В. С. Соловьев. ФИЛОСОФСКИЕ НАЧАЛА ЦЕЛЬНОГО ЗНАНИЯ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Сверхсущее абсолютное, которое само по себе есть положительное ничто (эн-соф), осуществляется или проявляется в своем другом или идее, которая, таким образом, есть осуществленное или проявленное (открытое) сверхсущее; самый же акт проявления или откровения есть Логос или, точнее, сверхсущее в акте своего откровения есть Логос.

Всякое проявление есть различение; для абсолютного же, не имеющего ничего вне себя, различение есть саморазличение. Итак, Логос есть абсолютное в его саморазличении.

Всякую вещь по отношению к абсолютному первоначалу всего существующего можно познавать трояко: во-1-х – в субстанциальном, коренном и первоначальном единстве со сверхсущим, то есть в чистой потенциальности или положительном ничто (в эн-софе, или Боге Отце); во-2-х – в различении от сверхсущего или в акте осуществления (в Логосе или Сыне) и, наконец, в-3-х – в свободном, то есть опосредствованном, единстве со сверхсущим (в Духе Святом).

Когда мы различаем категории, то это только в Логосе, следовательно, не безусловно (условие – от слова "логос"). Всякое логическое познание есть тем самым условное или относительное, безусловное логическое познание, безусловная логика есть contradictio in adjecto. Познавать логически – значит познавать в отношении, то есть относительно. Логос есть отношение, то есть первоначально отношение сверхсущего к себе самому как такому или его саморазличение, а так как сверхсущее есть абсолютное, то есть вместе с тем и все, то Логос есть также отношение сверхсущего ко всему и всего к сверхсущему. Первое отношение есть внутренний или скрытый Логос (λόγος ένδιάθετος); второе есть Логос открытый (λόγος προφορικός); третье есть Логос воплощенный или конкретный (Христос).

Первый Логос не может быть действителен без второго, второй без третьего, а все три предполагают то, к чему сущее через них относится, то есть его другое или сущность; причем первому или внутреннему Логосу, который в акте есть лишь саморазличение абсолютного, соответствует другое или сущность только как чистая потенция или идея в возможности (магия или Майя); второму же или открытому Логосу соответствует другое как чистая идея, то есть в умопостигаемой действительности; наконец, третьему или конкретному Логосу отвечает и конкретная идея или София. Смысл этого третьего Логоса и соответствующей ему идеи может быть выяснен только впоследствии, теперь же нам должно остановиться на первых двух.

В абсолютном другое есть только проявленное то же; оно только кажется (представляется, видится, является) другим и в этом качестве есть Майя, то есть видимость или призрак. Но только через эту видимость возможно действительное проявление абсолютного; поэтому Майя есть единственная возможность или мощь творения: майя = магия. Она же есть тем самым первоначальный субстрат всего, или первая материя.

Этому первому моменту идеи соответствует, как мы видели, со стороны абсолютного начала внутренний или сокрытый Логос, который, будучи, с одной стороны, как было сказано, первым моментом в действительном проявлении абсолютного, или первым из трех Логосов, есть вместе с тем внутреннее начало саморазличения в абсолютном как таком, или второй член верховной, сверхсущественной Троицы. В самом деле, абсолютно-сущее проявляется и в проявлении, то есть по отношению к своему другому оно есть Логос, а как проявление, то есть в другом, есть идея; но, проявляясь, оно необходимо остается самим собою или само в себе, и в этом его внутреннем самоутверждении различаются по отношению к проявлению три момента – три вечные фазиса его собственного существования. Первый есть оно само в безусловном безразличии как первейшее логически всякого проявления. Мы уже обозначили этот фазис абсолютного сущего как эн-соф, или Бог Отец (прабог); здесь сущее и его другое или сущность, а следовательно, и их отношение или бытие, не различаются. Второй момент есть абсолютное как такое по отношению к проявлению, то есть различающее себя как такое от своего проявления; это-то и есть внутренний или сокрытый Логос (Логос открытый со всеми своими проявлениями коренится в глубине абсолютного, и этот-то его корень и есть внутренний или первый Логос). Наконец, третий фазис есть абсолютное по отношению к самому себе как уже проявленному или по отношению к идее, то есть абсолютно-сущее, которое, будучи проявлено или воплощено, остается самим собою, пребывает как сверхсущее и тем, безусловно, утверждает себя как такое – Дух Святой.

