монизма, развиваемого в Упанишадах. Но в деле изучения развития системы это почти ничего не дает.

Не следует также искать в Упанишадах лишь "специфические" черты Санкхьи: дуализм, переходящий в плюрализм, теорию трех гун и самобытности пракрити, хотя эти признаки и считаются общепринятыми, и исследователи, особенно европейцы, говоря о Санкхье, автоматически повторяют их, особенно после работ Гарбе. Даже Дейссен, одним из первых поставивший вопрос о ранней Санкхье, признавая заслуги Гарбе в изучении Санкхьи, считает положительной особенностью своего изложения то, что он остается строго в пределах "Санкхья-карики", тогда как Гарбе пользуется и позднейшими текстами, что вносит известный разнобой в изложение.

Но вместе с тем этой "догме" "основных положений" Санкхьи время от времени наносятся удары, которые заставляют насторожиться: установлены ли так прочно ее "основные положения"? Так, Радхакришнан, перечислив "основные положения" системы и даже признав, что нельзя решить вопроса – существовала ли уже Санкхья во времена Будды, находит весьма вероятным, что ранняя Санкхья приближалась к взглядам относительного, диалектического монизма (вишиштаадвайта); такое предположение подтверждается рядом философских текстов "Махабхараты" и прежде всего "Гитой", которую Гарбе не понял именно из-за своего в корне неправильного отношения к Санкхье. Радхакришнан видит один из ранних следов Санкхьи в "Катхака-упанишаде" (III, 10-11) и в "Чхандогья-упанишаде" (IV, 6, 8), усматривая в этих текстах зачаток учения о миропроявлении, Дейссен также отмечает близость этого учения к идее Санкхьи: текст III, 10 гласит: "Выше индрий предметы, выше предметов – манас, выше манаса – буддхи, выше буддхи – Махан-Атман"; III, 11: "Выше пребывает авьякта (непроявленное), выше него – Пуруша; выше него – нет больше ничего. Он – высшая цель и высший путь" (перевод по Дейссену). Обращает на себя внимание употребление терминов, свойственных Санкхье: пуруша, авьяктам, махан, буддхи, манас, индрин – всеми этими терминами оперирует Санкхья. Трудно не увидеть в приводимом тексте одну из действительно основных идей Санкхьи – идею последовательного развития сутей (таттв) миропроявления, которое Санкхья всегда во всех своих вариантах рассматривает как единый, диалектически развивающийся процесс. В данном тексте он рассматривается с точки зрения нивритти, йогического пути возврата. Радхакришнан замечает, что текст говорит только о высшем "Я" (mahan atman), но пропускает низшее "Я", то есть аханкару. С этим трудно согласиться. Тексты эпической Санкхьи, как правило, отождествляют буддхи и "великое" (mahan, ср. р.) и при перечислении таттв употребляют или одно, или другое слово как синонимы. Но есть тексты, где оба эти слова стоят рядом, и тогда буддхи уступает свое первенство, и махан или Махан-Атман становится на первое место, как "душа мира", а буддхи приобретет смысл "индивидуальный разум" и получает значение "аханкара" совершенно так, как в данном тексте "Катхака-упанишады".

Как правило, в эпических текстах после буддхи следует упоминание об "авьяктам", под которым разумеется непроявленная пракрити или "прадхана". Текст не четко формулирует взаимоотношение пракрити (авьяктам) и пуруши, но поскольку говорится о пуруше, как о высшей цели, надо полагать, что текст не ставит между ними резкой грани. Текст "Чхандогья-упанишады" (VI, 8, 6), на который ссылается Радхакришнан, говорит о том же переходе, но в более мифологических образах, и разбор его, не внеся принципиально нового, отвлек бы от основной темы.

Следует отметить, что "Катхака-упанишада" относится к средним Упанишадам, к тому знаменитому периоду, когда, по удачному выражению Дейссена, "начали собирать золото мысли Упанишад в отдельные метрические изречения, а затем, соединяя их друг с другом, в единое целое" (Шестьдесят упанишад, с. 264). Дейссен перечисляет пять прозаических упанишад (Айтарея, Каушитаки, Чхандогья, Тайттирья, Брихадараньяка) как наиболее древние; они занимались главным образом символикой ритуалов; автор считает, что за период, истекший между ними и созданием "Катхака-упанишады", философская мысль шагнула далеко вперед. По существу это и есть зарождение критического размышления с приведением доводов "за" и "против": в этом и заключается самая сущность Санкхьи.

Дейссен (История философии, 1. 2, 222) исследует возникновение учения об эволюции миропроявления. Анализируя гимны Вел, Дейссен выделяет три верховных принципа: Первосущность, Первоматерию и Яйцерожденного Браму (Brahman hiranyagarbha), Эти начала со временем вырисовываются всё четче и, по мнению Дейссена, являются основанием трех верховных принципов Санкхьи: Пуруши, Пракрити, Буддхи (Mahan – Великое). Автор показывает роковую роль трещины, образовавшейся между идеями пуруши и пракрити, что приводит к опустошению понятия "пуруша"; из полнокровного, богатого потенциальной энергией, как ледники Гималаев, зарождающие Ганг, оно становится бессодержательной абстракцией, не способной влить жизнь в то, что остается единственно реальным, – в пракрити. В нее переносится реальное содержание миропроявления не только в материальном смысле, но и в психическом, причем психическое принимается за источник: все таттвы развиваются из буддхи.

