Б. Л. Смирнов. САНКХЬЯ И ЙОГА

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Пуруша и пракрити – вот два основных понятия Санкхьи, как два столба единых врат.

"Классическая" Санкхья, под которой принято разуметь учение "Санкхья-карики", считает пурушу запредельным пракрити и тем ставит между ними непреодолимую грань. Вторая школа "Санкхья-карики" говорит об этом совершенно категорично: "Исконная Пракрити (mula-prakriti) есть видоизменение, то есть следствие (vikriti). Во главе с Великим (Mahan, ср. р.) есть семь "видоизменяющих видоизменений" (prakriti vikritayah sapta), то есть семь вторичных причин (видоизменений), производящих (vikritayah) шестнадцать низших сутей (таттвы); эти таттвы только произведены, но сами не производят.

Все эти основоположения можно найти в текстах "Махабхараты", но лишь как варианты среди иных концепций (ср., например, XII, 308, 28-29). Для понятия "дух" Санкхья "Махабхараты" чаще всего пользуется термином purusha, несколько реже – atman. Слово brahman (ср. р.), как правило, употребляется в смысле "запредельное", "нирвана" (например, brahmanirvana, Гита, II, 72). Слово prana употребляется в ранних Упанишадах в смысле "жизнь", как синоним Брахмо и Атмана. Так, вторая глава "Каушитака-упанишады" начинается определением: "Прана есть Брахмо; этой пране, как Брахмо, служит манас" и т.д.

В эпической Санкхье слово prana утратило свое широкое значение и стлало употребляться в смысле "дыхание жизни", "жизненное дыхание". Целостное понятие разбилось на ряд частных значений (апана, вьяна, самана и пр.). Санкхья им уделяет мало внимания, так как их значение в системе ослабевает по мере возрастания значения гун. Пожалуй, одним из наиболее существенных отличий Санкхьи и сопряженной с ней йоги (Патанджали) является диалектика развития учения о пране. Когда учение о таттвах вполне сформировалось, учение о пранах стало ощущаться как лишний привесок, как чуждый элемент в системе, ибо прана не вошла в систему двадцати трех таттв пракрити; учение о пранах, как о токах тела, несущих единую энергию в различных его направлениях, осталось весьма нужным в "Айюрведе" – древней индийской системе физиологии и медицины, разработанной Чаракой в начале нашей эры на основе учения Санкхья. Древнее значение слова "прана" как "дыхание, жизнь" стало вытесняться значением "ток", "нервный ток". Без четкого понимания смысла этой замены нельзя разобраться в "Айюрведе" и йоге. Ниже об этом будет сказано подробней.

Древнее равенство, бывшее в Санкхье: Брахмо-Прана и Брахмо – чародейная сила пракрити, перешло в систему адвайты Шанкары главным образом в оттенках "жизнь" и "реальность", а в оттенке "чародейство", "майя" – в систему savibhedādvaita Рамануджи. Пракрити сохранила свою двойственную природу: живой реальности, с одной стороны, и чародейной силы – с другой.

Поскольку прана и пракрити в системе утрачивают значение жизни вообще и выражающего жизнь сознания, постольку Санкхья постепенно осваивает два новых понятия: "поля" (kshetra) как объекта деятельности в самом широком смысле и "Познающего поле" или "Познавшего поле" (kshetrajna) как субъекта этой деятельности.

Этот новый термин, не известный ранним Упанишадам и знакомый лишь более поздним ("Майтраяна", "Кшурика-упанишада", но уже "Шветашватара-упанишада" этого слова не знает), в текстах "Махабхараты" еще не выкристаллизовался в достаточной мере четко, как еще недостаточно выкристаллизовалось учение о двадцати четырех и двадцати пяти таттвах. Санскритский текст одинаково пользуется термином kshetrajna, говоря о двадцать четвертой и двадцать пятой таттвах (я переводе делается попытка в наиболее важных местах оттенить понятие двадцать четвертой таттвы, дживы через "Познающего поле", а двадцать пятой таттвы – через "Познавший поле"). Ведическое слово purusha в Упанишадах встречается редко; в ранних Упанишадах – в смысле просто "человек", "мужчина", но чем позже Упанишады, тем более слово "пуруша" приобретает смысл "человек вселенский", Odom ha kadmeini. Так это слово употребляют "Майтраяна" и "Шветашватара-упанишады". Следует признать, что оба слова: purusha и kshetrajna-термины, характерные для Санкхьи, хотя и не ею созданные. Наиболее четко они объяснены в главах XIII и XV "Гиты".