Итак, если вообще мы различаем собственно абсолютное или сверхсущее, затем действительный или обнаруженный Логос и, наконец, идею, то в собственно абсолютном, в его внутреннем существовании необходимо является такое же тройственное различие, причем внешнему или обнаруженному Логосу здесь соответствует Логос внутренний или скрытый, а идее здесь соответствует третий, внутренний фазис, то есть Дух Святой.

Основные категории сущего, сущности и бытия как общие понятия необходимо принадлежат как собственно абсолютному, так равно и Логосу и идее, но в различных степенях и отношениях. Собственно абсолютное есть по преимуществу сущее, затем уже сущность и бытие; как сущее оно есть дух, как бытие – воля, как сущность – благо. Логос есть по преимуществу бытие, именно представление (то есть акт представления), но он также есть сущее, именно ум, и сущность, именно истина. Наконец, идея есть по преимуществу сущность, именно красота, но также сущее, именно душа, и бытие, именно чувство. Хотя в предыдущей главе мы отождествляли иногда сущее с абсолютным, сущность с идеей, а бытие с Логосом, так как они действительно совпадают в известном отношении, но это не есть безусловное тождество, которое невозможно здесь уже потому, что сущее, сущность и бытие суть общие логические определения, необходимо свойственные всему существующему, хотя и в различной степени, тогда как собственно абсолютное, Логос и идея при всей своей универсальности имеют, как мы увидим, совершенно особенный, индивидуальный характер.

Дело в том, что между названными тремя началами и основными категориями, выведенными в предыдущей главе, есть двоякая связь: по содержанию и по форме существования, так что одно и то же определение, относящееся по содержанию к Логосу или идее, по форме существования относится к абсолютному, и наоборот. А именно ум и душа, из коих первый по содержанию принадлежит Логосу, а вторая – идее, по форме существования оба, то есть как сущие или виды сущего, относятся к собственно абсолютному, которое есть сущее по преимуществу. Далее, воля и чувство, из коих первая по содержанию принадлежит абсолютному, а второе – идее, по форме существования, как виды бытия, относятся вместе с представлением к Логосу, который есть бытие по преимуществу. Наконец, определения блага и истины, которые по содержанию своему принадлежат первое абсолютному, а вторая – Логосу, по форме существования, как сущности, относятся вместе с красотою к идее, которая есть сущность по преимуществу, вследствие чего благо и истина и называются идеями наравне с красотою, хотя только этой последней принадлежит специально идеальный характер.

Двоякая связь девяти (или двенадцати, если считать три общие категории) основных определений между собою и с тремя индивидуальными началами (абсолютным, Логосом и идеей) может быть выражена в следующей таблице:

Так как абсолютное или всецелое по определению своему не может иметь вне себя ничего существенно иного, то его другое или идея может быть только тем же самым абсолютным, но лишь в форме инобытия, то есть положенное для себя или объективированное, сознанное, так что мы имеем: абсолютное или проявленное для себя (Идея) и самый акт его проявления (Логос).

Сверхсущее начало как такое (или собственно абсолютное) есть безусловно внутреннее единство, следовательно, Идея, как проявленное абсолютное, есть осуществленное единство, то есть единство во всем или в множественности; это все, эта множественность уже заключается потенциально в абсолютном, которое есть единое и все. В Логосе эта потенциальная множественность переводится в акт, следовательно, в идее она должна быть опять сведена к единству как уже действительная. Другими словами, сверхсущее как такое есть коренное, субстанциальное единство многих прежде их проявления (или, точнее, независимо от их проявления), Идея есть их действительное единство как уже проявленных, Логос же есть начало их различения.

Что касается до самих этих многих элементов, которые Логос различает в абсолютном и которые находят свое единство в Идее, то мы уже определили основные из них как дух, ум и душу. Итак, Идея есть действительное единство духа, ума и души. Они едины в абсолютном, едины и в Идее, но различным образом. Они субстанциально едины в абсолютном, различаются в Логосе, соединяются актуально в Идее. Их различенное Логосом бытие, а именно воля как бытие духа, представление как бытие ума и чувство как бытие души называются натурой или природой сущего. Логос есть производящее (определяющее, деятельное) начало бытия или натуры и постольку им соответствует, но не тождествен с ними и не должен быть с ними смешиваем. Он есть божество в бытии или природе, так же как Идея есть божество в сущности или объекте (отражении).

