Б. Л. Смирнов. САНКХЬЯ И ЙОГА

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

"Противоречивым словом ты как бы вводишь в заблуждение мое сознание (буддхи); скажи мне достоверно одно то, чем я достигну блага" ("Бхагавадгита", III, 2). Эти слова Арджуны можно поставить эпиграфом ко всей индийской философии, которую можно было бы назвать прагматизмом, если бы этот термин не получил отрицательного значения, как обозначение плоско-утилитарной направленности. Все философские школы Индии равнодушны к так называемому "чистому" или "отвлеченному" познанию; такое знание не считается настоящим и не ценится: ценно только знание, ведущее к благу. Эти школы, за исключением чарваков, наивных реалистов и гедонистов, под "благом" понимали освобождение. Отсюда вырисовываются три момента, характерных для индийских философских школ: имманентный пессимизм, особенно школы Санкхьи; учение о перевоплощениях; учение об освобождении.

Индийский пессимизм

Постоянные толки европейских специалистов об индийском пессимизме вызывают раздражение пандитов. Радхакришнан пишет: "Основными обвинениями, выдвигаемыми против индийской философии, являются обвинения в. пессимизме, догматизме, равнодушии к этике и в консерватизме. Почти каждый критик индийской философии и культуры надоедливо толкует о её пессимизме" (Индийская философия, I, 36), но тут же сам признает безусловно пессимистическое отношение всех индийских философских систем к проявленному миру. Автор считает, что философию порождает неудовлетворённость человека окружающей жизнью. Но, даже принимая это положение, нередко высказываемое и другими мыслителями (Эпикуром, Диогеном, стоиками, Шопенгауэром, Гартманом, Новалисом и др.), всё же приходится признать, что индийская философия занимает особое место среди других пессимистических течений: она не только не стремится разрешить вопрос в плане проявленного вообще, но продумывает задачу до конца и принимает крайний имманентный пессимизм как непременное условие для движения вперёд.

Разница между философским и религиозным пессимизмом состоит в том, что религиозный пессимизм разрешает противоречие обещанием благ и радостей в потустороннем мире, а философский пессимизм отказывается принять такое разрешение вопроса и, по выражению Ф.М.Достоевского, "почтительнейше возвращает билет на право входа в рай".

В индийской философии специальный термин nirveda "отвращение к миру" определяет психическое состояние, необходимое для достижения истинного знания, которое одно только ведёт к освобождению. Нужно подчеркнуть, ч-то под "проявленным миром" индийская, философия разумеет не только земной мир, но и "блаженную страну богов". Вся индийская философия, за исключением школы чарваков, по своим взглядам, близким эпикурейцам, видит спасение, благо в освобождении от всего проявленного. Но это "освобождение" разные философские школы понимали по-разному. Наиболее пессимистическими учениями являются Санкхья и весьма близкий к ней буддизм.

Знание и причинность

Деятельность органов чувств, любое соприкосновение с проявленным есть источник страдания; горе само по себе есть страдание, а радость, в конце концов, приводит к страданию, хотя бы уже потому, что она не вечна. Поэтому влечение чувств к предметам чувств, – отождествление себя с ними, желание насладиться плодами своих дел нужно рассматривать не просто как отсутствие истинного знания (avidya), а как ложное знание, заблуждение (moha).

Различаются два источника заблуждения: обман чувств и ложное умозаключение. В индийской философии классический пример заблуждения вследствие обмана чувств таков: увидев на земле верёвку, я испугался, приняв её за змею, но по другим признакам, отличающим её от змеи, – отсутствие движения и пр., – я исправляю обман чувств, устанавливая истинное положение вещей умозаключением. Классический пример ложного умозаключения таков: увидев плывущие по реке деревья, я заключаю: в верховьях реки было наводнение. Но такое умозаключение сделано без достаточного учёта других моментов: отсутствие половодья она доступном наблюдению отрезке реки и пр. – оказывается ложным; я сужу о причине по характеру следствия без достаточного учёта всех признаков. Оба примера поясняют, как возникает заблуждение. Отсутствие правильного знания может натолкнуть на ошибочные, неправильные действия, причиняющие, в свою очередь, нежелательные следствия.