Оба термина очень часто встречаются в философских текстах "Махабхараты". Как таковые, они уже несут зачатки дуализма, ибо порождают идею противопоставления духа и материи. Первичное значение слова purusha – "горожанин". Этот термин развивает идею духа, живущего в материи, подобно горожанину, живущему в городе. Как горожанин органически не связан с городом и может по желанию или по принуждению покинуть его, так и пуруша может расстаться с материей, и, разлучившись, каждый остается сам по себе.

Еще более дуалистичен термин kshetrajna, выражающий идею, что дух по отношению к материи лишь сторонний наблюдатель, свидетель (sakshi), как познающий субъект, делающий свои выводы (anumanta) из произведенных наблюдений.

Положив предел между духом и материей, эпическая Санкхья стремится разрешить в философском разрезе задачу квадратуры круга, задачу предела, разрешимую, как известно, лишь с учетом иррациональных величин.

Возникает дилемма: или надо признать, что Высочайший Пуруша (Purushottama), стоящий на вершине (kutastha), является реальной причиной природы – причиной действующей и материальной (или одной из них), или же надо признать, что Он – за пределом причинности. Оба пути использованы Санкхьей, оба представляют особые трудности. Утверждение, что Абсолют включен в реальный причинно-следственный ряд; снимает идею Абсолюта, а значит, и конечной цели индийской философии – Освобождения, без которой индийцы не признают философии, ибо все индийские системы философии (за исключением системы чарваков) ставят своей конечной целью достижение Абсолюта в любом понимании, хотя бы м в смысле пустоты, как проповедовали шуньявадины. С другой стороны, утверждение непричастности Абсолюта к миропроявлению снимает идею реальности миропроявления. Отстаивая идею абсолютного монизма, Шанкара, спасая идею Реальности, вынужден был прибегнуть к антитезе отрицания проявленного. Так он спас свою абстрактную, нереальную Реальность, бога "с застывшими стеклянными глазами", по выражению Радхакришнана, ценою отрицания реальности космоса.

Во втором выпуске серии моих переводов из "Махабхараты" было показано диалектическое разрешение этого вопроса в "Гите"; она видит в Пурушоттаме высший синтез конечного бинера Пуруша-Пракрити и принимает Пурушоттаму не только действующей причиной мира (causa efficiens), но и его материальной частью, облекая эту философскую идею в мифологический образ: mama yonir mahad brahma tasmin garbham dadhāmy aham... "Мое лоно – Великое Брахмо (Пракрити); в Его лоно Я влагаю семя" (XIV, 3), "Я – то, что во всех существах есть семя" (X, 39). И вместе с тем Пурушоттама утверждает о себе, что Он – "Творец и не, Творец".

"Мокшадхарма" многократно возвращается к теории грани, к тому, что Гегель называл "мерцанием границы". Санкхья в многочисленных вариантах делает попытку разрешить задачу, придавая различные значения единственно подвижному элементу системы – "Познающему поле". Но, конечно, эта диалектическая задача лежала вне применяемой методики: как двадцать четвертый джива "Познающий поле" вместе с таттвами стоял по эту сторону грани, а Ишвара (двадцать пятый) пребывал за гранью, в полной отрешенности от пракрити. Расположение грани между двадцать четвертой и двадцать пятой таттвами не меняло ее непреходимости, а создание над двадцать пятым еще двадцать шестого принципа не обеспечивало монизма.

Трудности возникали на каждом шагу. Признание пуруши чистым субъектом познания вынуждало отнять от пракрити познавательные функции, сколько бы материальных психических категорий ей не приписывалось; чистый субъект, то есть отрешенный от всякого объекта, не познает, как доказал Яджнавалкья в "Брихадараньяка-упанишаде" (V, 4, 10 и сл.), но раз между чистым объектом и чистым субъектом есть разрыв причинно-следственного ряда, то какое-либо общение между ними во времени и пространстве отрицается. Создается теория отражения сознания пуруши в саттве, как в чистейшей категории пракрити. Это отражение, происходящее каким-то таинственным образом, вне времени и пространства, объявляется способностью познавания, которой в отдельности лишены и пуруша, и пракрити. Ясно, что Санкхья со всей остротой мысли дошла до последних противоречий, разрешить которые возможно лишь методом диалектики. Нельзя переоценить огромную заслугу древних мыслителей Индии, с такой неумолимой последовательностью приведших мысль к возможным для того времени пределам познания.