Единство трех основных субъектов в Идее является трояким, поскольку принцип этого единства может находиться в собственно абсолютном, или же в Логосе, или, наконец, непосредственно в самой Идее. Другими словами, это их единство, осуществляемое в Идее, является иным для абсолютного, иным для Логоса и иным для самой Идеи. Как мы уже знаем, первое есть благо, второе – истина, третье – красота. Только истина, как единство теоретическое или логическое, мыслится; благо как такое только хочется (желается), а красота как такая только чувствуется. Другими словами, благо есть единство субъектов, или Идея, поскольку она хочется, истина – поскольку она представляется или мыслится, красота – поскольку она чувствуется. Совершенное же единство состоит в том, что то же самое, именно Идея, что мыслится как истина, оно же и хочется или желается как благо, и оно же самое, а не другое что-нибудь и чувствуется как красота, так что эти три определения не суть какие-нибудь отдельные сущности, а только три формы или образа, в которых является для различных субъектов одно и то же, именно Идея, в которой, таким образом, и обитает вся полнота Божества.

Но что же такое это одно и то же, в чем состоит идея, которой мы хотим как блага, которую представляем или мыслим как истину, которую чувствуем как красоту? Другими словами, чего мы хотим во благе, что мыслим в истине, что чувствуем в красоте? Очевидно, логически определенный ответ возможен только на второй из этих трех вопросов, ибо благо и красота как такие, будучи предметом воли и чувства, а не мышления, не подлежат логическим определениям, которые относятся к идее только как к истине. Но вследствие единства идеи мы и не нуждаемся в логическом определении всех ее форм, ибо благо и красота суть то же самое, что и истина, но только в модусе воли и чувства, а не в модусе представления. Когда мы спрашиваем: что есть красота, то есть какое она имеет содержание, то мы, собственно, спрашиваем: что мыслится в красоте? А так как подлинный предмет мышления есть истина, то мы, собственно, спрашиваем: что есть истина в своем отношении к красоте? То же самое и в вопросе о благе. Таким образом, всякий теоретический вопрос, то есть вопрос о содержании, в какой бы форме он ни являлся, есть всегда вопрос об истине и ни к чему другому относиться не может.

Так как идея в образе истины есть мыслимое единство субъектов, то содержание этой идеи зависит от особенных свойств этих субъектов или от их мыслимых различий. Если вообще начало различения есть Логос, то непосредственный субъект его есть Ум, то есть Ум, непосредственно определяемый Логосом, различает себя от других субъектов, и эти-то различия сводятся к единству в Идее. В этом смысле Логос определяет Идею посредством Ума. Но с другой стороны, обусловленный Логосом Ум полагает различия только ввиду их единства в Идее, то есть Идея, как еще не определенное, потенциальное единство, представляется Уму в его различающей деятельности, и в этом смысле он определяется уже Идеею. Таким образом, этот вечный логический процесс, которым определяется истина, есть взаимоотношение Логоса и Идеи посредством Ума.

* * *

Первоначальный Ум мыслит Идею в логической форме как истину. Это его мышление есть умственное созерцание, то есть все, что он мыслит в Идее, имеет непосредственную объективность, или, точнее, самое противоположение между субъективным и объективным не существует для первоначального Ума в том смысле, в каком оно имеет силу для нас. Для нашего индивидуального ума как такого, то есть в его самоутверждении, порождающем чисто рациональное или отвлеченное мышление, Идея или сущность, то есть сущее как объект, является лишь в отвлечении как понятие; ибо наш ум в своей отдельности, будучи только частным явлением среди других явлений и имея, следовательно, прежде и вне себя целый объективный мир, от него независимый, должен в своей деятельности – если только хочет дать ей какое-нибудь объективное значение – подчиняться независимым от него законам этого объективного мира; он не имеет продуктивной силы, не может производить истину, а может только находить ее. Идея в форме истины уже есть первее его самого, и притом ему, поскольку он связан с эмпирическим бытием конкретного лица, эта идея не дается непосредственно в своей чистоте, а смешанная с вторичным, производным, эмпирическим бытием вещей, подчиненным множеству других условий помимо чистого мышления, и, следовательно, первая задача нашего ума состоит здесь в том, чтобы отделить идею от эмпирической примеси, отвлечь или снять ее; но очевидно, снять или отвлечь ее можно только как форму без подлежательной действительности, или только как понятие [38].

