|
|
М. Мюллер. ШЕСТЬ СИСТЕМ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИГлава Пятая ПУРВА-МИМАНСА Было бы интересно теперь же проследить такие же или подобные тенденции, как в философии веданты, в развитии других философских систем Индии, в особенности санкхьи и йоги; узнать, что они говорят о бытии и истинной природе Высшего Существа и об отношении человеческих существ к этому Божественному Существу – об отношении, указываемом в некоторых местах вед и различно истолковываемом разными философскими школами. Но вообще, по-видимому, будет лучше следовать порядку, принятому в Индии всеми изучающими философию и трактовать теперь о другой мимансе – пурва-мимансе, то есть первой мимансе, как ее называют, в связи с уже рассмотренной нами мимансой. Индусы различают пурва-мимансу и уттара-мимансу. Веданту признают они уттара-мимансой, то есть позднейшей, а мимансу Джаймини пурва-мимансой, то есть старшей. Эти названия, однако, не предполагают, как по-видимому, полагал Кольбрук,* что пурва-миманса старше по времени, хотя действительно ее иногда называют прачи (предыдущей).** В действительности же это означает только то, что пурва-миманса как имеющая дело с первой или прикладной частью вед (карма-кандой) идет впереди, и за ней уже идет уттара-миманса как занимающаяся высшим познанием (джняна-кандой), совершенно так же, как всякий ортодоксальный индус сначала должен был быть хозяином (грихастха) и уже только потом удалиться в лес и вести там созерцательную жизнь как ванапрастха или санньясин. Мы увидим, однако, что эта первая миманса, если вообще ее можно назвать философией, по своему интересу значительно уступает веданте и навряд ли может быть понята без предварительного существования такой системы, как система Бадараяны. Я не хочу, однако, идти так далеко, чтобы признавать первенство во времени веданты. Первенство по ее значению и по ее отношению к той части вед, которая занимается познанием (джняной), принадлежит несомненно веданте. Мы уже говорили, что то обстоятельство, что Бадараяна цитирует Джаймини, для хронологии не имеет никакого значения, так как Джаймини тоже цитирует Бадараяну. Я пытался указать, каким образом можно объяснить этот факт. Очевидно, что в то время как Бадараяна пробовал привнести порядок в Упанишады и привести их гипотезы в какую-то систему, Джаймини занялся таким же делом по отношению к остальной части вед, к так называемой прикладной ее части – карма-канде, то есть по отношению ко всему, что касается жертвоприношений, описываемых главным образом в брахманах. Жертвоприношение было настолько обыденным делом для брахманов, что обыкновенно его называли просто кармой (деятельностью). Эта деятельность развилась в разных частях Индии, так же, как развивалась философия, то есть разнообразно и не вполне свободно от противоречий. На каждый день были свои жертвоприношения, и эти регулярные жертвоприношения в некотором отношении можно назвать первым индийским календарем. Они зависели от времени года или регулировали времена года и отмечали различные деления года. Бывали обряды, продолжавшиеся весь год или даже несколько лет. Как философия существовала независимо от Упанишад и при посредстве Бадараяны пыталась примириться с ними, так и жертвоприношения существовали долгое время независимо от Брахман, они развивались, не будучи поддерживаемы и ограничиваемы никаким общеобязательным авторитетом, и только в позднейшее время, когда эти Брахманы были составлены и приобрели известного рода авторитет, почувствовали необходимость примирить различные мнения и разные обычаи, о которых говорилось в Брахманах и других книгах, дав общие и специальные правила для исполнения обрядов всякого рода. Невозможно и представить себе, чтобы в Индии когда-нибудь было такое время, когда жрецы, жившие в отдаленных друг от друга местах, не знали, как исполнять свои жертвенные обязанности, ибо кто их придумывал, как не жрецы? Но раз появились Брахманы, появился и новый вопрос: как согласовать Брахманы как друг с другом, так и с существующими