Первые намеки на отмирание представления о Первосущном, понимаемом в духе монизма, Дейссен видит в "Брихадараньяка-упанишаде" (1, 4, 6) в материалистической формуле: "Весь этот мир есть пища и вкуситель пищи". Этот текст может произвести такое впечатление, лишь будучи вырван из сложнейшего контекста, крайне интересного для истории философии мифа. Четвертая брахмана первой главы "Брихадараньяка-упанишады" является памятником исключительного интереса, уходящим в туман веков доарийской цивилизации с характерной для дравидской философско-религиозной мысли половой символикой и мистикой теофагии. Брахмана начинает космогонию чисто монистически: вначале мир был только Атманом в образе человека, и Он воскликнул: Aham Brahma asmi – "Я есмь Брахмо". Далее следует миф о разделении Пуруши на женскую и мужскую половины, о возникновении Вселенной в силу полового соединения их в разных видах. Здесь нет и следа дуализма: весь мир построен на диалектике сизигии единослитой вначале. Аналогия с платоновским "Пиром" напрашивается сама собой. Текст подчеркивает, что Атман знает о своем творении, которое по существу – он сам. Затем следует та часть стиха на которую ссылается Дейссен ("Брихадараньяка-упанишада", 1, 4, 13, изд. Bohtlingk, 1889). "Итак (все) влажное семенем он сотворил. Это есть Сома. Ибо весь этот мир – лишь пища и вкуситель пищи".

Весь текст так перегружен символикой, что напоминает тексты месопотамских культур, в частности каббалистические. Это "итак" (atha) формально не вяжется с предыдущим и понятно лишь при условии символического толкования текста, который выводит из всего предыдущего символику теофагии, столь свойственную символике Сомы. Таким образом, текст не впадает в дуализм, а употребляет символ вкушения Сомы в смысле мистического единения в теофагии (в религиях страдающего бога: Сомы, Митры, Диониса-Загрея и т.д.).

Дейссен ссылается на "Тайттирья-упанишаду" (6, 2) как на образец понимания диалектики единомножества, обычно приводимый при анализе учения о единомножественности в Упанишадах: "Я желаю быть множественным. Я хочу размножиться совершив самоизнурение (тапас). Он создал мир...".

Хотелось бы обратить внимание не на приведенное место упанишады, а на ее III отдел (valli), называемый "Бхригу валли". Здесь описывается, как Бхригу постепенно, под руководством своего отца Варуны постигает Брахмо. Первое его постижение: "Брахмо есть пища", затем он познает, что Брахмо есть тапас, познание и блаженство. Далее следует: "Воистину пища есть Жизнь и пища есть тело. Тело обосновано в Жизни и в теле – Жизнь. Так пища обоснована в пище".

Нет возможности дальше углублять эту тему. Напомню только, что длинный ряд перечислений – что есть пища? заканчивается заклинательно: "Я – пища! Я – пища! Я – пища! Я – вкуситель пищи! Я – вкуситель пищи! Я – вкуситель пищи!", то есть совершенно в духе ритуалов теофагии.

Тексты Упанишад, включая и "Бхагавадгиту" (поскольку "Гита" в индийской традиции приравнивается к Упанишадам), не дуалистичны, а диалектичны. Не дуализм был основой Санкхьи, она проистекала от диалектического (savijñanādvaita) монизма и в своей основной линии через "Бхагавадгиту" и "Нараянию" шла к Раманудже и Виджняна Бхикшу. Линия Ишваракришны в Санкхье не только не единственная, но и не главная.

Для выяснения этапов развития и взаимозависимости таттв в Упанишадах в связи с развитием в них идей Санкхьи Дейссен приводит интересные таблицы перехода сознания через этапы таттв при глубоком сне, смерти и упражнениях йоги.

Если подбирать в Упанишадах зачатки тем, затрагиваемых Санкхьей, то небезынтересно отметить текст "Айтарея-упанишады" (2), где говорится, что боги, созданные Атманом, стали просить его определить им место и пищу. Атман дает им корову, но они отвергают ее, как неподходящую обитель; так же отвергают они коня; когда же Атман привел им пурушу (человека), то боги воскликнули в восторге, что это и есть самое подходящее. Атман предлагает им занять в человеке свои места. Речь поселилась во рту, Прана – в носу, Адитья (Солнце) – в глазу и т.д. Это распределение богов по органам часто встречается в эпической Санкхье, особенно в текстах "Мокшадхармы".

Почти все индологи считают учение о трех гунах одним из существенных положений системы Санкхья, но даже беглое ознакомление с текстами "Махабхараты" убеждает, как не ясен этот "кардинальный признак".

Дасгупта считает учение о гунах самой существенной концепцией Санкхьи (...conception of the gunas... I believe is the most important thing in Samkhya, История философии, I, 223). Автор говорит, что Виджняна Бхикшу (XV в.) определяет их как реальные, сверхтонкие субстанции, а другие, более ранние комментаторы "Санкхья-карики" Гаудапада (III-IV вв.), Вачаспати (IX в.) – вопрос о сущности гун обходят молчанием, повторяя лишь то, что говорит о них Ишваракришна.

Дасгупта принимает объяснения Виджяана Бхикшу и указывает, что до него никто из комментаторов не давал удовлетворительного объяснения понятию "гуна". По утверждению автора, природы гун не объясняют ни Чарака, чье изложение учения Санкхья Дасгупта считает наиболее ранним памятником атеистической Санкхьи, ни "Махабхарата".

Можно ли назвать основным положением системы понятие, веками, оставляемое неясным создателями этого учения? Учение о реальности материальной причины, идея последовательности проявления таттв, сочетание специфических энергий (богов) с органами, идея пуруши и пракрити как высшей сизигии, – все эти идеи Санкхьи отделимы от идеи движения гун и действительно о них говорилось в Упанишада: вне зависимости от теории гун. Наиболее глубоко и аргументированно подходит к теории гун Дейссен. Исходя из установки, что корни элементов Санкхьи можно найти в Упанишадах, он говорит, что высказывания о гунах "Шветашватара-упанишады" лишь на первый взгляд производят впечатление новизны, но по существу развитие мысли о гунах можно проследить и в более ранних Упанишадах, в частности в "Чхандогья-упанишаде".