Итак, есть два рода мышления или чистого представления: производительное или цельное, принадлежащее первоначальному уму (а также и нашему, поскольку он становится причастным первого), и мышление рефлективное или отвлеченное, свойственное нашему уму в его самоутверждении.

Идея как истина или в области ума, будучи мыслимым единством или гармонией, предполагает мыслимые различия, так как действительностью этих последних, очевидно, обусловливается и действительность их единства. Необходимость различий дает нам отрицательный элемент в производительной деятельности первоначального ума. Ибо настоящее единство предполагает не простое различие или разнородность, а противоположность или полярность однородных, то есть их взаимное отрицание. В самом деле, просто различные или разнородные вещи и понятия (например, равнобедренный треугольник и музыкальная композиция или таблица умножения и стеариновая свеча) не заключают в себе никакого основания ниже возможности непосредственного взаимодействия и единства и равнодушно пребывают чуждыми друг другу. Напротив, однородные, но противоположные, или полярные, термины, взаимно отрицаемые друг другом и вместе с тем одинаково необходимые, требуют третьего обоим однородного термина, который определял бы их совместное существование, представляя таким образом их единство; так, например, полярные понятия материя и форма находят свое единство в третьем понятии – вещь или тело; противоположные понятия пребывания и изменения соединяются в понятия жизни. Таким образом, все мыслимые определения идеи суть двойные или полярные, причем сама идея в своей действительности является третьим термином, соединяющим эти соотносительные или противоположные определения.

Деятельность ума сама по себе бесконечна, ибо, поскольку собственное свойство его состоит в способности рефлектировать на самого себя, его можно сравнить с двумя зеркалами, поставленными друг против друга и производящими бесконечный ряд отражений. По справедливому выражению Шеллинга, ум есть бесконечная потенция мышления, и если бы он утверждался в своей исключительности или в своем эгоизме, то ряды его определений или частных идей шли бы без конца, никогда не сводясь к высшему, последнему единству или настоящей идее. Но первоначальный ум, в силу своего самоотрицания или как определяемый Божественным Логосом, полагает предел своей отрицательной деятельности и, согласуя ее с волей абсолютного блага и чувством абсолютной красоты, приводит свои определения к всецелому, абсолютному единству, которое и есть, собственно, Истина или Идея как истина, ибо все частные идеи или истины суть таковы, лишь поскольку представляют необходимые степени для осуществления всецелой истины или логической идеи. Таким образом, логическое развитие умопостигаемой идеи повинуется общему закону всякого развития, по которому выделение и обособление отдельных частей и элементов, составляющее второй главный момент развития, не продолжается бесконечно (ибо тогда не было бы никакого развития, а только распадение), но переходит в новое, дифференцированное единство, которое и составляет цель развития.

Если бы различаемые умом определения идеи составляли бесконечный ряд, то логическая система этих определений была бы, очевидно, невозможна. Если же, как это необходимо, весь ряд логических определений сводится к известному высшему единству в самой идее, то нам даже нет надобности знать все относительные члены этого ряда (число коих хотя и не бесконечно на самом деле, но может казаться таковым для нашего ума): достаточно для логической системы раскрыть первые из этих относительных определений, последние и главнейшие из промежуточных, подобно тому как эмбриолог, изучающий историю развития известного организма, не имеет ни возможности, ни надобности указывать все моменты этого развития, а довольствуется обозначением важнейших. Логическая система есть схема идеи и потому может обозначать explicite лишь главнейшие из ее относительных определений без всякого ущерба для общей своей полноты и законченности, подобно тому как географическая схема, то есть ландкарта, обозначает лишь важнейшие пункты известной страны, что нисколько не мешает ей изображать всю страну.

Развитие полярных или относительных определений Идеи образует срединную, наиболее диалектическую часть органической логики. Что касается до рассмотренных нами в предыдущей главе основных определений под категориями сущего, сущности и бытия, то они хотя и познаются умом в своей необходимости и постольку подлежат логике, но не производятся умом, что ясно уже из того, что сам ум есть одно из этих определений. Они производятся Логосом как таким первее ума и его условий, следовательно, магически, хотя вторичная познаваемость их, разумеется, обусловливается умом.