Чаще вопрос о границе смазывается, и дается простое утверждение, что "Познающий поле" познает пракрити, а пракрити не познает "Познающего поле". В свою очередь, двадцать пятая суть не познает двадцать шестую, которая есть Вишну-Пурушоттама. В "Махабхарате" можно весьма четко различить два течения: одно, самой яркой представительницей которого является "Гита", стремится сохранить монистическое мировоззрение Упанишад путем построения различных мостов между двадцатью тремя таттвами, с одной стороны, и следующими таттвами: двадцать четвертой, двадцать пятой, двадцать шестой – с другой. Эти "мосты" должны как-то выразить единство пуруши и пракрити, как двух атрибутов единой субстанции. Вводя двадцать шестую таттву, эпическая Санкхья не нарушает традиции Упанишад и сохраняет возможность Освобождения. По существу двадцать пятая и двадцать шестая таттвы являются лишь другими названиями для понятий, выработанных Упанишадами: "бескачественное" и "качественное" Брахмо (nirguna и saguna Brahman). Утверждение эпической Санкхьи, что бхакти есть единственное средство спасения в кали-югу (ср. "Махабхарата", VI, 35, 53; XII, 346, 131), вытекает из учения Упанишад, например, в "Катхака-упанишаде" (11, 23) сказано, что Атмана нельзя постичь собственными силами, а лишь по милости Атмана и дано учение о бхакти котенка.

Представление "Махабхараты" о Пуруше-Атмане сбивчиво. Так, в XII, 236, 32-33 говорится о двух Атманах; в XII, 232, 10 – даже о семи (семь архангелов маздеизма и каббалы?). Тексты говорят об активном участии Атмана в процессе мироздания: в XII, 248, 21 и XII, 287, 39-40 сказано, что Атман творец гун; в XII, 308, 36 – Атман многократно оплодотворяет пракрити; выше уже цитировались шлоки из "Гиты", звучащие совсем в духе тантр, об оплодотворении пурушей пракрити.

Образ паука, ткущего тенёта из паутины, и Атмана, испускающего из себя гуны, неоднократно повторенный в "Махабхарате", также многократно встречается в Упанишадах: "Шветашватара-упанишада" (IV, 10); "Майтраяна-упанишада" (VI, 28), "Брихадараньяка,-упанишада" (II, 1, 20); "Мундака-упанишада" (I, 1; 8) и еще в некоторых поздних Упанишадах. Такая ведантическая линия Санкхьи проходит через всю "Махабхарату" и через Пураны (особенно через "Бхагавата-пурану" к Раманудже).

В разных текстах "Махабхараты" можно проследить расшатывание идеи Атмана как абсолютного, а значит единственного Субъекта. Возникает учение о множественности атманов: внутреннего (antarātman), высшего (adhyātman).

Появляется идея о внутреннем Атмане, как бы противопоставляемом космическому или космическим атманам (adhyātman); иногда этот термин принимают как синоним внутреннего Атмана (antarātman).

Ведантисты школы Шанкары различают Paramātman – Высшего запредельного Атмана и jivātman "живого Атмана", или дживу. Но для адвайтистов такое различение – фикция, так как Paramātman лишь в иллюзии Майи как бы отличен от jivātman, в реальном же они определяются как совершенное тождество. Иное дело в Санкхье: признавая не только реальность материальной причины, но и реальность ее видоизменений (реальна не только глина, но и ее видоизменение – горшок и пр.), Санкхья стояла перед альтернативой: или отказаться от своей теории реального, или признать реальность множественности атманов; но, приняв это, она должна была признать и множественность причин, так как отрицая возможность констелляции причин, Санкхья не могла допустить связь множества атманов с одной пракрити: все же молчаливо Атман признавался причиной пракрити, хотя бы только в смысле привнесения в нее сознания.

Так "классическая" Санкхья вынуждена была пройти весь логический путь от дуализма к плюрализму. Он совершенно аналогичен пути, пройденному европейским дуализмом (Декарт, Спиноза, Лейбниц).

