В. К. Шохин. САНКХЬЯ-ЙОГА И ТРАДИЦИЯ ГНОСТИЦИЗМА | Примечания Наиболее последовательно эта концепция Р.Гарбе представлена в

Примечания

Наиболее последовательно эта концепция Р.Гарбе представлена в его монографии: Garbe R. Die Samkhya-Philosophie. Eine Darstellung des indisches Rationalismus, Nach den Quellen. Lpz., 1894 (2-е изд. – 1917).
Вводный стих "Санкхья-карики" звучит как: "Ввиду натиска тройственного страдания – изыскание (на предмет) средства его отражения. Возражение, (что оно) беспредметно при (наличии) видимого неверно – ввиду ненадежности и ограниченности (видимого)" Duhkhatrayabhighataj – jijnasa tadapaghatake hetau drste sapanha cen – naikantatyantato bhavat.
См. монографию Дж.Ларсона, посвященную классической санкхье и ее предыстории: Larson G.J. Classical Samkhya: An Interpretation of its History and Meaning. Delhi etc., 1979.
Эти идеи получили поддержку благодаря деятельности Ч.Мура, основавшего в 1939 г. "Восточно-западные философские конференции" в Гонолулу (последующие собирались в 1949, 1959, 1964), а также целый ряд специальных сборников и журнал "Философия: Восток и Запад" (с 1950). Пик обозначенного "дихотомизма" (наглядно отраженный в характере публикаций в названном журнале в 1950-1970-е годы) связан с деятельностью многочисленных философов-культурологов. Среди авторов американских, кроме Ч.Мура, назовем Э.Бартта, Г.Смита, В.Хокинга, В.Шелдона; из претендующих на особую научность – В.Хааса, С.К.Ноторпа. Среди авторов индийского происхождения (для удобства перечисления даем в алфавитном порядке) – А.Р.Вадию, Г.Малькани, Т.Махадэвана, свами Никхилананду, И.Пандея, Свами Прабхавананду, Р.Пулигандлу, П.Т.Раджу, С.Радхакришнана, П.Рао, С.Саксену, Б.Сингха, Дж.Синху, М.Хириянну, С.Чакраварти, Р.Чоудхури, К.Шарму, П.Шастри и еще много других имен.
Достаточно сказать, что из трудов, которые можно счесть научными (по крайней мере, объективно информативными) за весь советский период были переведены только два: Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955 и Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1-2. М., 1956-57. (Книги индийских философов-марксистов М.Роя и Д.П.Чаттопадхьяи ввиду их односторонней и совершенно тенденциозной идеологизованности, ради которой нередко жертвуется фактами, к этому жанру литературы отнесены быть не могут.) Поэтому о фундаментальных работах десятков серьезнейших специалистов зарубежной индологии наш читатель не знает. Пассивность в издании переводов научных работ зарубежных авторов можно объяснить многими причинами и все вместе они лучшим образом способствуют распространению стереотипных представлений об индийской философии.
Основываемся на новой концепции переосмысления датировки жизни Будды, развиваемой в фундированных работах немецкого буддолога Г.Бехерта. В целом ряде публикаций 1980-х годов им и рядом других индологов "демонтирована" традиционная датировка (560-480-е гг. до н.э.) и обоснована новая датировка нирваны Будды – за 130-80 лет до коронации Ашоки и незадолго до индийского похода Александра Македонского (327-325 гг. до н.э.), что дает уже 400-350-е годы до н.э. для нирваны и соответственно (при допущении традиционно принятого возраста Будды) время его жизни от 480-400 до 430-350 гг. до н.э. Если исходить из того, что деятели шраманского движения были старшими современниками основателя буддизма, то на начало V в. до н.э. должно приходиться "акмэ", по крайней мере, некоторых из них. В связи с новой датировкой нирваны Будды см.: Bechert Н. Die Lebenszeit des Buddha – das alteste feststehende Datum der indischen Geschichte? – Nachrichten in Gottingen. Phil. Hist. Klasse, 1986, N 4, S. 150. 168; Он же: The Date of the Buddha reconsidered. – Indologia Taurinesia, 1982, N 10, P. 29-36. См. специальный сборник материалов конференции, посвященный современному датированию Будды: The Dating of the Historical Buddha. Die Datierung des historischen Buddha, Pt. 1. (Symposien zur Buddhismusforchung IV, 1). Ed. by H. Bechert. Gottingen, 1991.