Индийские мыслители уже в глубокой древности постигли, что вопрос о причинности является узловым вопросом, так как он заключает в себе всю триаду философских проблем: онтологию, феноменологию и гносеологию. То или иное философское учение характеризуется в зависимости от его понимания закона причинности. В учении о причинности различают: самопричину – causa sui, svayambhu "самосущая", в теистических текстах так именуется бог, а в текстах Санкхьи – пракрити, она же есть и вещественная причина causa materialis, upadanam (из чего?); действенную причину – causa efficiens, nimittam (кем?); орудийную причину causa instrumentalis (нем?); конечную причину, цель – causa finalis (для чего?); это и есть следствие. Отношение между причиной и следствием можно себе представить по-разному: можно предположить, что материальная причина остаётся неизменной в следствии, а действующая причина лишь меняет форму материальной причины, значит весь причинно-следственный ряд иллюзорен; можно считать, что следствие в потенциальном состоянии реально предсуществует в причине, а действующая причина лишь приводит потенцию в актуальное состояние: например, масло содержится в сезамовом семени и до воздействия на семя с целью добыть масло. В таком случае воздействующая причина необходима для того, чтобы выявить следствие в. причине. Такой взгляд признаёт возможность изменений самой субстанции (vikāra). Учение, признающее предсуществование следствия в причине и реальность изменения материальной причины, называется satkaryavada; его защищает Санкхья (ср. также "Бхагавадгита", XIII, 6, "Поле и его изменения").

Можно принимать неизменность причины в следствии, то есть признавать реальность причины (вернее субстанции) и нереальность следствия. Этим по существу отрицается реальность причинно-следственного ряда, но не реальность вообще. Такова точка зрения адвайтистов школы Шанкары.

Наконец, можно признать существование изменений и отрицать основу этих изменений (субстанцию, дхарму); в таком случае приходится признать, что всякое изменение есть нечто абсолютно новое: существуют мгновенно исчезающие дхармы, проявляющиеся в формах, но за этими формами нет никакой основы. Такую теорию выдвигают буддисты, за это ведантисты их называют vainaçika, нигилистами. Теория буддистов, противопоставленная теории Санкхьи, называется asatkāryavadi (учащая о нереальности причин).

Мукерджи, рассматривая сущность спора о причинности в индийской философской литературе, подчёркивает важность этого момента для определения характера той или иной системы: все индийские философские школы принято делить на satkāryavadi и asatkāryavadi, то есть на признающих реальность причинно-следственного ряда и не признающих её. Вокруг закона причинности разгорались самые острые споры. Санкхья формулировала: "Молоко превращается в творог" (то есть материальная причина силой воздействующей причины претерпевает реальное изменение (vikāra). Шанкара дает формулу: "Глина не меняется в кувшине", то есть следствие есть видимость, реальна причина. Буддисты (шуньявадины) формулируют – "растение уничтожает семя", то есть следствие лишь иллюзорно связано с причиной, в действительности одно явление просто сменяется другим.

Для построения любой философской системы необходимо уяснить себе характер связи отдельных вещей между собой, установить закономерность явлений. В индийской философии вопросами логики особенно тщательно занималась школа ньяя, которая до тонкости разработала учение о причинности. Ньяя признает достоверность непосредственного опыта (pratyaksha). Познание внешнего мира, правильно осмысленное и проверенное, по мнению ньяя, достоверно. Вещи даны в опыте, но их отношения непосредственно в опыте не даются, но и не выводятся путём чистого умозаключения. Понимание взаимосвязи вещей относится к так называемым "синтетическим" суждениям, где умозаключение выводится на основании косвенных наблюдений, например, на том факте, что одна вещь никогда не наблюдается без другой вещи, ей предшествующей: в таком случае мы говорим, что предшествующая вещь есть причина последующей. Ясно, что такое суждение никогда не может обладать полнотой достоверности. Ньяя придерживается монокаузальной теории, то есть утверждает, что одна данная причина несёт единственное следствие и что данное следствие может иметь единственную причину. Эта школа считает, что принятие теории констелляции причин исключает всякую возможность научного мышления. Ньяя признает полную реальность причинно-следственного ряда, то есть реальный переход материальной причины в следствие, при содействии исполняющей причины (causa efficiens) с помощью орудийной причины (causa instrumentalis). Таким образом, ньяя рассматривает следствие как цель причины (causa finalis).