Образование сложных слов со словом "атман" не свойственно ни древним, ни даже средним Упанишадам, оно встречается иногда в поздних Упанишадах. Так, Antarātman-upanishad называется очень поздний средневековый памятник, включенный в список 108 Упанишад. Термины antarātman, paramātman встречаются в Ramapurvatāpaniya-upanishad, произведении очень позднем и упадочном. Термин bhutātman, часто употребляемый в философских текстах Упанишад, включая даже "Гиту", встречается и в "Майтраяна-упанишаде" и по датировке, содержанию близок философским текстам "Махабхараты".

В "Махабхарате" термины "пуруша" и "атман" стали почти синонимами; это облегчило переход от строго монистического учения о едином абсолютном субъекте к учению о множественности душ (пуруш), группирующихся вокруг своего центра – Пурушоттамы или двадцать пятой (двадцать шестой) таттвы.

Концепцию Санкхьи, признающую двадцать шестую таттву, нужно рассматривать как переходную стадию от монизма Упанишад к относительному монизму Рамануджи. Это ведантийская линия Санкхьи. Ставя своей целью найти путь к Освобождению, Санкхья исходит из имманентного пессимизма; мыслители Санкхьи стремились освободить Дух, от этого скорбного, преходящего мира, где в конечном счете всегда преобладает страдание. Беды, скорбь порождаются делами, кармой, то есть непрерывным течением причинно-следственного ряда.

Ведантийское направление эпической Санкхьи видело разрешение задачи Освобождения в деятельности, свободной от своекорыстия и выполняемой "ради блага мира" или "ради целокупности мира", по выражению "Гиты" (III, 20). Это есть путь бхакти, провозглашенный "Гитой", неотделимо связанный с путем кармы.

Бхакти есть самый важный отличительный признак относительного монизма (bhedābhedādvaita). Снисходительное отношение Шанкары к бхакти во многом зиждется на недоразумении, так как он понимал под бхакти скорее эмоциональное проявление культа, а не медитационную работу, о которой позже говорил Рамануджа.

Санкхья, как это многократно подчеркивает "Гита" и другие философские тексты "Махабхараты", отождествляла себя с познанием, которое она понимала как постижение непричастности Атмана-Пуруши к природе, пракрити. Естественно, что школа направляла энергию на осуществление постижения самобытности (svayambhu) всего миропроявления и стремилась оторвать сознание от всего причинно-следственного ряда, к которому оно лишь иллюзорно привязано. Согласно Санкхье, каждому важно лишь осознать, что в действительности он не привязан к миропроявлению; это знание освобождает, а потому истинно освобождает лишь джняна-йога. Карма и бхакти, как бы они ни проявлялись, всегда лишь помеха на пути к Освобождению. В этом кроется аморальность "классической" Санкхьи, так резко разделяющей два течения. Яркие примеры аморальности "классической" Санкхьи можно найти в "Мокшадхарме" (215; 219).

Так постепенно опустошалось понятие двадцать четвертой таттвы, и все реальное ее содержание перешло в пракрити.

Но тогда возникла непреодолимая трудность: обоснование возможности сознания и самосознания. Чистый пуруша мог рассматриваться как чистое знание и сознание, но ему как абсолютному субъекту нельзя приписывать самосознание, так как самопознание требует рефлексии, то есть осознания "я" как объекта, а это противоречит понятию "чистый субъект". Это блестяще обосновал еще Яджнавалкья – великий мудрец периода Упанишад ("Брихадараньяка-упанишада", II, 4, 12; IV, 5, 13). Объясняя содержание понятия атман, он говорит: "Эта подобно глыбке соли, в которой нет ни внутреннего, ни внешнего, она вся состоит из вкуса. Так поистине то великое запредельное существо (mahadbhutam param; Дейссен переводит: dieser Atman) полностью состоит из знания (prajnāghana). Из этих сутей оно воздвигается и в них исчезает (avinaçjati). Ибо, где есть двойственность, там один видит другого... там познает один другого... но где все стало своим собственным "я" (sarvam ātmai'), то как кто кого-либо (иного) может видеть... как может кто кого-либо познавать? Как можно познавать познающего?".

Индийский народ на века запомнил эти поучения одного из величавших своих мудрецов, и еще сравнительно недавно другой великий мудрец Индии Рамакришна повторял их своим ученикам.