Центральным местом учения о гунах в "Шветашватара-упанишаде" Дейссен, ссылаясь на Шанкару, считает IV, 5 и переводит его так:

"Одна красно-бело-черная лань мечет подобных ей ягнят;
Один самец в охотке ее покрывает, другой самец покидает ее, насладившись".

Дейссен замечает, что нельзя более ярко передать отношение разных пуруш к одной пракрити. Три цвета шерсти лани – красный, белый и черный – символизируют три гуны пракрити. В гунах Дейссен видит принцип множественности, ссылаясь на глагол: gunayati – "приумножает". Символика цветов приводит Дейссена к "Чхандогья-упанишаде" (6, 4), где Вселенная описывается, как состоящая из жара, воды, пищи (красный, белый, черный). Очень важно приводимое Дейссеном толкование этого места Шанкарой, который под красным, белым и черным понимает раджас, саттву и тамас. Красное – раджас, так как он возбуждает (ranjayati); белое – саттва, сущность, благость, по природе своей проясняющая; черное – тамас, по своей природе затемняющий.

Слово aja (коза, лань) Шанкара толкует в духе "Махабхараты" (XII, 339), где описан спор богов и риши о значении слова aja, которое можно понимать и как "агнец", и как "не рождённый", и как "зерно" Шанкара ссылается на "Санкхья-карику" (3), где пракрити характеризуется как порождающая, но не порожденная. Таково учение "Гиты" (см. гл. XIII, 19).: "А Пракрити и Пуруша, знай, оба безначальны".

Слово "гуна" Дейссен понимает как "фактор"; термин применим как к веществу, так и к его свойству, силопроявлению. Согласно индийской философии, вещество само по себе непознаваемо, отчего и называется avyaktam (непроявленное), оно познается лишь в своих свойствах. В комментариях к "Йога-сутре" (III, 55) саттва истолковывается как: "сила созерцания"; раджас – как "сила действия" (кинетическая энергия); тамас – как "сила инерции" (потенциальная энергия). Если принять форму "Гиты" (II, 48); Samatvam yoga ucyate (йога есть равновесие), то саттву легко понять как равновесие движения и инерции; когда тексты говорят о том, что в пралае "гуны приходят в равновесие", переходя в саттву, то это легче всего понять в смысле уравновешивания всех энергий – "энтропии" физики XIX в. Так понимает и Циммер (Философия Индии, с. 293, и ел.).

Очень важен вопрос: как развивался дуализм в Упанишадах? Дейссен ополчается против "дуализма" и говорит, что дуализм есть всегда признак глубокого заболевания мысли (История философии, I, 2, 220). Это не совсем правильно: дуализм, неизбежно ведущий к плюрализму, лишь в поздних стадиях развития истории философии свидетельствует об оскудении мысли, но в ранних ее стадиях он свидетельствует лишь о неумении неискушенной мысли справиться с только что возникшими задачами. История свидетельствует, что на заре человеческой культуры, когда философия, наука и религия еще не отдифференцировались, экзотерическое учение (Vulgata) было дуалистическим, монизм же был достоянием немногих, учением эзотерическим. Развитие мысли в Индии шло подобным путем: экзотерически гимны Вед наивно-реалистичны, они знают богов-творцов, знают творение и т.д. Монизм был тогда эзотеричен.

Гарбе считает, что Санкхья возникла как протест против "пропаганды" монизма Упанишадами, забывая, что Упанишады были тайноучением познать которое было не просто, так как оно открывалось лишь избранным. В памятниках нет указания, чтобы Санкхья с самого начала враждебно относилась к Упанишадам. Упанишады не были какой-то целостной системой философии, которую можно было бы "пропагандировать".

Наиболее авторитетные историки индийской философии индийцы Радхакришнан, Дасгупта и другие признают их несистематичность. Лишь значительно позже Упанишады были объединены в сборник под названием "Веданта". Первоначально это были отдельные философские творения в араньяках отдельных Вед. Эти вдохновенные поучения изложены несистематично, подчас противоречиво, весьма неровно: наряду с местами, поражающими глубиной, дерзновением и силой мысли, в них есть места вялые, примитивно плоские, просто скучные. Упанишады, подобно "Гите", произведения не только философские, но и поэтические: недаром Радхакришнан говорит, что для индийца Упанишады обладают особой притягательной силой уже по своей форме и языку; индиец не устает их читать и перечитывать. В переводе это очарование теряется. Возможно, что в европейской литературе потому было сказано столько-пустых слов об Упанишадах, что европеец видит в них только "культурно-исторический памятник", подлежащий анализу по-сальерьевски: "Я музыку разъял, как труп, проверил алгеброй гармонию...".

Говоря об Упанишадах, обычно подразумевают монистическо-пантеистическое учение, что далеко не верно: Упанишадам не чужд теизм с его скрытым дуализмом, не чужд и откровенный атеизм. Как на явно атеистический текст можно указать на III и IV части "Брихадараньяка-упанишады" и особенно на IV, 5, где Яджнавалкья учит об отсутствии сознания после смерти.

Заимствую у М.А.Роя параллельные места в различных Упанишадах:

Индийцы не боятся таких противоречий. Тот же М.А.Рой пишет: "В нашей стране через всю ее историю проходит полная согласованность монизма "Веданты" и дуализма "Санкхья-йоги" согласованность между джняной, бхакти и кармой, как путями спасения" (L. с, с. 3-4).

Упанишады – общенародная сокровищница духовной жизни индийцев; каждый черпал из нее то, что ему было близко, и каждый по-своему был прав, ссылаясь на Упанишады.