Эту схему теории причинности, выработанную школой ньяя, приняли и другие школы индийской философии, но понимали они её по-разному. Школа вайшешйка, представляющая по существу одно целое с школой ньяя, безоговорочно принимала эту схему. Санкхья и связанная с ней Йога также принимали сущность учения ньяя о причинности, то есть признавали реальный переход материальной причины в следствие. Ведантийская школа Шанкары, признавая реальность причины, отрицала реальность её преобразования в следствие, считая, что реальность всегда неизменна и всякое её изменение иллюзорно.

Школы буддистов по-разному разрешали вопрос о причинности: реалисты примыкали к взгляду Санкхьи, этому же следовали и джайнисты. Идеалисты-буддисты близки школе Шанкары, вернее ведантисты принимали взгляды буддийского идеализма, возникшего гораздо раньше Шанкары (учитель учителя Шанкары был буддист); наконец, шуньявадины вообще отрицали существование причинной связи между вещами, уча о мгновенные Дхармах, как о единицах проявления, сменяющих друг друга, "о не связанных друг с другом; шуньявадины принимали реальность только пустоты (Ф.И.Щербацкой).

Признание реальности всего причинно-следственного ряда лежит в основе реализма любого толка; поэтому ньяю, вайшешику, Санкхью и йогу нужно отнести к реалистическим школам.

Отрицание реальности изменения причины в следствии ведёт к имманентному иллюзионизму. Такова Школа Шанкары, проповедующая, что мир есть лишь кажущееся изменение вечно неизменной, незыблемой Реальности, Абсолютного Субьекта, Атмана. Отрицание причинности ведет к имманентному и трансцендентному нигилизму шуньявадинов.

Сущность истинного знания заключается в постижении, что всякая деятельность ради самого себя" порождает причинно-следственный ряд; хотя сам он непрерывен, но плоды его недолговечны. Хорошие дела приносят хорошие плоды, плохие дела приносят плохие плоды. Дела не складываются, не образуют общей суммы, где плюс и минус нейтрализуют друг друга: человек по отдельности вкушает плоды хороших и плохих дел, иными словами – в учении о причинно-следственном ряде нет идеи искупления; впрочем, это положение не безусловно; как исключение, в "Мокшадхарме" можно найти указание на то, что последствия плохих поступков можно нейтрализовать добрыми делами.

Учение о карме и перевоплощениях^*

Из области логики и феноменологии учение о причинности постепенно перешло в этическую область. Из сознания, что сам человек есть творец своей судьбы, творец всего хорошего и дурного в себе, проистекает сознание ответственности за свои поступки. Эта мысль приводит к убеждению, что сам человек создает себя. Причинно-следственный ряд не ограничен ни началом, ни концом, дела каждого человека накопляются, их материальная причина – психика человека, которая согласно учению Санкхьи материально претерпевает изменения, но не разрушается с разрушением самых плотных слоев, именуемых "стулашарира", или плотное, физическое тело, образованное большими или плотными сутями. Более тонкое психическое тело (лингашарира или сукшмашарира) есть "внутренний деятель" (антахкарана), неразлучный со своими делами, он продолжает существовать в них даже после разрушения плотного тела. Закономерность причинно-следственного ряда должна, быть осуществлена. Поступки людей и животных можно распределить по трём категориям: творимая карма, зреющая и зрелая.** Зрелой кармой называется процесс, ставший необратимым, например, карма, обусловливающая рождение в той или иной среде, в то или иное время и пр. Зреющая карма не столь инертна: в её, условиях человеку оставляется возможность выбора, а выбор, который делает человек, есть творимая карма.

* В последнее время в литературе, даже специальной, стал появляться термин "перерождение" для перевода санскритского слова janaka. На первый взгляд, как будто бы и не плохо, подкупает кажущаяся близость, ибо корень jan означает действие рождения (в активном, пассивном и среднем залоге), но русский язык такого оборота не признает. Нельзя сказать "артист переродился в Бульбу" или "железы перевоплотились в раковую опухоль".

** При знакомстве с этикой Санкхьи не следует упускать из виду, что факт сам по себе не расценивается морально: моральной оценке подлежит акт, то есть сознательно совершаемый, целесообразный акт, действие.