Как сказано выше, Санкхья хочет объяснить факт самосознания особым свойством отражения (рефлексии) света пуруши – саттвой, очистившейся от двух других гун. Так и Фихте пытался объяснить самосознание особой рефлексией "чистого Я". Учение о рефлексии – одно из самых запутанных мест "Наукословия". Философия и через 2000 лет не смогла разрешить вопроса, который поставила Санкхья.

Объяснение связи пуруши и пракрити, материи и духа одна из самых уязвимых точек дуалистических систем, в том числе и Санкхьи.

Гунаратна (Gunaratna), комментатор XIV в., различает две Санкхьи: коренную (maulika) и последующую (uttara); но, кажется, правильней, следуя указанию "Мокшадхармы" (320, 40) различать три школы. В 320,40 пракрити называется знанием (как несущая в себе категорию познания: буддхи и пр. – примечание Дейссена), а пуруша непознающим и познающим. В 70-й шлоке той же главы говорится, что пракрити не познает, а познает двадцать пятый, то есть джива. Он воображает, что выше него нет ничего, но двадцать шестой, взирая сверху, охватывает и двадцать четвертого, и двадцать пятого, то есть дживу и пурушу.

Наиболее раннее изложение Санкхьи, учащей о двадцати четырех таттвах, принадлежит, по-видимому, Панчашикхе, о котором "Махабхарата" говорит как об ученике Асури, ученика Капилы. "Санкхья-карика" признает эту традицию, но само учение Панчашикхи настолько отклоняется от общепринятых норм Санкхьи в сторону чарваков, что многие отказываются принять его за вариант Санкхьи, так как Панчашикха отрицал даже учение о переселении душ.

Все же нельзя не считаться с традицией "Махабхараты" и "Санкхья-карики", категорически признающих учение Панчашикхи как один из вариантов Санкхьи. Оно сводится к следующему: основа знания есть чувственный опыт. Так как Атман не дан в опыте, вера в него – заблуждение. То, что в священном предании (çruti) не подтверждено опытом, не может служить источником знания. Душа есть не что иное, как тело; это доказано "отрицателями". Материальность причины подтверждается наблюдением: в зерне предсуществует дерево, причины рождения живых существ материальны. Возражения идеалистов материалистам опираются на материальные данные, а потому недоказательны. Учение Вед только сбивает с правильного пути, обоснованного опытом.

Теория перевоплощений не убедительна, так как не опирается на опыт. Сохранение сознания при перевоплощении невозможно, так как сознание зависит от определенного сочетания сутей (бхутов), а при смерти бхуты, составлявшие тело, возвращаются в общую сокровищницу природы.

Посулы Вед за благочестие неосуществимы, они нарушают закономерное течение миропроявления. Все, стремящиеся к наградам, обещанным Ведами, попусту стараются, все равно все попадают под власть смерти.

Сути: вода, акаша, ветер, свет, земля – сочетаются и разъединяются по законам собственной природы. Их сочетание образует тело; токи тела (праны) возникают вследствие тройственного сочетания сутей; манас, индрии, вдыхание и выдыхание, сознание, теплота тела и его токи (праны) образуются из этих трех сочетаний. Сознание обусловлено тремя моментами: удовольствием, страданием и средним состоянием, Восприятия внешнего мира совершаются пятью индриями; шестой момент, необходимый для восприятия, манас. Дела выполняются индриями действий и проверяются разумом (буддхи); его именуют великим, чистым, непреходящим. Кто принимает игру гун за Атмана, тот не может избавиться от страданий, так как его познание ошибочно. Кто хочет спастись от страданий – не должен отождествлять себя с Гунами. Панчашикха признает пять познавательных индрий и шесть исполнительных, так как, помимо обычных, он еще различает действующую индрию "силу" (bala). В этом особенность учения Панчашикхи.

Все одиннадцать таттв могут находиться в состоянии ясности (саттва), возбуждения (раджас), косности (тамас). После смерти человека вся деятельность его индрий возвращается в Махабхуты, произведшие тело, а потому после смерти не сохраняется (индивидуальное) сознание. Атман есть всеобщее состояние природы, и, сливаясь с ним, человек достигает освобождения от проявленного и, в конечном счете, от страдания.

В поучении Панчашикхи изложены основы "классической" Санкхьи, но только выводы сделаны более решительно, мысли продуманы последовательней, чем это делает Ишваракришна.