племенными и местными обычаями; как отыскать в Брахманах такое значение, чтобы они удовлетворяли каждое новое поколение? Этого достигали посредством мимансы, то есть исследования, рассмотрения, изыскания. Тут не было места для настоящей философии; но ставился такой вопрос, как вопрос о дхарме (должном), включая и жертвенные обязанности, – вопрос, дававший повод рассуждать о происхождении обязанностей и о характере вознаграждения за их исполнение; объясняя кажущиеся противоречия, изыскивая общие принципы относительно жертвенных актов, естественно наталкивались на вопросы, часто сами по себе не имеющие значения, но вообще обсуждаемые со значительным остроумием. Таким образом, деятельность Джаймини нашла себе место рядом с деятельностью, приписываемой Бадараяне, Капиле и другим, и была признана одной из шести систем классической индийской философии. Потому и невозможно умолчать о ней в общем обзоре индийской философии. * Кольбрук. ME, т. I, с. 239. Риттер. История философии, т. IV, с. 376, перевод Моррисона. Бадараяна начинает свои сутры словами "атхато брахмаджиджняса" (посему теперь желание познать Брахмана), и Джаймини, по-видимому, подражая ему, начинает словами "атхато дхармаджиджняса" – "посему теперь желание познать дхарму" (должное). Два слова "посему теперь" составляли, как обычно, удобный повод для толкований, но в действительности-то они обозначали только то, что теперь, после того как прочитаны веды и потому что они прочитаны, появляется желание узнать полное значение как Дхармы, долга, так и Брахмана, Абсолюта; о первом говорилось в пурва-мимансе, а о втором – в уттара-мимансе. И действительно, что бы ни говорили туземные комментаторы, эта первая сутра есть не что иное, как заглавие – это все равно, как бы мы сказали: теперь начинается философия долга или философия Джаймини. Дхарма, которую мы переводим как "долг, должное", относится к актам предписываемых обрядов, главным образом жертвоприношений. Утверждают, что слово это среднего рода, когда его употребляют в этом последнем значении – отличие вполне естественное, хотя в сутрах и вообще в известной нам литературе доказательств на это почти не имеется. Дхарма или должное предписывается в Брахманах; и они вместе с мантрами считаются составляющими всю Веду, так что то, что не мантра, есть Брахманой, а что не Брахманой, есть мантрой. Брахманы состоят из видхи (предписаний) и артхавад (толкований). Предписания имеют в виду или заставить нас сделать то, что не делалось раньше, или сообщить нам то, что раньше нам не было известно.* Далее, видхи** делятся на утпатти-видхи, первоначальные или общие предписания, вроде агнихотра-джухоти – (он совершает жертву Агни), и на винийога-видхи, указывающие на способ совершения жертвоприношения. Последнее включает предписание разных подробностей, например, дадхна-джухоти (он совершает жертвоприношение кислого молока) и так далее. За этим следует прайога-видхи, определяющие точный порядок жертвоприношений, и наконец имеется последний разряд предписаний, определяющих, кто пригоден для совершения акта жертвоприношения. Эти предписания называются адхикара-видхи. * Ригведа-бхашья, т. I, с. 5. ** Тибо, Артхасанграха, с. VIII. Гимны или формулы, употребляемые при жертвоприношении, хотя и признаются обладающими также трансцендентальной или таинственной силой – апурвой – понимаются Джаймини как имеющие главным образом целью напомнить приносящему жертву о богах, которые принимают его жертвенные дары. Джаймини настаивает также на том, что он называет намадхея – техническое название каждой жертвы, вроде агнихотры, даршапурнамасы, удбхид и т.д. Эти названия встречаются в брахманах, и они считаются важными для определения характера жертвы; несомненно, они и были таковыми. Нишедхи (воспрещения) не требуют объяснения. Они просто говорят, чего не следует делать при жертвоприношении. Наконец, артхавады – это места в брахманах, объясняющие известные вещи; они различны по своему характеру, это – толкования, комментарии или объяснительные утверждения.