Итак, основная идея кармы есть учение о самотворчестве человека, о его исконной свободе. Эти идеи индийская мысль выработала уже в эпоху старших Упанишад – "Чхандогьи", "Брихадараньяки". Одной из ранних формулировок закона кармы является знаменитое место в "Брихадараньяка-упанишаде" (III, 2), в беседе Яджнавалкьи и сына Ритабхаги (это имя символично, оно значит "причастный закону"). Ритабхага спрашивает отца, что станет с человеком, когда его тело после смерти распадётся на элементы. Яджнавалкья уводит Ритабхагу в сторону от других собеседников и, как великую тайну, сообщает ему, что всё зависит от дел человека: "...То, о чём они говорили, была карма и то, что они хвалили, была карма. Воистину через добрые дела (человек) становится хорошим, а через дурные – дурным (III, 2, 13)". Эта мысль развита той же упанишадой в IV, 4, 4-5: "Как золотых дел мастер берёт вещество одного изображения и из него выделывает иное изображение, новое и более красивое, так и душа, стряхнув тело и покинув неведенье, создаёт себе иной, более красивый образ". Таинственность, которой окружено это учение, объясняется тем, что оно было невыгодно жрецам, учившим об искупительной силе жертвы. "Кто из чего состоит, тот так и действует, сообразно тому, как он поступает, таким он и рождается вновь. Кто творит благое – рождается благим, кто поступает плохо, тот и родится плохим; святым человек становится святыми делами, злым – злыми делами. Воистину сказано: человек полностью состоит из вожделения (kama); сообразны его вожделению его намерения, сообразны его намерению его поступки" ("Брихадараньяка-упанишада", там же). В "Тайттирья-упанишаде" (II, 8) говорится о тех, которые силой совершенных дел стали богами. Радхакришнан ссылается еще на ряд аналогичных текстов в "Чхандогья-упанишаде", "Майтраяна-упанишаде".

Если принять, что поступки как действенная причина формируют образ, человека, то из этого положения неизбежно вытекает следствие: по сравнению с бесконечностью причинно-следственного ряда жизнь человека есть дифференциально малый отрезок, не соизмеримый с бесконечностью ряда; значит, для того, чтобы деятельность могла формировать тонкое и плотное тело человека, необходимо принять, что такое тело, будучи материальной причиной, способно соединяться с новыми плотными телами.

Таким образом, философски учение о перевоплощениях являлось логическим следствием учения о причинности в школах саткарьявадинов.

Рассуждения, приложимые к истории развития одной души, будучи обобщены, приложимы к космосу в целом: мировые циклы подобны циклам развития отдельного существа; то, что есть джива (живая душа) для индивидуума, есть махан (великий) для пракрити; из него развивается тело космоса в начале кальпы (мирового периода), и в него оно возвращается в конце кальпы. Пралая есть полное растворение в смысле уничтожения, это есть возврат из актуального развернутого состояния (правритти) в потенциальное, свёрнутое (нивритти). Как после разрушения индивидуального тела составлявшее его части возвращаются в общую сокровищницу природы, в плотные сути, так вся пракрити возвращается в свою материальную основу, изначальную ткань космоса прадхану.