Свидетельства о санкхье в эпоху Будды представлены уже в древней палийской "Брахмаджала-сутте", где излагается тезис сторонников "этернализма" (sassata-vada, "учение о вечности"), настаивающих на невозникновении и "неубывании" вещей (ср. доктрина санкхьи о предсуществовании следствия в причине – satkarya-vada) и неизменяемости Атмана, уподобляемого "вершине горы" (kutaltho-kutasthas специфический термин санкхьяиков). См.: The Digha Nikaya. Ed. by Т.W.Rhys Davids and J.E.Carpentier. Vol. 1. L., 1967. P. 16.
Этот аспект деятельности поздневедийских эрудитов заслуживает особого внимания в связи с тем, что и в настоящее время, несмотря на все достижения индологии, среди философов и культурологов, с этими достижениями мало знакомых, сохраняет популярность взгляд, согласно которому научность и теоретичность являются специфическим достоянием только западной культуры. Более глубокая причина европоцентризма в данном вопросе заключается в том, что критерии научности чаще всего связываются с предметным аспектом деятельности ученого (с точки зрения "о чем"), а не с методологическим (с точки зрения "как"). Читателя, интересующегося рассматриваемой проблемой, отошлем для начала к исследованию крупного американского индолога Ф.Сталя, аккуратно систематизирующего принципы научности (прежде всего систему аксиоматики) в трудах древнеиндийских ритуаловедов, которые предопределили появление "метаправил" и в системах грамматистов. См. Staal F. Ritual, Grammar, and the Origins of Science in India. – Journal of Indian Philosophy. Dordrecht, 1982, N 10.
Адживики (вероятнее всего, от ajiva, "образ жизни") – класс нагих аскетов (ср. известные эллинам "гимнософисты", по-русски – "нагомудрецы"), отличавшихся крайне суровыми способами телесного подвижничества. Все имена ведущих адживиков приводятся по палийским (см. ниже) вариантам.
Сиддхартха – букв. "Исполнивший намерения"; так буддисты называют основателя буддизма до того, как он стал Буддой (букв. "Пробужденный").
Подробный свод сведений по биографии Ашвагхоши и в связи с "библиографией" его сочинений представлен в источниковедческой работе: Khosia S. Asvaghosa and his Times. New Delhi, 1986. P. 1-46.
С источниками (только палийскими) по биографии Арада Каламы знакомит фундаментальное энциклопедическое издание: Malalasekera G.Р. Dictionary of Pali Proper Names. V.1. L., 1960. Р. 296-297.
Элементы "индивидуализма" в трактовке Прадханы обнаруживаются и в наследии древнего учителя Паурики (I-II вв.), выдвинувшего, согласно комментарию на "Санкхья-карику" под названием "Юктидипика", концепцию существования множественности Прадханы (Пракрити), соответствующей множественности пуруши. Хотя очевидно, что Паурика пытается в своей доктрине обойти некоторые логические трудности, неизбежные для дуализма санкхьи (главная из них: как совместить безначальную спонтанную активность Пракрити, которая прекратиться, вопреки приписываемой ей целеположенности, не может, с "освобождением" индивидуального пуруши?), есть основания полагать, что он опирается и на более древние авторитеты. С фрагментом Паурики можно ознакомиться по изданию: Yuktidipika. An ancient Commentary on the Samkhya-Karika of Isvarakrsna. Ed. by R.Ch.Pandeya. Delhi etc., 1967. P. 141.
Текст диалога Арада Каламы с Сиддхартхой излагается по изданию: The Buddhacarita of Asvaghosa. Pt. 1. Sanskrit text. Ed. by E.Johnston. Calcutta, 1936. P. 128-136. Русский перевод диалога опубликован нами в работе: Шохин В.К. Ашвагхоша Буддачарита. (Пер. и коммент. В.К.Шохина) // Историко-философский ежегодник 87. М., 1987. С. 184-189.
Диалог Джанаки и Яджнявалкьи изложен по критическому изданию "Махабхараты": The Santiparvan. (Part III: Moksadhanna), Being the Twelfth Book of the Mahabharata The Great Epic of India. For the First Time Critically Edited by Sh.K.Belvalkar. Poona, 1954. P. 1658-1701.
В настоящей публикации при цитировании эпических пассажей по санкхья-йоге римскими цифрами обозначена книга, арабскими – главы и стихи.
Каталогизируя начала индивида, которым противопоставляется Атман, Панчашикха предлагает их список в виде: индрии, их объекты, "собственная природа" (svabhava), мыслительная способность (cetana), "ум" (manas), "вдох и выдох" (pranapanau), "трансформации" (vikara), и "основы" (dhatu). За этим списком следует экстенсиональное и интенсиональное определение первых из названных начал-индрий. Индрии – это (1) ухо, осязание, язык, зрение, нос и (2) те "реалии" (guna), функционированию которых предшествует деятельность "интеллекта" (buddhi). За определениями следует дискурс на предмет того, что получило определение: со-функционирование интеллекта и индрий обусловливает появление мыслительных актов, с которыми связаны три вида ощущений (vedana), определяемых, как радость, страдание и не-радость-не-страдание. Далее Панчашикха переходит ко второй группе именованных начал – объектам (XII. 212. 9-12).