Всего лучше изложить главное содержание сутр Джаймини, как его излагает Мадхава в Ньяя-мала-вистаре.* Миманса состоит из двенадцати книг. В первой обсуждается авторитетность тех коллекций слов, которые отдельно понимаются под терминами: видхи (предписания), артхавада (объясняющее место), мантра (гимн), смрити (предание) и намадхея (имя). Во второй мы находим некоторые вспомогательные рассуждения; например, об апурве, относительно различия разнообразных обрядов, опровержение ошибочно приводимых доказательств и различия совершения обрядов при обязательных и добровольных приношениях. В третьей книге рассматривается шрути (откровение), линга (знак или смысл места), вакья (контекст) и т.д. и их относительное значение, когда они противоречат друг другу; потом обряды, именуемые пратипатхи-кармани – вещи, упоминаемые мимоходом, анарабхьядхита – вещи, составляющие дополнение, аксессуар к главным объектам, таким как праяджи, и т.д., и обязанности приносящего жертву. Главный предмет четвертой книги – это влияние главного и подчиненного обрядов на другие обряды – плод, приносимый джуху, когда оно состоит из Butea frondosa и т.п., и игра в кости и пр., составляющая часть жертвы раджасуи. Предмет пятой книги – порядок различных мест откровения (шрути) и т.п., порядок различных частей жертвоприношений (например, порядок семнадцати животных при жертве ваджапеи), умножение и неумножение обрядов, и относительная сила слов шрути, порядок упоминовения и т.д. как определяющие порядок жертвоприношения. Шестая книга говорит о лицах, имеющих право приносить жертвы, об их обязательствах, о замене предписанных материалов, о замене потерянных или поврежденных жертв, об искупительных обрядах, о приношениях саттры, о приличных даяниях и о различных платах за жертвоприношение. В седьмой книге трактуется о способах перенесения обрядов одной жертвы на другую по прямой заповеди текста вед или на основании вывода из "имени" или "знака". В восьмой говорится о перенесении в силу ясно или неясно выраженного "знака" или в силу преобладающего "знака", а также о случаях, когда перенесение не происходит. В девятой книге рассуждение начинается с приспособления (уха) гимнов, когда их цитируют в иной, новой связи; далее говорится о приспособлении саман и мантр и о связанных с этим побочных вопросах. В десятой книге обсуждаются случаи, когда несовершение первичного обряда связано с "предотвращением" и несовершением обрядов, от него зависимых, и случаи, когда обряды становятся невозможными потому, что другие обряды произвели их специальные результаты, а также приношения граха, отдельные саманы и различные другие вещи, так же как и разного рода отрицания. В одиннадцатой книге мы находим случайное упоминание о тантре, а потом более полное обсуждение тантры, при которой отдельные акты соединяются в один, и авапа – совершение акта не более одного раза. В двенадцатой книге идет обсуждение о прасандже, когда обряд совершается с одной главной целью, но с дальнейшими случайными последствиями, и о тантре – соединении конкурирующих обрядов (самуччая) и о выборе из них. * См. Сарвадаршана-санграха с. 178, в переводе Коуэла и Гау. Из этого изложения содержания видно, что Платону или Канту тут нечему было бы научиться. Но нам приходится брать философские системы такими, какими они были; и мы испортили бы изображение философской жизни в Индии, если бы не рассмотрели их рассуждений в пурва-мимансе относительно жертвоприношений. Но и тут, однако, имеются места, относящиеся к философии, например глава о праманах (источниках знания), от отношении между миром и мышлением и тому подобных вопросах. Правда, что большинством таких вопросов занимаются также и другие философские системы, но они являются особенно интересными в изложении обрядовой пурва-мимансы.
Если обратимся теперь к объяснению пурва-мимансы относительно праман (мерила знания или авторитетов) как к законным средствам знаний, то мы снова должны заметить, что ведантисты не обращали на них особого внимания, хотя и были знакомы с тремя основными праманами: чувственным восприятием, выводом и откровением. Пурва-миманса, наоборот, посвящала много внимания этому вопросу и признавала пять праман: 1) пратьякша (чувственное восприятие), когда органы находятся в действительном соприкосновении с объектом; 2) вывод – анумана, то есть усвоение невидимого члена известной ассоциации (вьяпти) при посредстве восприятия другого, видимого члена; 3) упамана (сравнение) – знание, вытекающее из сходства; 4) артхапатти (предположение) – знание, получаемое не от самой воспринимаемой вещи, а от другой, предполагаемой первой вещью; 5) шабда – словесное сведение, получаемое от авторитетного источника. Одна из школ мимансаков (последователи Кумарилы Бхатты) кроме того признавали 6) абхаву (небытие), которое, по-видимому, есть только подразделение вывода, как, например, вывод о сухости почвы от небытия или отсутствия туч и дождей. Все эти источники знания рассматривались последователями мимансы (мимансаками); и любопытно, что они признавали такое большое количество этих источников, хотя для их настоящих целей, для установления характера обязанности (дхармы), практически они допускали только одну из праман, именно писание (шабду). Они утверждали, что долг, обязанность не могут основываться на человеческом авторитете, так как долженствование, лежащее в основании всякой обязанности, может исходить только от авторитета сверхчеловеческого и непогрешимого, а такого авторитета найти нельзя, за исключением вед. Само собой разумеется, обязанность доказать сверхчеловеческое происхождение вед, лежит при этом на Джаймини, и далее мы увидим, как он исполнил эту обязанность.