Разумеется, что изложенное отнюдь не отрицает исторического хода идей перевоплощения, вера в которое существовала не у одних только жителей Деканского полуострова. Дейссен считает, что в Ведах нет прямого указания на верование в перевоплощения и что известный стих Вамадэвы "Ригведа" (I, 4, 26) "Некогда я был Ману, некогда я был Солнцем" не следует толковать в духе учения о перевоплощении. В Ведах, по мнению Дейссена, доказуема лишь вера в загробную жизнь, хорошую и дурную. Первые следы верования в перевоплощение Дейссен находит в "Шатапатха-брахмане" (VI, 6, 2, 4; XIII, 8, 1, .5), где говорится о вратах богов на северо-востоке и. о вратах предков на юго-западе. В древних Упанишадах, например, в "Каушитака-упанишаде" (I, 1), уже затрагивается этот момент. Но основным текстом Упанишад, излагающим учение о перевоплощении, является текст, находящийся в "Чхандогья-упанишаде" (V, 3, 10) и в "Брихадараньяка-упанишаде" (VI-, 2, 16). Оба текста совпадают почти дословно, и Дейссен сомневается в возможности установить, который из них старше. Но вопрос этот не столь уж важен для нашей темы. Индийцы называют этот текст "учением о пяти огнях". Дейссен указывает, что текст распадается на две части: учение о пяти огнях и учение о пути богов и предков. В тексте о двух путях говорится о посмертном воздаянии и о возвращении к земному существованию; Дейссен считает такую путаницу изложения доказательством того, что в известные уже Ведам представления о посмертном воздаянии вводится новое учение о возвращении к земному существованию. Автор считает, что это учение возникло как вывод из размышлений над причиной разницы характеров и нравственного поведения людей и указывает, что вопрос о различии характеров людей занимал уже и ведических мудрецов, слагателей гимнов, и ссылается на "Ригведу" (X, 117,9). Так возникает общее для всей индийской философии учение о вселенском индивидуальном перевоплощении или о потоке жизни, сансаре. Основанный на непрерывности причинно-следственного ряда поток этот вечен и не подчинен богам, наоборот – боги подчинены ему, будучи не свободными от закона причинности. Так как о сансаре говорят Упанишады, то все правоверные школы принимают это учение; принимают его буддисты и джайнисты, хотя оба течения не признают авторитета Вед. Но в зависимости от понимания той или иной школой закона причинности разные школы по-разному учат о сансаре: саткарьявадины (Санкхья, йога, Ньяя-вайшешика, Пурва-миманса) принимают реальность самсары, асаткарьявадины (адвайтисты школы Шанкары) считают самсару иллюзорной. Что же касается Уттара-мимансы с её Брахмасутрами (Бадараяны), то её отношение к сансаре определяется в зависимости от толкования "Брахмасутр".

Сутры Бадараяны, сложенные за три-четыре столетия до нашей эры, излагают суммарно учение Упанишад (по-видимому, древних и средних). Изустная традиция сутр утратилась рано, а самое древнее толкование их, дошедшее до нас, принадлежит Шанкара-ачарье (VIII – начало IX в.), то есть оно написано около 1000 лет спустя после создания сутр.

Известно, что Шанкара толковал сутры в духе крайнего идеалистического монизма (avibhedādvaita), но такое толкование сутр Бадараяны не обязательно, что наглядно показали Рамануджа (конец XII – начало XIII в.) и Виджнянабхикшу (XV в.) – оба понимали "Брахмасутры" .в духе относительного монизма (savibhedādvaita). Тибо, один из наиболее авторитетных специалистов по данному вопросу, легко допускает, что первоначально "Брахмасутры" понимались в дуалистическом духе. Так как они являются наиболее ранним и наиболее авторитетным изложением сути Упанишад, то правильное понимание сутр важно для истории индийской философии вообще, и для истории развития Санкхьи в частности.

Учение об освобождении
(Мокшадхарма)

Из учения о сансаре логически вытекает учение об освобождении (мокша). Все индийские философские системы, признанные ортодоксальными, ставили освобождение своей конечной целью, своим идеалом, но каждая из них понимала его по своему. Понимание смысла освобождения обусловливалось пониманием смысла сансары, но только отчасти. Все эти индийские философские школы учат об Абсолюте, Запредельном проявленному, но понимают это Запредельное весьма по-разному: начиная с абсолютной пустоты çunya, которая и есть абсолютная реальность, и кончая Абсолютным Субъектом, Атманом Сат-Чит-Ананда (Бытие-Знание-Блаженство). Понимание отношения Вселенной и Абсолюта также различно в разных школах. Так, абсолютные адвайтисты (Веданта Шанкары) и дуалистическая Санкхья . Ишваракришны отрицают какую-либо связь между Абсолютом и космосом: адвайтисты потому, что мир иллюзорен, а значит, и всякое отношение к нему иллюзорно, а санкхьяики отрицают потому, что Абсолют не может быть причастен к неабсолюту уже в силу своего определения. Школы относительного монизма Рамануджи понимают связь Абсолюта с космосом как бхакти, причем понимание бхакти по мере перехода от "Бхагавадгиты" к средневековым мистикам приобретает все более выраженный половой характер.