Хотя "классическая" Санкхья и опирается на сенсуализм, но все же не решается на отрицание продления сознания после смерти и, таким образом, не посягает на одну из самых основных догм индуизма – на учение о перевоплощениях.

По существу учение Панчашикхи можно рассматривать как монистический материализм, так как философ снимает грань между пурушей и пракрити, отождествляя Атмана с буддхи. Все другие памятники Санкхьи, даже атеистические, не проявляют такой решительности суждений.

Дасгупта сообщает, что он нашел памятник более ранний, чем "Санкхья-карика", где уже изложены основные учения "классической" Санкхьи, за исключением некоторых деталей, например, учения о тонких сутях (сукшмабхутах).

Дасгупта относит памятник к 78 году нашей эры, но не останавливается на обосновании такой исключительно точной датировки, редкой для истории индийской культуры, где колебания в десятках лет не считаются неточностью. Памятник не опубликован, и Дасгупта дает лишь изложение рукописи, содержащей учение Санкхьи в изложении Чараки. Дасгупта подчеркивает близость учений Панчашикхи и Чараки. Как и Панчашикха, Чарака не признает грани между пурушей и пракрити: он считает синонимичными термины пуруша, четана, манас. Оба мыслителя не упоминают о "танматрах", тонких сутях; "Махабхарата", по-видимому, еще не знает этого термина, хотя и говорит иногда совершенно недвусмысленно о самом этом понятии. Учения Панчашикхи и Чараки о карме совпадают, оба относят карму к области пракрити. Но Чарака признает возможность перевоплощения Пуруши, который, таким образом, может не только переносить все превратности перевоплощений, но способен и освободиться. Пуруша, именуемый Параматманом, безначален и беспричинен. Сам в себе он не обладает способностью познавания и самопознавания, он становится самосознательным лишь в сочетании с манасом и индриями. Это сочетание обусловливает возможность существования конгломерата тела и возникновения познания.

Чарака отождествляет непроявленную природу (avyakta prakriti) с пурушей. Нужно заметить, что такое отождествление уже высказывалось в "Мокшадхарме" (211, 2-3), где сказано: "Как в семени ашваттхи огромное дерево сокрыто, а, развиваясь, оно появляется, так проявленное из непроявленного возникает". Проявленная природа (vyakta prakriti) именуется "полем" (kshetra), непроявленная же пракрити (avyakta prakriti) именуется "Познающим поле". Но так как между этими двумя состояниями пракрити нет непреодолимой границы, то по существу основная антитеза "классической" Санкхьи (материя-дух) снимается, и учение Чараки становится монистическо-материалистическим.

Авьякта и четана (cetanā) – одно и то же. Из авьякты происходит буддхи, из буддхи – аханкара, отсюда – манас. Так Чарака представляет развитие таттв. Разница с "Санкхья-карикой" лишь в том, что карика упорно держится за начальную антитезу, обосновать ее он, не в силах. Во время пралайи таттвы последовательно растворяются одна в другой в порядке, обратном порядку их развития. Эта концепция не отличается от учения "Санкхья-карики". Освобождение состоит в том, что успокоенный йогой манас уже не откликается ни на радость, ни на горе. Таким образом, в Санкхью Чарака вносит практику йоги. Когда человек постигает, что "я" не причина деятельности, он отказывается от "я", и оно исчезает. Так Чарака понимает конечное Освобождение, конечную цель Санкхьи и йоги.

Так как пуруша есть непроявленное, не обладающее признаками, то Освобождение приходится понимать отрицательно, как уничтожение страдания вместе с уничтожением проявления, то есть жизни. Положительного значения (sacchitānanda), судя по изложению Дасгупты, Чарака не вкладывает в свое учение.

Панчашикха не излагает своих взглядов так систематически, как Чарака, но многое в их учениях совпадает. Панчашикха называет высшую истину "Непроявленное" (avyaktam); в литературе Санкхьи обычно этим термином обозначается пракрити в состоянии пралайи, то есть прадхана. В учении обоих мудрецов существует противоречие, разрешить которое они оба стремятся: если душа есть лишь функция скопления, именуемого телом, то жизнь индивидуального "я" должна заканчиваться с разрушением тела. Тогда и сама цель – Освобождение, отпадает, как отпадает и перевоплощение. Панчашикха в передаче "Мокшадхармы" в одном месте отрицает перевоплощение, в другом – признает, а Чарака без оговорок признает перевоплощение. Оба мыслителя стараются обосновать нравственными моментами существование пуруши.