Упанишады слагалась веками, это творчество не одного человека и, что еще важнее, не одного класса (варны). Кажется, Гарбе первым обратил внимание на то, что в Упанишадах нередко в качестве поучающих выступают кшатрии, а брамины внемлют их поучениям. Автор считает, что идея "Всеединого" возникла среди кшатриев, стремившихся к единовластию, а не среди браминов. В доказательство Гарбе ссылается на "Чхандогья-упанишаду" (V, 3, II) и "Брихадараньяка-упанишаду" (II, 3 и VI, 2), то есть на беседу царя с Гаргьей и другими браминами.

Дасгупта, желая ослабить впечатление от этих эпизодов, говорит (История философии Индии, I, 33-34), что по ходу повествования видно, что такие эпизоды – редкие исключения, а не правило и что речь шла об относительно частном вопросе: учении об огне Вайшванаре.

Следует заметить что вообще среди кшатриев существовали серьезные философские запросы: нужно считать, что они оказали существенное влияние на создание учения Упанишад (L. с, I, 31). Естественно, брамины стремились показать, что в основе всего покоится Брахмо, с которым они себя связывали. Утверждая, что все есть Брахмо, они доказывали, что брамины – все. Сказанным отнюдь не снижаются и не упрощаются великие идеи Упанишад, а только определяется уровень рассуждений, необходимых для нашего анализа, стремящегося лишь проследить возникновение системы Санкхья.

Анализируя литературу ранней Санкхьи, мы легко можем убедиться, что основным, безусловным признаком системы являются не пресловутый дуализм, даже не учение о гунах, а рационализм, реализм и эволюционизм. Нельзя, вопреки ясному указанию текста, отказываться признать его как памятник Санкхья, только на том основании, что он не подходит под предвзятое мерило, как поступает Гарбе, который в конце концов пришел к альтернативе – или ломать свою схему, или коверкать "Гиту".

В философских памятниках "Махабхараты" можно найти ряд текстов, определенно называемых изложением учения Санкхья, где можно найти то или иное количество признаков, названных в схеме Гарбе, но вместе с тем и содержащих ряд признаков, не соответствующих ей. Естественно, что вводя максимальное количество признаков в устанавливаемое мерило, мы получаем минимальное количество, единиц из числа текстов, подлежащих отбору, но зато отобранные образцы окажутся наиболее свободными от противоречий, наиболее целостными. Но подбирая так подлежащие исследованию элементы, мы лишаем себя возможности проследить варианты развития изучаемого явления и в конечном счете получаем абстракцию. К такому результату пришел Гарбе в своих нашумевших вначале работах.

Включая в мерило возможно меньшее количество признаков, то есть вводя лишь безусловно стойкие, мы получаем в отборе максимальное количество: вариантов, дающих возможность изучить процесс диалектического становления явления, охватывая и крайние типы его развития.

Диалектическое изучение различных изложений Санкхьи приводит к убеждению о постоянстве признаков, указанных выше, и существовании многих вариантов, более или менее отклоняющихся от схемы Гарбе, что говорит о напряженнейшей работе мысли внутри этой школы в эпический период. Есть даже такие варианты, которые некоторыми исследователями исключаются из числа памятников Санкхьи, например, учение Панчашикхи ("Махабхарата", XII, 218-219), которое по существу отрицает перевоплощение. Текст можно было бы принять как учение чарваков, а вместе с тем традиция решительно относит его к памятникам Санкхьи, с чем нельзя не согласиться после более внимательного изучения.

Противопоставляя себя Йоге, Санкхья всегда подчеркивает свой путь знания (джняна) и размышления (санкхья). "Бхагавадгита" неоднократно возвращается к этой теме и не только в третьей главе, специально посвященной этому вопросу.

Последовательность в изложении таттв может нарушаться в разных вариантах, могут быть опущены целые разделы (например, учение о танматграх, учение о линга-шарире и пр.), но всегда остается, идея поэтапного развития практики: оно всегда начинается с психических таттв и принимается как реальный причинно-следственный ряд. От имени какого бы мудреца ни шло изложение, оно называется наглядным (pratyaksha). Перечисленные в этих изложениях признаки весьма постоянны, чего нельзя сказать о некоторых, признаваемых западными исследователями как "кардинальные". Это касается прежде всего пресловутого "дуализма" Санкхьи. Традиция относит к ней тексты явно монистические "с различением" и явно дуалистические. Следовательно, дуализм нельзя включать в "кардинальные" признаки Санкхьи. Приняв такое положение, мы легче понимаем диалектический процесс развития философской мысли; течение, которое называлось "рационализм", "размышление", искало в области интеллекта разрешение одного из кардинальных вопросов гносеологии вопроса о диалектике единомножества. Упанишады, несомненно, понимали глубину и безмерную трудность проблемы, понимали неизбежные следствия разрешения ее в ту или иную сторону: рационалистический путь в разрешении подобных вопросов всегда ведет к безысходному противоречию. После "диалектики чистого разума" (Канта) это как бы само собой понятно, но изумляет, что на заре истории человеческой мысли мудрецы древности и не в одной только Индии, но и в Китае, Вавилоне, Египте, Греции так вплотную подходили к проблеме противоречивости основных начал гносеологии. Везде мысль приходила к одному решению: к неизбежности принять противоречие. Это учение считалось эзотерическим и зашифровывалось в мифологических символах, языком которых древние мудрецы владели в совершенстве. Современная гносеология пользуется тем же приемом символики, только использует иную категорию символов: математических и физико-математических.