Прежде чем приступить к рассмотрению вопросов, о которых трактуется в пурва-мимансе, следует сделать несколько замечаний об особенностях строения сутр. Для того чтобы вполне исчерпать вопрос и в конце прийти к определенному мнению, авторы сутр начинают констатированием всевозможных возражений, которые могли быть сделаны против их мнений. Если возражения не были вполне нелепыми, они имели право на рассмотрение; и это называли пурвапакша (первой частью). Затем следовал ответ на все эти возражения, и это называли второй частью (уттарапакша); только тогда мы приходим к окончательному выводу – заключению (сиддханте). Такая система исчерпывает вопрос и имеет многие преимущества, но она имеет и ту невыгоду, что читатель без комментария часто недоумевает, где оканчиваются аргументы contra и начинаются аргументы pro. Иногда в этом отношении несогласны и сами комментаторы. Иногда казус, или адхикарана, излагается не в трех членах, а в пяти, а именно:
Это иллюстрируется в комментарии на первую и вторую сутры мимансы,* где объясняется, что следует поддерживать желание познать обязанность и потом определить долг (драхма), который признается местом, возбудившим вопрос о нем, то есть местом из вед. Тут нужно обсудить (вишая) вопрос, действительно ли необходимо изучение долга в мимансе Джаймини. Пурвапакша, конечно, говорит: нет, ибо когда говорится, что следует изучить веды (Vedo dhyetavyah), то это ясно обозначает, что их или следует понимать как и другие книги, которые мы читаем, или что их следует заучивать наизусть без всякой попытки со стороны ученика понять их, просто как дело, доброе само по себе, награда за которое на небеси. Таков обыкновенный взгляд у брахманов; так как у них не было книг, то они выработали весьма совершенную систему для запечатления текстов в памяти молодых людей, заставляя их каждодневно заучивать известное количество стихов или строчек, без всякой попытки заставить их понять то, что они учили, и уж только потом давая им ключ к пониманию значения выученного. Это буквальное заучивание вед считалось чрезвычайно похвальным; некоторые утверждали даже, что веды более действительны, когда их не понимают. Это действительно было не записывание, а запечатление, и без этого мнемоническая литература была бы просто невозможной. Как мы уговариваем наших наборщиков не пытаться понимать то, что они набирают, так и учеников индусов предупреждали против такой опасности; и действительно им удавалось заучивать наизусть длиннейшие тексты, сначала даже не пытаясь понять их смысл. Нам подобная система представляется почти невероятной, но в древние времена не была возможна никакая другая система, и мы не имеем права не верить в это, так как и в настоящее время эта система изучения существует в Индии. Только после того как текст таким образом запечатлелся в памяти, появлялась необходимость истолкования или понимания его. И тут опять-таки самые просвещенные из индийских богословов доказывают, что заповедь вед "Веда должна быть пройдена" (Vedo dhyetavyah), то есть усвоена, заучена наизусть, предполагает: Веда должна быть понятна и такое разумное изучение предпочтительнее чисто механического, хотя и за него можно получить чудесные награды. * Сарвадаршана-санграха, с. 122; перевод Коуэла и Гау, с. 180; Сиддханта Дипика, 1898, с. 194. Но если это так, то спрашивается, зачем же нужна миманса? Ученик заучивает наизусть Веду и учится понимать ее в доме учителя. После этого он обмывается, женится и устраивает свой дом, так что действительно нет и времени для изучения мимансы. Поэтому воображаемый противник (Пурвапакшин) говорит, что изучение мимансы совсем и не необходимо, так как оно не основано на определенной заповеди священного писания. Но тут выступает Сиддхантин и говорит, что место из шрути (откровения), предписывающее омовение ученика (то есть окончание им изучения вед) по возвращении его домой, не нарушается изучением мимансы, так как не сказано, что он должен омываться тотчас же по окончании своего учения, и так как, хотя его изучение текста вед во всех отношениях полезно, но подробное изучение правил вед относительно жертвоприношений, даваемое мимансой, не может считаться излишним как средство для достижения высшей цели изучения вед, то есть надлежащего исполнения ее заповедей. Эти соображения, приводимые для доказательства окончательного заключения (сиддханты), вероятно, подходят под рубрику, называемую связью (сангати), хотя признаюсь, что значение этого термина для меня не вполне ясно. Кроме того, в этом рассуждении имеются пункты, например о так называемых четырех крияпхал, относительно которых было бы желательно иметь более подробные объяснения.