Такое понимание этой связи позволяет вкладывать разнообразный смысл и в понятие "освобождение" от сансары, иными словами, в переход от относительного к абсолютному. Школы, вкладывающие в понятие "Абсолют" некоторые положительные представления, могут вкладывать положительное значение и в переход к Абсолюту, то есть в состояние нирваны. Вне всякого сомнения разные школы вкладывают в понятие "нирвана" различное содержание, начиная со словарного значения слова: "бездыханность", "безветрие", "угашение" и кончая состоянием полноты бытия и блаженства.

Поэтому нельзя давать индийской философии слишком обобщающую характеристику, как это делают некоторые современные индийские философы, утверждая, что индийской философии вообще присущ имманентный пессимизм и трансцендентный оптимизм. Это определение не подходит – к чарвакам, к которым применима антитетическая формула: имманентный гедонизм и трансцендентный пессимизм. Не подходит она и к дуалистической Санкхье, отрицающей противоречие имманентного пессимизма и не дающей положительного определения нирваны; с натяжкой она подходит для йоги Патанджали.

Правильней сказать, что запредельный оптимизм свойственен школам, признающим Атмана. Понимание Абсолютного, как Брахмо или нирваны, менее чётко, и толкование этих терминов разноречиво.

В Упанишадах Брахмо иногда отождествляется с Атманом, иногда эти понятия сочетаются, но не до полного отождествления, иногда же Брахмо выражает понятие Запредельного безотносительно к Атману это более заметно в ранних Упанишадах). Термин "нирвана" встречается в Упанишадах и то в самых поздних, лишь в единичных случаях, например, в "Кшурика-упанишаде", "Йогататтва-упанишаде"; эти памятники не старше, а может быть, и значительно моложе эпического периода; они относятся: к йогичесвдм "техническим" Упанишадам. Можно сказать, что термин "нирвана" несвойственен Упанишадам; для обозначения запредельного более ранние Упанишады пользуются термином "прана" (в единственном числе в смысле "жизнь", позже вошел в употребление термин "Брахмо", в значении которого больше формализма и абстракции. "Атман" надо считать наиболее поздним из трёх названных терминов. Смысл их постепенно сближался, но всё же более жизнеутверждающее, конкретное наполнение сохранилось за терминами "Прана" и "Атман"; более формалистическое, абстрактное – за терминами "Брахмо" и "нирвана". Термин "нирвана" правильней считать исконно буддийским, лишь позже, по мере развития буддизма, он проник в терминологию ортодоксальных школ и поздних Упанишад. Известно, что ранний буддизм часто повседневным, обычным словам придавал особый философский смысл. О происхождении и понимании термина "нирвана" существуют самые противоречивые мнения: одни считают его специфически буддийским термином, другие заимствованным от браманизма. Наиболее раннее понимание нирваны в буддизме всё же отрицательное – угасание, происходящее тогда, когда исчерпываются моментальные дхармы буддийского плюрализма, зашедшего в тупик противоречий морального учения без субъекта морали и учения о спасении без субъекта, стремящегося к спасению (Stcherbatsky, Conception of Buddhist Nirvana, 1927, p. 3).

Циммер неоднократно указывает на интереснейший приём буддийского искусства: на ранних буддийских барельефах Будда никогда не изображался, вся сцена компоновалась вокруг пустого места, где, как предполагалось, должен был находиться Будда (например, сцена последнего искушения, сцена поклонения и пр.). Иногда вместо Будды изображался лишь след его стоп. Позже, когда стал преобладать махаянизм, фигуру Будды стали изображать и отдельно (статуи), и в композициях на барельефных стенах.* Освобождение есть конечная цель (causa finalis) всех индийских философских систем. Ясно, что в зависимости от того, как понималась причинность, как разрешалась задача следственного ряда, понималась и конечная цель – Освобождение.

* Zimmer. The Art of Ind. Azia 1, p. 60-62. Philos. of Philos., p. 472-473.

Теизм, пантеизм, атеизм

В зависимости от того, как философская школа разрешает проблему причинности, стоит и понимание данной школы начала причинно-следственного ряда.