Путем невообразимых усилий, пройдя неизбежный путь социального политико-экономического и культурного развития, человечество пришло к мысли, что логика не может быть построена как чисто формалистическая теория дедукции, что теория понятия, аксиоматика и учение о законах мышления неизбежно, связаны со свойствами "мыслимого". Символика современной математической логики показала невозможность дальнейшего сохранения закона исключенного третьего в качестве универсального закона мышления. Признание случаев, когда невозможно утверждать ни равенство, ни неравенство двух чисел, означает для логики отказ ют метода доказательства, известного под названием reductio ad absurdum (приведение к нелепости).*

* Ср. В. Асмус, введение к переводу кн. Серрюса: "Опыт исследования значения логики", с. 21.

Санкхья – одна из первых блестящих попыток рационалистически развить противоречие и в этом ее огромное культурно-историческое значение. Для того чтобы понять, каким образом учение Санкхьи о реальности связано с учением Упанишад, рассмотрим, как в Упанишадах выражена эта основная идея, именуемая ими Брахмо, Атман, Прана.

Гау (Gough, 1882), анализируя понятие Брахмо, ссылается на Анандагири, комментировавшего комментарии Шанкары: автор производит слово, brahman от глагола brih – "увеличиваться, возрастать". Брахмо – это беспредельное пространство и время, та инертная Реальность, противостоящая множественности, что достигается во время сна (1. с, с. 37). Брахмо – есть необусловленная причина всего, производящая мировую иллюзию – майю; "Кена-упанишада" определяет Брахмо. как "иное всякого познания" (I, 3, ср. также 10-13). "Ты то, в которое не проникает взор, ни речь, ни размышление. Оно пребывает непознанным и не видать, чтобы кто-либо мог нам о нем поведать" (Кена уп., I, 5). Дейссен указывает, что Брахмо (IV, 4, 18) является параллелью данного места, а лучшим толкованием "Чхандогья-упанишада" (VIII, 12, 4). По толкованию этого места Шанкарой, говорит Гау, Брахман есть внутренний орган, разум. Брахмо есть знание без познания, сознание без осознания, это есть Единое без второго, Абсолютный объект без субъекта. Упанишада это выражает так:

3. Оно отлично от познаваемого, это не речь и не мысль:
   Оно пребывает непознаваемым, и не видно, чтобы кто-либо
   мог нас ему научить.
4. Неизреченное словом, то, чем становится изрекаемое слово,
   и все же поэтому не бессознательно.

Неизменное в себе Брахмо получает в майе иллюзию перемен, по толкованию Шанкары; майя бессознательна, но движется сознанием Брахмо (или Атмана); сочетание майи и Брахмо вечно. Отражение Брахмо-Атмана есть мнимое "Я" в существах. Отражение Брахмо во всем есть Ишвара, иллюзорный бог в иллюзорном космосе; так понимает Шанкара "Брихадараньяка-упанишаду". Гау считает, что "Брихадараньяка-упанишада" понимает под Ишварой совокупность воплощающихся душ (ср. учение Лейбница о "предустановленной гармонии монад в высшей монаде"). Брахмо в себе бескачественно (nirguna-brahman), Брахмо-Ишвара – качественен (saguna-brahman).

Остхофф (Osthoff – статья в Хастингской энциклопедии религии) считает, что первоначально brahman (ср. р.) означало "благочестие". Наиболее широко принято значение, данное БПС: 1) священное изречение, мантра, 2) слово АУМ.

Хиллебрандт (Hillebrandt) считает, что понимание слова brahman, предложенное Гау, заслуживает большего внимания, чем ранее перечисленные значения. Автор считает что уже в "Айтарея-брахмане" слово brahmo употребляется в смысле, указанном Гау – "возрастание", и сближает этот термин с baresma Авесты, где он значит пучок веток, употребляемых в магических обрядах по символике: ветка – растение – возрастание – удача. И брамины в силу той же символики при ритуалах обязательно употребляют пучок травы куша.

Итак, слово brahman, по мнению Хиллебрандта, первоначально связано с магией; он указывает, что уже в "Ригведе" (VII, 103, 8) это слово получило более широкое значение – "сила". Резюмируя свое исследование, Хиллебрандт устанавливает такие последовательные значения для слова "Брахмо": 1) пучок растений как магический символ преуспевания; 2) волхование, магия; 3) различные виды волхования: гимны, заговоры; 4) творческая сила вообще. Это последнее значение и развилось в идею абсолютной Силы, а значит и духа. Отсюда идея самосознающего духа, Атмана.

В свете таких, положений приобретает особый интерес "Кена-упанишада". Эта маленькая упанишада состоит из трех глав: в первых двух, почти полностью сложенных ритмично, дается определение Брахмо как запредельного познанию (см. выше); в третьей, прозаической части, рассказывается, как боги стали кичиться победой, не зная, что победу одержали не они, а Брахмо. Тогда Брахмо явилось им; не постигая его, боги воскликнули: "Что это за диковина (yaksham)?". Слово yaksham Харлец переводит: "магическое явление, мана", Дейесен – Wunderding. К Брахмо поочередно подходят Агни, Ветер; оба хвалятся своим могуществом и каждому Брахмо предлагает показать свою силу на травинке, но даже и такого испытания оба бога не выдерживают.* Когда подошел к Брахмо Индра, то он увидел на месте Брахмо Уму, дочь Химавата (Шакти Шивы Пракрити); Ума объясняет Индре что явившаяся Диковинка – Брахмо. Шанкара поясняет, что Ума в данном случае есть воплощенная мудрость. Если принять толкование слова "Брахмо" Хиллебрандтом, то напрашивается мысль: неодолимая для богов травинка и есть само неодолимое Брахмо.

* Невольно напрашивается параллель между сказом "Кена-упанишады" и былиной о Микуле Селяниновиче и его "сумой переметной" с тягой земной.

Появление в упанишаде Умы уводит нас в глубокую доарийскую древность, так как Великая Мать почти не участвует в арийской символике. Участие Умы подтверждает, что Брахмо в "Кена-упанишаде" нужно понимать в духе древней магии.