Далее идет рассуждение о другом и более важном вопросе, именно о том, обладает ли Веда высшим авторитетом, если она – произведение человека или какой-либо вдохновенной личности или она есть то, что мы называем откровением. Если она есть произведение личности, то подобно всякому другому произведению человеческой руки она не может установить обязанности и не может обещать награду, которая и служит мотивом исполнения обязанности, и в особенности награду на небеси, которую Веда всегда обещает всем, совершающим жертвоприношения. Из этого следовало бы, что или Веда совсем не имеет какого-либо обязательного авторитета или что она не может быть произведением человека. Такова дилемма, вытекающая из убеждений, прочно укоренившихся в умах древних индийских богословов, и интересно видеть, как они пытаются обойти все затруднения, вытекающие из постулата, что Веда должна быть произведением нечеловеческого, а божественного автора. Это интересно и для нас, хотя бы самые аргументы и не представлялись нам убедительными. Очевидно, что даже одна постановка такого вопроса, как вопрос о том, есть ли книга откровение, доказывает значительное развитие религиозного и философского мышления, и я сомневаюсь, чтобы такой вопрос возникал в древней литературе какой-нибудь страны кроме Индии. У евреев, без сомнения, тоже были священные книги, но эти книги, хотя и священные, не считались ими произведениями самого Иеговы. Признавали, что они были составлены, если не записаны, личностями историческими, хотя бы, как это было по отношению к Моисею, они повествовали о смерти их предполагаемых авторов. Философы мимансы, вероятно, начали бы доказывать, что автор не может рассказывать о своей собственной смерти и что поэтому десятикнижие должно считаться произведением сверхчеловеческого автора; некоторые из наших теологов весьма недалеки от подобных же взглядов. Для брахманов всякая часть вед, даже тогда, когда она приурочивалась к имени человека или к исторической личности, была сверхчеловеческой, вечной и непогрешимой, так же, как Евангелие для некоторых христианских богословов, хотя они в то же время утверждают, что евангелия суть исторические документы, написанные неучеными людьми или апостолами – св. Марком или св. Иоанном. Посмотрим же, как миманса управляется с вопросом об апурушеятве, то есть о нечеловеческом происхождении вед. Вдохновение в обычном смысле слова не могло бы удовлетворить этих ортодоксальных индийских философов, потому что, как они верно говорили, это не исключило бы возможности ошибки: как бы ни было истинно благовестие, человек, воспринявший его, всегда был бы возможным источником ошибки, поскольку он может не понять или не так истолковать подобное благовестие. Даже чувства, говорят они, могут обманывать нас, так что мы перламутр принимаем иногда за серебро; понятно, что мы еще более не способны понимать откровения. Но прежде всего надо узнать, как же брахманы, и в особенности последователи мимансы, пытались доказать сверхчеловеческое авторство вед. Приведу слова Мадхавы из введения к его комментарию Ригведы. Он крупный авторитет по вопросам, связанным с пурва-мимансой, и написал Ньяя-мала-вистару – исчерпывающий трактат по этому предмету. Во введении он прежде всего устанавливает авторитет мантр и брахман, как виддхи (правил), так и артхавад (толкований), доказывая их доступность для понимания, что отрицалось. Далее он приступает к доказательству сверхчеловеческого авторства вед (апурушеятва) согласно сутрам Джаймини. "Некоторые, – говорит он (и тут он, конечно, имеет в виду пурвапакшинов, признанных возражателей), – поддерживают приближение к ведам", то есть они утверждают, что веды – новейшего происхождения так же, как "Рагхуванса" Калидасы и другие поэмы. Веды, продолжают они, имеют начало, они не вечны и потому в них указывается на людей как их авторов. Как известно, что авторами Махабхараты и Рамаяны были Вьяса и Вальмики и т.д.; так и по отношению к Катхаке, Каутхуме, Тайттирии и других отделов веды Катха и другие даются нам как имена авторов этих частей вед, и из этого следует, что веды суть произведения людей. Если на это ответить, что такие имена, как Катха и другие, обозначают просто людей, бывших учителями и передававших устные предания, то у Пурвапакшина готово новое возражение – а именно, что веды должны быть человеческого происхождения, так как в них упоминается и о мирских делах. Так например, в ведах мы читаем о Бабаре Правахани, о Кусурувинда Уддалаки и т.