Монистическое учение Упанишад о едином Атмане, отражающемся в разных телах, как солнце – в водах, постепенно заменялось учением о пуруше, обитающем в телах, а потому и называющемся "воплощенным" (dehin). Возникла идея реального множества душ, обитающих во множестве тел (ср. "Махабхарата", XII, 552-553); наконец, как утверждение отрицания, как отзвук былого монизма, было создано учение о множестве пракрити, так что каждый пуруша обладал своей пракрита. Так возникло представление, весьма близкое монадологии Лейбница.

Теистическая Санкхья учила о всеобъемлющем Ишваре, Великом (Махан), или двадцать пятой таттве, объединяющей все пуруши (ср. "Махабхарата", XII, 353; "Гита", XV, 16-17) подобно тому, как Лейбниц учил о высшей монаде, осуществляющей "предустановленную гармонию".

Освобождение отдельного пуруши понималось как достижение двадцать пятой таттвы. "Гита" понимает такое Освобождение как безусловно положительное, как вечное и безусловное (aikanttka) счастье – sukham; Гита ни разу не употребляет слово ānanda.*

* Слово "ананда" в древних Упанишадах употребляется с явным половым оттенком (ср. "Каушитака-упанишаду"; 3, 8 и особенно "Брихараданьяка-упанишаду", 2, 4, 11 и 4, 1, 6. В 4, 1, 6 сказано: ...Его (Брахмо) нужно почитать, как восторг (kanāndata). В чем "заключается его состояние восторга, о Яджанавалкья?" – "В манасе, княже, – так он молвил, – ибо манасом, княже (мужчина), влечет к женщине и с нею порождает свое подобие (pratirupah); он – восторг (ānanda). Итак, манас, княже, запредельное Брахмо (param brahma)".

Впоследствии блаженное состояние освобожденного в вишнуизме, шиваизме и мяхаянизме приобрело половое значение, отраженное пасторалями придворных поэтов, воспевавших счастье Кришны и Радхи (отсюда славянский Лель), в гимнах альваров, в исступленных тантрических киртанах и в пресловутых "пяти М" тантрического посвящения: madya (вино), māmsa (мясо), matsya (рыба), mudrā (поджаренное зерно),* maithuna (половое общение).

* Значение "поджаренное зерно" для слова mudrā относится к тайнословию тантрических "отреченных" книг. Обычное значение слова mudrā – жест, выразительное положение частей тела при медитации (ср. H. Zimmer. Philosophies of India, p. 572).

Джайнисты, учившие о множественности душ и о монадном их характере, также вкладывали положительное значение в учение об Освобождении: состояние освобожденного они понимали как блаженство, знание, силу абсолютно чистого бесконечного сознания. Взгляды джайнистов настолько близки учению Санкхьи, что высказывалось мнение о преемственном отношений Санкхьи к джайнизму, впрочем, предположение это недостаточно обосновано.

Школа безусловного монизма Шанкары также представляла себе Освобождение положительно, по формуле: сат-чит-ананда – таково состояние единого Атмана, когда исчезает иллюзия множественности.

Определить понимание Освобождения "классической" Санкхьей несколько трудней. Твердо можно сказать, что учения ранней Санкхьи и "классической" Санкхьи об Освобождении различны. Санкхья утверждает реальность всех пуруш, но считает их лишенными признаков, то есть неопределенными (не замечая противоречия в введении категории количества вне категории качества); то, что мы не можем определить по какому-либо качеству, не может быть охарактеризовано и количественно. Отрицание возможности качественного определения пуруш Санкхья обосновывает своей теорией познания: из трех источников познания, упоминаемых в четвертой шлоке, – непосредственного восприятия, умозаключения и свидетельства, Санкхья фактически признает лишь два первых. Рассматривая всякое знание как следствие опыта, то есть реального соединения манаса с предметом через посредство воспринимающих индрий, Санкхья считала всякое знание конкретным, а потому и материальным. Отсюда следует, что все органы, осуществляющие самопознание и психическую жизнь, то есть манас, аханкара и буддхи, материальны. Они вылепливают из тонких элементов (танматр) конкретные объекты познания, без света буддхи остающиеся во мраке, а потому и непознанные; пуруша обладает знанием (как потенцией), но не познанием. Как солнце озаряет поле, так "Познающий поле" озаряет поле. Для теистической Санкхьи солнце – одно, множественны его отражения. Для атеистической Санкхьи, отождествляющей пурушу и avyaktam, это буддхи, как высшая таттва пракрита.