Шрадер (Schrader) полагает, что понятия brahmo и dharma относятся к самым труднопостигаемым понятиям Упанишад; как пример трудности этого многогранного понятия он указывает, что Хертель (Hеrtel), изучая "Чхандогья-упанишаду", предлагал для brahmo в числе прочих значений "жар", так как упанишада говорит, что Брахмо возникло из Огня. Шрадер считает, что по контексту в данном случае слову Брахмо нужно придавать смысл "мужское семя"; так же переводит данное место и Дейесен. В "Мундака-упанишаде" (I, I, 8-9), указывает Шрадер, Брахмо рассматривается наряду с именем и пищей как нечто вторичное, происшедшее из Всеведущего (sarvajna).

Для понимания истоков Санкхьи очень важен текст "Мундака-упанишады" (II, 1). В стихе втором этой упанишады сказано, что Пуруша выше непреходящего (aksharam), под которым подразумевается АУМ, Брахмо (ср. также "Бхагавадгиту", XV 18: "Я – превыше непреходящего" atitio'ham aksharād). Далее в третьей шлоке сказано, что из Пуруши исходит прана, манас, индрии и пять плотных сутей (māhabhutāni) – акаша, ветер, огонь, вода, земля. Шрадер читает III, I, 3. той же упанишады так: kartaram içam purusham brahmayonim, понимая текст в том смысле, что Пуруша оплодотворяет Брахмо, которое есть Пракрити. Подчеркивая весьма плотное материальное значение, придаваемое упанишадой разбираемому термину, Шрадер замечает, что в свете его расшифровки проясняется смысл известного текста "Бхагавадгиты" (XIV, 3): "Мое лоно великое Брахмо, в него влагаю семя" (mama yonir mahad brahma...). Хилл придает слову Брахмо в указанной шлоке "Гиты" значение "природа", "пракрити" и замечает, что то же значение оно имеет в III, 15; как на параллельные места, он ссылается на "Чхандогья-упанишаду" (VIII, I, 1) и "Мундака-упанишаду" (II, 2, 7), но в обоих местах есть слово brahmapura "град Брахмо" (как понимает и Рамануджа "Гиту", III, 15 и XIV, 3), что имеет существенно иной смысл: одно дело назвать тело "обителью Брахмо", другое назвать Брахмо лоном природы.

Как пример развивающегося дуализма в Упанишадах, обычно приводится "Мундака-упанишада", III, 1 (параллельное место IV, 6-7), где говорится о двух птицах на одном дереве (пракрити), одна из них только смотрит вниз (высший Атман), а другая есть плоды (джива). Параллельно этой притче можно привести символику Брахмо, как дерева, в "Катхака-упанишаде" (VI, I), где сказано: "Корнями вверх, ветвями вниз пребывает вечное дерево ашваттха; оно – чистое Брахмо, в нем покоятся все миры, и ни один его не превосходит". В V, 8 дан знаменательный вариант уподобления; стиху предшествуют слова: "Пуруша, живущий в спящем, по желанию строящий то или иное, и есть чистое Брахмо".

Такое сопоставление показывает, что в "Катхака-упанишаде" понятие Брахмо еще далеко не ясно; характерно, что эту упанишаду Дейссен относит к более позднему времени, по сравнению с пятью наиболее древними упанишадами, о чем уже говорилось выше. Сказанное подтверждается и тем обстоятельством, что "Гита", по общепринятому мнению, заимствовав образ ашваттхи из "Катхака-упанишады" (VI, .1), использует его явно не в духе упанишады: все комментаторы, начиная с Шанкары, согласны, что ашваттха "Гиты" знаменует сансару, а ашваттха упанишады знаменует Брахмо и там не может быть и речи о порубке дерева. Расхождение смысла символики при совпадении формы свидетельствует о напряженной работе мысли в тот период, когда в Индии создавалась Санкхья; промежуток времени между "Катхака-упанишадой" и "Гитой" не так уж велик, чтобы нельзя было отнести оба памятника к одному культурно-историческому слою.

Шрадер говорит, что реалистическое понимание причинности, характерное для Санкхьи, выражено в VI, I "Шветашватара-упанишаде", где сказано: yene'dam bhramyate brahmacakram, то есть: "Он (Пуруша) движет колесо Брахмо", где под Брахмо явно нужно понимать материальную и пассивную природу – causa materialis, тогда как Пуруша является causa efficiens, он есть делатель (sa karanam, VI, 9); ясно, что упанишада мыслит о Брахмо как о материальной причине мира, приводимой в действие силой Пуруши. Но не следует преувеличивать дуализм "Шветашватара-упанишады": Пурушу и Брахмо она мыслит не как две субстанции, а скорее как два этапа развития одной субстанции; непосредственно за образом Пуруши, вращающего колесо Брахмо, в упанишаде следует (VI, 10) часто встречающийся в эпической Санкхье образ паука, выпускающего из себя паутину и ткущего из нее тенёта. Для выражения этого последнего понятия упанишада употребляет слово pradhana – термин, типичный для ранней Санкхьи, выражающий идею первоматерии; в шлоках второй и третьей той же главы говорится, что Ишвара причастен гунам.

Докторская работа Witt'a (1900) посвящена анализу идеи Брахмо в Упанишадах. Он утверждает, что история развития слова brahman отражает и ход развития индийской, мысли вообще. Автор полагает, что первоначально слово brahman было возгласом жреца и было синонимично словам "гимн", "мантра". В "Атхарваведе" слово приобретает магический оттенок, отчего эта Веда часто называется "Брахмаведа" в том смысле, что это Веда браминов и Веда заклинаний. Отсюда через значение "священное слово" переход к значению "правда", "мудрость" "учение". Так теория brahman противопоставлялась тапасу. Образовано это слово от глагола brih – "простирать" с общеевропейским суффиксом man. Так образуются термины, обозначающие или вещи, суть которых выражается глаголом, или делателя: если ударение падает на корень, слово обозначает вещь, если на суффикс – делателя, например, слово dhármán – "поддерживатель".