д. Потому веды не могли существовать во времена, предшествующие упоминаемым в них личностям, и потому они не могут быть доисторическими, довременными и вечными. Из этого видно, что веды считались не просто откровением, сообщенным историческим личностям, а существующими от века, до начала всех времен. Поэтому мы понимаем, почему в следующей сутре, которая есть сиддханта (окончательное заключение), Джаймини ссылается на предыдущую сутру, в которой он доказывал, что даже отношение слов к их значению вечно. Этот вопрос обсуждался раньше в виде ответа неизбежному спорщику Пурвапакшину, утверждавшему, что отношение слов к их значению условное, установленное людьми и потому столь же подтвержденное ошибками, как и показания наших чувств. Если мы можем принимать перламутр за серебро, то, разумеется, мы можем заблуждаться относительно значения слов, а стало быть, и относительно значения слов вед. Поэтому Джаймини прежде всего желает здесь напомнить, что сами слова вед сверхъестественные или сверхчеловеческие, что даже сам звук их вечен, и потом уж он приступает к ответу на возражения, основанные на таких именах, как Катхака или Бабара Правахани. Он отвечает указанием, что Катха не составил известную часть Веды, а только передал ее и что Бабара Правахани – это не имя человека, а название ветра, что бабара – подражание звуку, а правахана значит "увлекать с собой". Затем следует новое возражение, основанное на том факте, что в ведах мы встречаем невозможные и даже нелепые вещи; например, мы читаем, что деревья или змеи совершали жертвоприношения и что старый бык пел безумные песни.* Поэтому еще раз утверждается, что веды должны были быть сочинены людьми. Ортодоксальный Джаймини отрицает это, так как если бы они были сочинены людьми, в них не было бы предписаний совершать жертвоприношения, вроде джьётиштомы, как средства достижения сварги (рая), так как ни один человек не может знать ни таких средств, ни их следствий – и однако такие предписания относительно джьётиштомы и других жертв вроде этой существуют. Предписания, вроде того: "Пусть человек, желающий рая, приносит жертву джьётиштомы", – не похожи на слова сумасшедшего; наоборот, они очень разумны, так как указывают объект (рай), предлагают средства (сома) и т.д. и упоминают о всех вспомогательных действиях (дикшанья и пр.). Мы видим, стало быть, что заповеди вед не непонятны и не нелепы. И если мы и находим там места, вроде того, где говорится о деревьях и змеях, совершающих известные жертвоприношения, то мы должны признавать их артхавадами (толкованиями), заключающими в себе просто восхваление известных жертвоприношений; так что эти места означают следующее: если даже деревья и змеи совершают их, то тем более должны делать это существа разумные. * См. Мюир. – OST, II, с. 482. Так как в ведах нельзя найти пробелов, которые необходимо сопутствуют работе человека, то Джаймини торжественно заключает, что невозможно сомневаться в их сверхчеловеческом происхождении и в их авторитете. Этого достаточно, чтобы дать общее представление о характере пурва-мимансы. Мы можем удивляться тому, что ее признавали философской системой, стоящей наряду с уттара-мимансой, или ведантой, но, по-видимому, известное значение она получила скорее в силу своего метода, чем в силу обсуждаемых ею предметов. Этот метод обсуждения вопросов был принят и в других отраслях обучения; например, он применялся судебными властями при исследовании спорных юридических вопросов. Мы находим его также и в других системах философии как признанный метод обсуждения различных мнений прежде, чем прийти к окончательному заключению. Некоторые вопросы, обсуждаемые Джаймини, очень любопытны: например, вопрос об авторитете предания как отличного от откровения; вопрос о том, следует ли следовать признанным обычаям известных стран или нужно отвергнуть их; вопрос о том, нужно ли считать слова правильными или неправильными; или о том, может ли хорошее или дурное дело, несмотря на протекшее после совершения его время, произвести для совершившего хорошие или дурные последствия. Все это, конечно, интересно для изучающего индийскую литературу, но навряд ли это интересно для изучающего философию.