"Санкхья-карика" посвящает двустишия 17-21-е пуруше. В 17-й шлоке пуруша определяется как тот, для кого существует, скопление (материн), как противоположный трем гунам, как правитель, и как тот, для чьего освобождения совершается миропроявление (kaivalya'artriam pravritteç са). 18-я шлока на основании разделенности тел и их деятельности обосновывает множественность пуруш. В 19-й шлоке пуруша определяется как обособленный (kevala), как чистый субъект, точнее тот, кому присуща "зрячесть" (drashtritvan), он бездеятелен (akartribhāva). В 20-й шлоке мало доказательно делается вывод из определений, даваемых в 19-й шлоке: "Поэтому соединенное с ним тонкое бессознательное тело, способное менять физические тела при перевоплощениях, становится как бы одухотворенным, а пуруша как бы деятельным при деятельности гун". Последняя "онтологическая" шлока (21) касается телеологического смысла единения пуруши и пракрити; мысль шлоки выражена притчей о расслабленном и слепом. Чтобы сделать пурушу зрячим и обособленным от первоматерии (pradhanasya), в этой, шлоке говорится, что они (пуруша и пракрити) соединены, как расслабленный и слепой, – этим осуществляется миропроявление.

В этой шлоке что ни слово, то противоречие. Нам предстоит еще вернуться к ней, но отметим: конечная причина здесь отрицает действующую, как в известном шуточном восклицании: "Хорошо, что отрезал, а то нечего было бы пришивать!", так и здесь смысл: "Хорошо, что пуруша и пракрити соединены, а то не добиться бы их разъединения!" Пуруша только что объявлен зрячим, это его единственное положительное определение, и вдруг затевается миропроявление... чтобы вернуть ему зрение.

Материя, пракрити, в шлоке 11-й определяется как тройственная (trigunam), как в состоянии проявления (vyaktarn), так и в состоянии первичного равновесия (pradhānam): она не способна различать (avivekin), бессознательна (acetanam), она произрождает (prasavadharmin) и предметна (vishayah).

В "Мокшадхарме" можно найти все эти положения; некоторые тексты излагают их более систематично и полно, другие дают лишь отдельные наброски. Так, в 320, 38 и следующих шлоках говорится, что пракрити определяется гунами, а пуруша от гун свободен. В главе 287-й развито учение одиннадцатой шлоки "Санкхья-карики" о трех гунах (о тройственности) как об основном свойстве пракрити, учение о разнице между саттвой (как высшим принципом пракрити) и "Познающим поле" и т.д. В 11-й карике "Санкхья-карики" останавливает внимание некоторая особенность, почему-то не отмеченная даже таким вдумчивым исследователем, как Дейссен. В переводе этого места и в комментариях к нему Дейссен все время говорит о пуруше, хотя подлинник употребляет не это слово, а слово pumān – "самец", "мужчина". Эта половая символика свидетельствует, что так называемые "дравидские влияния" стали через "сектантов" вишнуитов и шиваитов проникать не только в религию, но и в философию ариев, тогда неразрывно связанную с религией. Одной из характерных черт процесса слияния доарийской и арийской культур является внесение половой символики в религию и философию. Нет сомнения, что процесс этот можно видеть уже достаточна отчетливо в Упанишадах (ср. цитированные выше места из "Шветашватара-упанишады" о трехцветной козе и двух козлах, из "Брихадараньяки-упанишады" о смысле слова tejas u пр.). В эпических текстах Санкхьи и "Санкхья-карики" сексуализм выражен слабо, но все же он уже чувствуется в разбираемой шлоке, а также в некоторых местах "Мокшадхармы", например, в двадцати четырех вопросах гандхарвы Вишвавасу. В 320-й есть вопрос о жеребце и кобыле (шл. 28, 38). Интересно сопоставить эту шлоку с символикой Вишну-Гари – буланого коня конноголового бога "Нараянии".