Гау (Gough, 1868) показал, что санскритское слово brahman и зендское baresman – синонимы. Baresman есть "простирание, приношение, молитва", символизируемые в магическом ритуале пучком прутьев тамариска. Санскритское слово "Брахмо" равно означает "приношение, простирание, молитва" – те же понятия, во выраженные звуком, возгласом.

В период создания "Яджур" и "Атхарваведы" отмечается сильное стремление к монизму; процесс этот осуществлялся все возраставшей абстракцией. Многочисленные боги, конкретные силы природы: огонь (Агни), ветер (Ваю) и так далее в процессе абстрагирования сливаются с Праджапати (владыка существ как прародитель), с Камой (греческий Эрос) и с Брахманапати (владыка приношений и само приношение как вселенная, ср. "Ригведа", X, 90 – гимн Пуруше, как жертве вселенской).

В Брахманах, в частности в "Шатапатха-брахмане", заметно преобладание Праджапати, как причины действующей (порождающей) над Брахманапати, как причины материальной, мировой гомогенной субстанции hyle греков. Tad ekam – "То единое" претворяется в материальную и действующую причины; Пуруша гимна (X, 90), Праджапати гимна (X, 121 и X, 72), с одной стороны, и aditi avyaktam – бездна, непроявленное с другой; отсюда как плод, как следствие воздействия действующей причины на материальную Хираньягарбха (Золотое семя). Дуалистические черты Witt видит лишь в средних Упанишадах.

Хертель в начале своего исследования о Брахмо высказывает мнение, что это "самое важное слово в индийской философии". К толкованию слова, предложенному Гау, автор относится критически, считая, что такие словотолкования мало чем помогут разрешению загадки. Новым в Упанишадах он считает не учение о Брахмо, ибо его можно найти в Ведах и Авесте, а процесс деперсонификации богов, о чем, как мы видели, говорит еще Witt. Сравнивая развитие мысли в Авесте и в ведической литературе, Хертель констатирует, что Заратуштра предельно развил зачаточный дуализм индоиранской религии, тогда как в Индии процесс шел в ином направлении. Ссылаясь на Гарбе, Хертель утверждает, что кшатрии создали в Упанишадах атеистическо-монистическую науку о природе. Упанишады не знают специального слова для выражения идеи "силы природы", они их именуют "дэвами"или "пати" (pati), то есть владыками соответствующей силы или брахмо brahmanaspati; это владыки огня, воздуха и т.д. Персонифицирующее слово pati постепенно отходит на второй план и остается общее, безличное понятие "брахмо". В древних Упанишадах это "брахмо" обозначает гомогенную субстанцию, наполняющую все существа и все вещи.

Различают индивидуальное и космическое Брахмо и вместе с тем утверждается их тождество. В глубоком сне оба Брахмо сочетаются, а после смерти, при благоприятных условиях, они сливаются навеки. Хертель уверен, что места, говорящие об индивидуальном Брахмо, старше мест, говорящих о Брахмо космическом.

Из беседы Джанаки и Яджнавалкьи (Брихад. уп., IV, 3) видно, что Брахмо есть tejas – "свет", "жар" и мужское семя. Это Брахмо дает возможность воспринимать внешний мир, а в глубоком сне создавать внутренние образы, как из пластического вещества. В IV, 3, 7 сказано, что после смерти душа становится бестелесным, чистым Брахмо-tejas. В "Айтарея-упанишаде" (II, I) сказано, что tejas сконцентрировано в мужском семени; это представление настолько укрепилось, что позднее в "Махабхарате" tejas стало синонимом retas или çukra (сперма). Хертель утверждает, что в классической литературе слово tejas означает совершенно то же, что и ведическое brahman, и в буквальном смысле это слово означает огонь, исходящий из человека. Этот огонь есть и любовь, и гнев, и чары. Все это – tapas, неиссякаемая творческая сила. Часто встречающиеся в древних и средних Упанишадах выражения; ananda, mada, pramuda, характеризующие связь Брахмо с его поклонником, означают "наслаждение", особенно половое. С огненной силой Брахмо связана и сила мышления это общее место для Упанишад; как пример Хертель приводит "Брихадараньяка упанишаду" (IV, 4, 17) и "Чхандогья-упанишаду" (III, 14, 2). Ряд текстов "Чхандогья-упанишады", "Иша-упанишады" и др. определяют Брахмо как свет – jotis. В "Айтарея-брахмане" (XIII, 28) говорится о переходе Брахмо в раз-личные нестойкие формы: когда сверкнёт молния (брахмо), она, умирая, переходит, в дождь, дождь переходит в луну; луна в ночь, новолуние переходит в солнце, солнце – в огонь, огонь – в ветер. Так умирают формы Брахмо. На следующее утро они вновь возникают, но в обратном порядке: из ветра возникает огонь и т.д. Космическое и индивидуальное Брахмо тождественны. "Чхандогья-упанишада" (III, 13, 7) это формулирует так: "Свет, что светит там, по ту сторону неба, на хребте всего, на хребте каждого из высших всевышних миров, воистину это тот же свет, что находится внутри человека".

Хертель так понимает возникновение учения о .единстве: солнечные лучи представлялись материальными канальцами, соединяющими существа с космическим Брахмо; канальцы солнечных лучей соединялись с сосудиками сердца. После смерти индивидуальное Брахмо возвращается в космическое Брахмо. Поэтому солнце считалось "вратами мира". В "Чхандогья-упанишаде" (VIII, 6, 4-6) описано, как умерший поднимается по солнечным лучам к солнцу, этим вратам мира (ср. также "Махабхарата", XII, 364, 367).