Признание творческой, целесообразной первопричины (causa primalis, efficiens et finalis) равносильно признанию теизма, согласно так называемому каузальному теологическому доказательству. Признание, что эта первопричина является также и материальной, приводит к пантеистической концепции. Отрицание ограничения причинно-следственного ряда, то есть признание его вечным, приводит к атеизму.

Все философские системы древности должны были так или иначе ориентироваться на религию, являвшуюся весьма существенной силой в древнем обществе. Санкхья издревле приобрела известность как атеистическая система. Так называемая "классическая" Санкхья, изложенная Ишваракришной в "Санкхья-карике" и датируемая Дасгуптой первым веком до или после начала нашей эры, всегда носила эпитет "атеистическая". По-видимому, этот эпитет не столько выделял данную школу среди других философских школ Индии, сколько служил для обозначения особого течения внутри самой школы и противопоставлял "классическую", или "атеистическую, Санкхью "теистической" Йоге. На Западе среди интересующихся историей культуры Индии распространено представление об особом "мистическом" характере всей индийской философии. Даже некоторые специалисты, как, например, Ольтмар поддерживают это представление. Этого взгляда придерживаются и некоторые современные индийские философы. Конечно, нельзя отрицать спиритуалистического характера индийской философии, но в применении к индийским философским школам этот термин приобретает несколько своеобразный оттенок.

Общий тон старших Упанишад пантеистичен; ярким образцом такого пантеизма является начало "Брихадараньяка-упанишады", изображающее космос в виде жертвенного коня Ашвамедхи; это вариант знаменитого гимна "Ригведы" (X, 90), изображающего развитие космоса как жертвоприношение пуруши (человека).

Иногда пантеизм Упанишад переходит в решительный атеизм; в качестве примера можно сослаться на отдел "Брихадараньяка-упанишады", излагающий учение Яджнавалкьи. В IV, 5, 13-15 Яджнавалкья категорически отрицает всякое сознание после смерти; так как для него сознание равнозначно познанию, а познание возможно лишь при наличии субъекта и объекта, но такое разделение отрицается понятием единства (advaita – букв, "без двойственности").

В той же многослойной "Брихадараньяка-упанишаде" можно найти и зачатки теизма, но лишь в средних Упанишадах (в "Шветашватаре", "Ише") теистические идеи достигают полноты своего, развития. В "Шветашватара-упанишаде", так часто сопоставляемой с "Бхагавадгитой", есть упоминание о Санкхье (IV, 13), самое древнее, как принято думать.

Дейссен, следуя Шанкаре, в "Шветашватара-упанишаде" не принимает слова sankhya и yoga за технические термины, за названия систем, а придаёт им более широкое значение: "доказательство" (санкхья) и "упражнение в размышлении" (йога).

В поздних Упанишадах выражен не только теизм, но и конфессионализм, так как эти Упанишады разделяются на вишнуитские и шиваитские.

Школа ньяя была атеистической, так как для неё, как и для Лапласа, "бог оказался ненужной гипотезой", противоречащей основному положению школы о природе познания. Школа вайшешиков настолько тесно связана с ньяей, что говорить о ней особо нет надобности.

Лишь условно можно назвать Веданту Шанкары теистической, хотя предание и повествует о нём, как о горячо-набожном человеке: бог (Ишвара) Шанкары не менее иллюзорен, чем и весь мир, его творение. Ишвара Шанкары исчезает вместе с исчезновением космической майи перед лицом чистой абстракции, реализованного Абсолюта, "застылого, со стеклянными глазами", по удачному выражению Радхакришнана (l.с. II, 617).

Итак, даже среди "ортодоксальных" систем индийской философии атеизм является скорее правилом, нежели исключением, и нет основания выделять одну из систем как сугубо атеистическую. Скорее эпитет "атеистическая" наводит на мысль о существовании иной, неатеистической Санкхьи. Обычно этот эпитет объясняется так: Санкхья называется атеистической в противопоставлении "теистической" Йоге, именно в этом моменте принято видеть сущность различия между этими двумя системами.

Санкхья, создающая теоретическое обоснование Йоги, приходит к атеистическим выводам, а Йога, принимая теорию Санкхьи, практически теистична. Такое толкование глубоко снижает философскую ценность систем: выходит, что атеизм Санкхьи не вытекает из сущности её теоретических построений, а является моментом, легко сменяемым на противоположный, то есть внеположным системе, а теизм Йоги является каким-то произвольным довеском к Санкхье, теоретически не обоснованным, попавшим в систему как-то случайно, благодаря, примерно, сказать, личным наклонностям Патанджали.