Следует обратить внимание еще на один вопрос, а именно на обвинение мимансы Джаймини в атеизме. После того, что мы говорили об этой системе, о ее отношении к ведам, о защите их характера как откровения, о требовании добросовестного соблюдения предписываемых ими обрядов, такое обвинение должно представляться нам очень странным. И тем не менее его предъявляли и в древности и в новое время. В древности философ Кумарила Бхатта сообщает, что миряне считали мимансу локаятой,* то есть системой атеистической, и он желает доказать, что миманса ортодоксальна. Профессор Банерджи** говорит, что другой комментатор мимансы – Прабхакара – открыто признавал эту систему атеистической, и мы находим одно место в Падмапуране, где высказывается такое же мнение. И однако тут, кажется, было какое-то недоразумение. Атеистическими всегда называли многие вещи, так что большинство пантеистических систем – веданту так же, как и Спинозу – обвиняли в атеизме. Причина этого следующая. Автор Веданта-сутр Бадараяна, установив вездесущие Брахмана (III, 2, 36-37), цитируя известное количество мест из вед – вроде того, что "Брахман есть все это" (Мунд.-уп., II, 2, 11), или "Я есть все это" (Чх.-уп., VII, 25, 2) – переходит к доказательству (III, 2, 38), что награда за все дела также прямо или косвенно исходит от Брахмана. По этому вопросу имеются, однако, два мнения: одно, что сами дела приносят свои плоды без всякого божественного вмешательства, а в тех случаях, когда плоды не появляются немедленно, существует сверхчувственное начало, именуемое апурва, которое есть прямой результат дела и производит плоды позднее; другое мнение, что все действия прямо или непрямо награждаются господом. Последнее мнение, принимаемое и Бадараяной, поддерживается цитатой из Бр.-уп., (IV, 4, 24): "Это есть великое, нерожденное я, дарующее пищу, дарующее богатство". Джаймини, как сообщает в следующей сутре Бадараяна, держится первого мнения. Заповедь, что "тот, кто желает небесного мира, должен приносить жертву", предполагает, говорит он, вознаграждение жертвователя при посредстве самой жертвы, а не другого какого-нибудь деятеля. Но трудно понять, каким образом жертва, раз она совершена и окончена, может произвести награду. Чтобы объяснить это, Джаймини принимает, что существует результат, то есть нечто невидимое, род состояния, последующего за делом, или невидимое состояние, предшествующее результату, нечто чудесное (апурва), представляющее вознаграждение, присущее доброму делу. Он прибавляет к этому, что если допустить, что сам Господь дает награды и наказания за человеческие дела, то нам часто пришлось бы обвинять его в жестокости и в несправедливости, и что поэтому гораздо лучше признать, что все дела, как дурные, так и хорошие, производят свои собственные результаты или, говоря иными словами, что Бог не необходим для морального управления миром. * По объяснению Чайлдерса локаята – это спор о баснях или нелепостях, но в Амбаттха-сутте (I, 3) о локаяте упоминается как о части изучений, необходимых для брахмана. Таково настоящее значение несогласия между Бадараяной и Джаймини. Джаймини не хочет сделать Господа ответственным за господствующую, по-видимому, в мире несправедливость и потому видит везде причину и следствие, а в неравенствах и в недостатках мира видит естественный результат длящегося действия добрых или злых дел. Конечно, это не атеизм, а, скорее, попытка оправдать Бога от обвинений в жестокости и в несправедливости, часто предъявляемых к нему. Это была просто попытка оправдания мудрости Божьей, древняя теодицея, которая, что бы мы ни думали о ней, наверное, не заслуживает названия атеизма. Но Бадараяна думал иначе и, говоря о себе, он заявляет: "Бадараяна думает, что Господь есть причина плодов действий"; он прибавляет, что Господь есть причина даже самих действий, что мы знаем из известного места вед (Кауш.