Брахмо есть огонь, воплощающий мудрость и проявляющийся в космическом Брахмо как субъект познания, а в индивидуальном – как сила мысли. Космическое Брахмо есть огонь, заполняющий световое небо nocas или sva-rocas, или sva-rocana Вед и raocah Авесты; это Dyaus Pita Вед, Zeus Pitar Гомера (ср. также "Сварожич" в "Слове о полку Игореве"). Хертель отвергает все предшествовавшие его исследованию работы о Брахмо как неверные, за исключением работ Хиллебрандта. Слово brahman нужно понимать как "огненная сила", как творческая сила, обеспечивающая наслаждение, в частности половое. Грубой ошибкой западных индологов был подход к идее Брахмо с христианской точки зрения, чуждой индийскому духу. Таким положением заканчивает Хертель свое исследование.

Дасгупта очень мало останавливается на философии Упанишад. По вопросу истории развития идеи. Брахмо он присоединяется к мнению Гау и Хиллебрандта.

Наиболее обширными из всех исследований вопроса о Брахмо среди европейских индологов остаются работы Дейссена. Во 2-й книге I тома "Истории философии" и в труде "Система Веданты" автор излагает учение о Брахмо так, как оно выкристаллизовалось в Упанишадах, рассматриваемых как целое и в той форме, которую дали идее сутры Бадараяны и толкования Шанкары.

Рассматривая семь значений слова Брахман, данных в БПС, Дейссен показывает, что пятое значение – "добронравие" вторично и встречается только в нескольких исключительных случаях; три первых значения: "молитва, священная речь и заклятие" – сводятся к одному значению "молитва" в субъективном и объективном смысле; значение "священное познание" (Веда) проистекает из значения "молитва". Знаменательно, что брамины присвоили своей варне наименование brahman, выражающее их претензию быть для других варн "зримыми богами".

По образцу Prajapati создавалось имя Brihaspati или Brahmanaspati. Сначала это было просто название молитвы и ее силы, потом это олицетворение приобретало все большее значение – верховного жреца богов, их духовного отца, но первичного своего значения имя не утрачивало. Уже "Шатапатха-брахмана" вырабатывает формулу: "Воистину Брахмо есть Брихаспата, есть эта вселенная, есть все боги, Брахмо есть глава вселенной, а потому брамин – глава вселенной". "Айтарея-брахмана" (8, 28) говорит о Брахмо Ветра, в котором умирают пять божеств: Молния, Дождь, Луна, Солнце, Огонь – и вновь из него исходят; "Шатапатха-брахмана" (8, 4, 1,3) говорит о Брахмо Праны и т.д.

Веды, Брахманы выработали космогонию, представляющую миропроявление как насиживание безначального мирового яйца. Это представление связалось с Брахмо. Как безначальное это мировое яйцо становится самосущим, и представление о Брахмо охватывает всю область теологических спекуляций Веданты. Уже в ранних Упанишадах происходит сближение понятий: brahman-prāna-ākāça-ātman-purusha (человек).

Дейссен (История философии, 1, 2, 359) считает, что процесс слияния этих принципов завершился в учении Яджнавалкьи об Атмане, запредельном всему (sarvasya ātmanah para yanam – по формуле "Брихадараньяка-упанишады" (3, 9, 10).

В более ранних (текстах, как полагает Дейссен, например, в "Айтарея-упанишаде" (II, I, 3), высшим принципом является Пуруша-Прана или только Прана ("Брихадараньяка-упанишада", I, 1, 3); "Чхандогья-упанишада" (I, 2, 3); в "Катхака-упанишаде" (VI, 2) говорится, что вселенная живет в Пране, из которой она появилась; "Чхандогья-упанишада" (I 9, 1) именует Акашу "наивысшим".

Подводя итог своему исследованию, Дейссен говорит, что уже "Шатапатха-брахмана" объединяет все эти принципы в идее Запредельного. Подобный же синтез дает и "Чхандогья-упанишада" (II, 14). Атман здесь именуется prānayātma, который по своей сущности есть разум (mano-māya), воплощенный в Пране (prana-çarira) и обладающий сияющим обликом (bhārupa), он есть Атман Акаши (akaçatman). В более поздних текстах первоосновой является не Пуруша, а Атман, извлекающий Пурушу из вод ("Айтарея-упанишада", 1,3), не Акаша (Пространство), а то, что в нем (tasmin yad antar). В "Брихадараньяка-упанишаде" (IV, 3, 2, 6), в "Мундака-упанишаде" (II, 2, 9), в "Чхандогья-упанишаде" (VIII, 3, 4) и в ряде других мест Атман определяется как "Свет всех светов" и как "субъект познания", который никогда не может стать объектом.

Нет надобности умножать примеры, полагаю, что и приведенного материала достаточно для выяснения вопроса какие моменты в Упанишадах могли дать толчок к развитию идеи дуализма, сначала неясной, затем все более утверждаемой; полноту выражения эта идея, наконец, нашла себе в "Санкхья-карике". Мы привыкли видеть в Упанишадах памятник строгого и последовательного монизма – так силен авторитет Шанкары даже на Западе, не говоря уже об Индии. Однако непредвзятое изучение Упанишад убеждает в неправильности такого представления. Тибо, из своих современников уступающий лишь Дейссену в углубленном изучении Брахмасутры, считает вероятным, что эта сутра, сначала, до толкования Шанкары, понималась дуалистически или, вернее, с позиции относительного монизма. Автор считает, что Рамануджа, хотя и писал позже Шанкары, но пользовался более древними источниками, нежели Шанкара.