По существу понятие "Ишвара" введено в сутры Патанджали случайно, оно не присуще им органически, удаление этого понятия из системы не только не нарушает её построения, но придает большую последовательность изложению. "Йогасутры", перечисляя способы достижения самадхи, наряду с другими, упоминают и о преданности Ишваре (I, 23), но не как о цели, не как о чем-то самодовлеющем, а лишь как об одном из способов работы над собой. Ясно, что установка "Йогасутр" не только не близка "Гите" с её органическим теизмом, но прямо-таки антагонистична ей.

Сутра I, 23 носит выраженный характер интерполяции, прерывающей ход мысли. За этой сутрой оказалось нужным ввести еще сутры I, 24-26; как пояснительные. Сутра 24, вопреки основным установкам Санкхьи, нарушая построение этой системы, вводит понятие особого пуруши – Ишвара, непричастного (aparamrishtan) бедствиям, делам, их последствиям и следам (kleça – karma – vipa – āçауа). Дейссен понимает слово āçауа как синоним samskara или vasana. Таким образом, в понятии Ишвара отрицается все, что характеризует личность, дживу, и вместе с тем, вопреки всем установкам Санкхьи, утверждается личный аспект Ишвары: Лейбниц совершенно аналогично в понятии верховной монады отрицает все определения, характеризующие монаду, и так сам изнутри разрушает созданную им систему. Сутра I, 27 говорят о Пранаве. Хотя этой сутре тоже придан теистический характер, но он совершенно для нее не обязателен, так как рекомендация размышлять над Пранавой (то есть священным слогом АУМ) и повторение этого слога не заключают в себе чего-либо специфически-теистического: такие упражнения рекомендуют и пантеистические Упанишады.

Итак, сутры I, 23-26 приходится рассматривать или как позднейшую интерполяцию, или как уступку обществу, на которую Патанджали вынужден был пойти. Подобную уступку сделал и Шанкара: находя, что сама постановка вопроса об Ишваре бессмысленна, Шанкара допускал, теизм "для простого народа", которому недоступны высоты философских абстракций. К такому же приёму прибегает и "Санкхья-карика" в четвертой шлоке, где в согласии с ньяей перечисляются способы познания; но карика добавляет к первым двум способам, предусмотренным ньяей (непосредственному восприятию и выводу) еще третий – откровение, но в дальнейшем, этот способ познания автор карики никак не использует. Дейссен (История философии, I, 3, с. 416-417) высказывает предположение, что включение откровения в число способов получения достоверного знания спасло Санкхью от обвинения в ереси, под которое подпали не только буддизм и джайнизм, чьи теории познания отрицают откровение как способ достоверного познания, но даже вишнуитские и шиваитские секты (панчаратра и шактизм). Сомнительно, чтобы это предположение Дейссена было правильным, ибо, как было уже показано, и другие "ортодоксальные" системы были или откровенно атеистическими (ньяя-вайшешика), или же весьма близки к этому (ведантизм Шанкары).

Ортодоксальность или "еретичность" определялись не философскими воззрениями, а отношением к ведическому ритуалу: панчаратра вовсе отрицала кровавые ведические жертвы, а шактизм существенно нарушал ритуал, вводя символические жертвоприношения (упасана). Это и являлось причиной того удивительного, парадоксального факта, что самые мощные течения современного брахманизма этим же брахманизмом объявлены еретическими.

"Санкхья-карика" не касается вопроса об отношении школы Санкхьи к ведическим ритуалам; упоминание в 53 шл. о богах, и в частности об Индре, ни о чем не говорит. В этой шлоке перечислены по принятой схеме классы существ; схема относит к высшему, первому классу богов (deva), но этот класс лишь признаётся "высшим" среди однородных классов, он primus inter pares, он существенно не отличается от других классов, в которые с одинаковым правом включаются и насекомые, и растения. Это всё – область пракрити и ничего более.

Дэвы (боги) не возвышаются над потоком жизни, сансарой; того, кто возвышается над ним, индийцы зовут владыкой (Ишварой).