Достаточно обратиться к одной из глав "Мокшадхармы" (XII. 290), где представлен круг (крайне широкий) объектов, познаваемых, точнее, "реализуемых" хорошо подготовленным санкхьяиком. Здесь же развернута "учебно-программная" аллегория океана страданий, состоящая из порядка тридцати картинок для медитации: "великие крокодилы" – болезнь и смерть, "дракон" – великий страх, "черепахи" – гуна тамас, "рыбы" – гуна раджас, "ил" – чувственные удовольствия, "ущелья" – старость, "остров" – ощущения и т.д. (ст. 61-69).
Текст "Поймандра" издан в: Corpus Hermeticum. T.1. Traites I-XII, Texte etabli par A.D.Nock et trad. par A.-J. Festugiere. P., 1945. P. 7-19.
Рамку "Майтри-уп." составляет повествование о мудром царе Брихадратхе, который, узрев, сколь недолговечно тело, достиг состояния отрешенности и ушел в лес, простояв неподвижно тысячу дней с воздетыми руками. Наконец, его терпение вознаграждено – ему является "словно огонь без дыма" (совсем как Поймандр) великий риши Шакаяния, начинающий излагать ему учение об Атмане (1.2). За этим следует практическое наставление (снова в соответствии со структурой четырех частных текстов) о том, как достичь единства с Атманом через йогу, и здесь даются практические рекомендации по созерцательной практике со ссылками на учителей-риши (VI. 18-28).
Термин ethos в указанном значении является результатом гипостазирования гностиками одной из коннотаций этого слова – "образ мысли" (ср. Платон. "Государство", Аристотель. "Риторика" и т.д.). См.: Liddell H.G., Scott R.A. Greek-English Lexicon. Oxf., 1968. Р. 766 (sub voc.).
С исследованием и переводом М.К.Трофимовой можно ознакомиться по изданию: Апокрифы ранних христиан. М., 1989. С. 297-315.
В связи с композицией "Пистис Софии" см.: Трофимова М.К. Из истории ключевой темы гностических текстов // Палеобалканистика и античность. М., 1989. С. 210-215.
См. классическое издание сочинений св. Иринея: Sancti Irenaei libros quinque adversus haereses. Vol.J-2. Ed. W.W.Harvey. Cambridge, 1857.
Пять книг против ересей. I. 2. 3.
См.: Makcintha Sastri N.G. A rational refutation of the Hindu philosophical systems. Transl. from the original Hindi by F.-E. Hall. Calcutta, 1862. P. 84.
Даем перевод М.К.Трофимовой. Контексты термина см. по классическому изданию: Koptisch-Gnostische Schriften. 1 Bd. Die Pistis Sophia. Die beiden Bucher des Jeu. Unbekanntes altgnostisches Werk, Herausg. von C.Schmidt. В., 1981. S. 182, 183, 185
Ср. текст "Мокшадхармы", где подробно расписаны ступени прогрессирующего "восхождения", в ходе которого санкхьяик поэтапно "исчисляет" (см. выше, в связи с названием санкхьи) своим знанием достоинства и недостатки регионов демонов-ракшасов, затем дружественных духов-якшей, далее мифических нагов и так до мира Брахмана (Мбх. XII. 290, 5-9).
См. "Пистис София" (96). Ср. знаменитый гимн нахашенов, где представлен значимый контекст самого понятия "гносис":
"... Все тайны я открою,
И формы богов покажу,
И секреты священного пути,
Гносис призвав, сообщу"
(Иплолит. Философумены. V, 10).
Важное свидетельство дает и св. Ириней – относительно претензий гностиков-карпократиан на власть над "начальствами и создателями сего мира" (Пять книг против ересей. 1.25.3).
На эту аналогию обратили внимание уже первые исследователи гностическо-индийских па-раллелей. См.: Baur F. Cfi. Die christliche Gnosis. Tiibingen, 1835. S. 54, 158.
Речь идет прежде всего о сходстве названного распределения людей, при котором гностики отождествляют себя, естественно, только с "духовными" (Ириней, Пять книг против ересей. I. 6, 1-3) с делением людей по преобладанию одной из трех гун, при котором к "адекватным" результатам предназначены только индивиды с явным преобладанием саттвы (Бхагавадгита XIV. 14-15, 17-18). В обоих случаях "избранный", в конечном счете, предрасположен к достижению высшего блага уже по самой своей "природе", тогда как имеющий другую "природу" в значительной мере в этих возможностях ограничен. Поэтому духовная медицина эзотериков предназначается всего лишь для тех, кто и так уже якобы "здоров".