-уп., III, 8): "Он заставляет желающего идти вверх от этих миров делать добрые дела, а желающего идти вниз от этих миров делать злые дела". В атеизме слишком часто обвиняют тех, которые отрицают некоторые свойства, приписываемые Божеству, но отнюдь не отрицают вследствие этого его существования. Когда последователей мимансы называют атеистами, то это означает только то, что они по-своему пытаются оправдать пути Божьи. Но раз их назвали атеистами, их начали обвинять во многом. В одном месте из новейшего произведения – Видван-модатарангини, приводимом профессором Банерджи, мы читаем: "Они говорят, что нет Бога, или творца мира, что мир не имеет хранителя или разрушителя, ибо всякий человек получает награду соответственно делам своим. Что нет также и творца вед, ибо слова их вечны и вечно их распределение. Авторитетность вед самоочевидна, потому что если они установлены от века, то каким же образом они могут быть зависимы от чего-либо, кроме себя самих?" Это указывает, насколько ведантисты не понимали последователей мимансы и насколько враждебно Шанкара относился к Джаймини. В этом случае в Индии произошло то, что происходит всегда, когда люди вместо того, чтобы обсуждать идеи, прибегают к ругательствам. Конечно, Божество, не заставляющее нас действовать и не вознаграждающее или не наказывающее нас само, от этого не перестает быть существующим Божеством. Новые ведантисты настолько увлекаются своим понятием о Божестве, то есть о Брахмане или об Атмане, что не колеблются обвинять людей, не согласных с ними, в атеизме, как это делал, например, в 1896 году Вивекананда в своей речи о практической веданте: "Тот, кто не верит в себя, – атеист; веданта называет атеизмом неверие в славу вашей собственной души".
Повторяю еще раз, что давая пурва-мимансе место среди шести систем индийской философии, я главным образом руководствовался тем соображением, что она с индийской точки зрения всегда рассматривалась как философская система и что при ее исключении из числа философских систем образовался бы известный пробел в общем обзоре философского мышления Индии. Некоторые туземные философы заходят так далеко, что не только называют обе системы – Бадараяны и Джаймини – одинаковым именем мимансы, но и признают их составляющими единое целое. Они принимают слова первой сутры философии веданты: "Теперь, стало быть, желание узнать Брахмана", – как указывающие на сутры Джаймини и потому как на предполагающие, что пурва-мимансу следует изучать раньше, а уже затем приступать и к изучению уттара-мимансы. Кроме того, авторы других пяти философских систем часто ссылаются на Джаймини как на независимого мыслителя, и хотя его рассуждения о жертвенной системе вед и кажутся нам не заслуживающими названия философской системы, он тем не менее рассуждал и о многих вопросах, несомненно, входящих в сферу философии. Наши представления о философской системе отличаются от индийского понятия о даршане. В первоначальном своем значении философия – любовь к мудрости – близка к санскритской jijñāsā, желанию знать, если не желанию быть мудрым. Если мы будем толковать термин "философия" в смысле исследования наших средств познания (epistemologia) или, следуя Канту, в смысле изыскания границ человеческого знания, то не найдем в Индии ничего, соответствующего этому значению. Даже веданта, поскольку она основывается не на независимом мышлении, а на авторитете откровения (шрути), утратит для нас свое право на название философии. Но нам достаточно отвергнуть притязания на непогрешимость, приписываемую Бадараяной заявлениям мудрецов Упанишад, и считать их простыми человеческими исканиями истины, и в систематическом изложении этих заявлений, сделанном Бадараяной, мы найдем настоящую философию, полный взгляд на Космос, в котором мы живем, подобный взглядам, защищаемым великими мыслителями таких философских стран, как Греция, Италия, Германия, Франция и Англия. <<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>> Категория: Библиотека » Учения Другие новости по теме: --- Код для вставки на сайт или в блог: Код для вставки в форум (BBCode): Прямая ссылка на эту публикацию:
|
|