Частично указанные параллели были затронуты в работе: Шохин В.К. Рационализм классической санкхьи: история и типология // Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988. С. 192-194.
Так на стадии предклассической санкхьи (II-V вв.) наряду с общепринятым порядком эманатов обнаруживается течение, вводящее между Непроявленным и Великим еще один промежуточный эон – "неопределимое по природе" (anirdesyasvarupa); школа Патанджали-санкхьяика (не идентичен Патанджали-йогину) не признает Эготизм-Аханкару отдельным началом, но рассматривает его лишь в качестве аспекта Великого, тогда как школа Панчадхикараны производит чувства-индрии от материальных первоэлементов (а не от Эготизма), а Виндхьявасин пять танматр (абстрактные "экстракты" пяти видов воспринимаемого) – непосредственно из Великого (а не из Эготизма, как большинство санкхьяиков). Аналогичная ситуация раскрывается и в самоутверждающихся школах ближневосточных гностиков. По схеме Валентина "старшая" восьмерица эонов (ogdoas) представлена в последовательности: Глубина + Мысль, Ум + Истина, Слово + Жизнь, Человек + Церковь и из двух последних пар эманируют 22 "младших" зона, в том числе София-Премудрость. Но вот уже у Секунда Премудрость выводится за границы царства эонов (pleroma) и производится из их "плодов", у Птиломея Глубина "сочетается" не только с Мыслью, но и с Волей, а у некоторых других пара Человек + Церковь ставится над парой Слово + Жизнь. Различие следует видеть преимущественно в том, что у санкхьяиков указанные дивергенции отчетливо сопровождаются философскими дискус-сиями (Yuktidipika. P. 27, 91), тогда как почти современные им ближневосточные гностики в большей мере опираются на свои мистические прозрения.
Предлагаемое "рабочее определение" объема понятия "гносис" предполагает четкие границы между "гносисом" и "гностицизмом": второй из этих терминов распространяется на конкретные ближневосточные течения II-III вв., оппозиционные христианству как учению Церкви, основанному на реальном апостольском предании, тогда как первый – и на типологически параллельные гности-цизму, античные и восточные религиозные течения. Хотя подступы к демаркации этих понятий были намечены еще до открытий гностических рукописей в Наг-Хаммади, сделавших подлинную революцию в "гностиковедении" (см., к примеру, Jonas М. Gnosis und spatantiker Geist. Gottingen, 1934. S. 1; ср. предшествующие сопоставления гностических материалов с вавилонскими, египетскими, иранскими, индийскими), закономерно, что она была сформулирована после этих открытий, которые существенно расширили саму перспективу видения гностического мировоззрения и менталитета. См.: The Origins of Gnosticism. Le Origini dello Gnosticismo. Colloquio di Messina 13-18 Aprile 1966. Leiden. 1967. P. XX-XXI (Documento Finale) (в сборнике представлен весьма широкий материал по гностическим параллелям в Древнем мире).
Гностическо-буддийские параллели систематизируются в содержательной статье английского буддолога Э.Конзе, опирающегося и на предшествующие компаративные штудии: Conse E. Buddism and Gnosticism // The Origins of Gnosticism. Le Origini dello Gnosticismo. P. 651-667.
Изначальная несовместимость христианского и гностического сознания отражена уже у ново-заветных авторов. Они рассматривают претензии современных им "духовных людей" (пневматиков) как притязания именно (вопреки их желанию) "плотского ума" на обладание истиной, которую этот ум не знает, да и не может знать вследствие своего же люциферического самоутверждения, отсекающего его от самого источника истины. Эта характеристика весьма емко выражена в оценке тех, кто "вторгается в то, что не видел", "безрассудно надмеваясь плотским своим умом" – eikei physioumenos hypo tou noos tes sarkos autou (Кол. 2.18). Конфронтация двух религий закономерно сконцентрировалась в христианском отвержении докетизма, выражающего в своем утверждении лишь "кажимости" боговоплощения глубинную реакцию эзотеризма на христианство. Докетическая доктрина вполне объяснима исходя из основ менталитета "духовных людей": Бог, снисшедший с неба, чтобы стать человеком, явно "недостаточно высок" для того человека, который сам уже считает себя богом; Истина воплощенная никак не устраивает того, кто надеется найти истину собственными "практиками"; Искупление человеческого рода не нужно тому, кто видит себя уже по природе безгрешным и полагает, что ему уже можно помогать только другим "избранным".