Из полярных или относительных определений мы рассмотрим девять пар под тремя категориями: существа, организма и личности. В каждой паре определений противоположность их разрешается в третьем термине, который, собственно, и есть идея как выражение истины: она есть синтез, которому необходимо предшествуют тезис и антитезис – форма, издавна и по необходимости усвоенная всякою диалектикой. Таким образом, мы рассмотрим всего двадцать семь логических определений, между ними девять синтетических, из коих каждое представляет собой некоторую частную истину, последнее же выражает саму идею или истину κατ'εξοχήν.

А. Относительные определения идеи как существа

1) То же и другое = нечто.

Всякое мышление состоит в различии и соединении и, следовательно, предполагает формально три термина: два различаемые и третий – их единство. Диалектическое различение состоит в противоположении одного другому. То, чему другое противополагается, или противоположное другому, есть то же или само (то же самое). В самом деле, если второй термин есть другое, а первый от него различается, то он уже не есть другое, следовательно, есть то же или то же самое. Но так как противоположение терминов есть обоюдное, или взаимное, так что если второй термин различается от первого и есть его другое, то и первый различается от второго и есть точно так же другое для него, то, следовательно, оба эти определения принадлежат безразлично обоим терминам и имеют, таким образом, только относительное или субъективное значение. Но если различаемые термины суть то же и другое только относительно, в своем взаимном противоположении, то что же они такое безотносительно? Если то, в чем они различаются (понятие того же и другого), имеет лишь относительное значение, то безотносительное их определение должно быть для них одинаковым или выражать их единство. Они необходимо должны иметь такое определение, ибо так как те два определения (то же и другое) не принадлежат различаемым терминам, а только их различию, то если бы у них не было третьего определения, то они были бы ничем сами по себе, но в таком случае они не могли бы и различаться, не могли бы находиться и во взаимоотношении, ибо ничто от ничего не различается, ничто к ничему ни в каком отношении не находится. Итак, если мыслится различие (а оно мыслится в относительных понятиях то же и другое), то должно мыслиться и нечто различаемое; различаемые термины во всяком случае должны быть чем-нибудь, каждый из них одинаково должен быть нечто. Таким образом, мы находим в понятии нечто то определение, которое составляет объективное содержание и вместе с тем единство двух первых различаемых терминов.

Если нечто есть одинаково содержание того же и другого, то спрашивается: чем же различаются между собой эти три термина? Если все три термина суть нечто, то третий термин есть нечто как такое, первые же два суть нечто в своем саморазличении. Таким образом, третий, синтетический термин является в сущности первым, а два остальные – только его положениями. Но чтобы под этим саморазличением первой идеи действительно что-нибудь мыслить, мы должны указать определенное основание различию. Если логическое содержание, или сущность (Идея), трех терминов тождественна, так как все они одинаково суть нечто, то в чем же заключается их особенное содержание, делающее их различными? Не имея своего основания в общем логическом содержании или логической форме, она может заключаться только в способе бытия. Способов же бытия можно мыслить только три: бытие как непосредственное проявление сущего, от себя бытие, воля; бытие как отраженное проявление сущего, для себя бытие или представление; и, наконец, бытие как состояние сущего, обратно определяемое его представлением, у себя бытие, или чувство; причем очевидно, что третий способ бытия есть единство или синтез первых двух. В первом способе бытие тождественно с сущим, есть его собственное непосредственное проявление – воля, во втором оно различается от него, полагается как его другое, в третьем различие опять снимается в синтетическом единстве. Отсюда ясно, что первому способу соответствует определение того же, или тождества, второму – определение другого или различие, а третьему – определение их единства, или нечто. Таким образом мы получили для наших трех терминов необходимые для их различения особенности. Все три суть нечто, но первый есть нечто как предмет или содержание воли (в бытии от себя сущего), второй есть нечто как предмет или содержание представления (в бытии для себя сущего), третий, наконец, есть нечто как предмет или содержание чувства (в бытии у себя сущего). Другими словами, нечто есть то же, поскольку оно хочется или утверждается волею; оно есть другое, поскольку представляется, и оно же есть единство того и другого или собственно нечто, поскольку чувствуется; а так как мы знаем, что каждому способу бытия соответствует особенный субъект или вид сущего, то наши логические термины закрепляются этими субъектами и таким образом реализуются или осуществляются. С другой стороны, сами эти субъекты, а следовательно, и единство их или идея получают в этих трех логических определениях (того же, другого и нечто) свое первое общелогическое содержание и таким образом обобщаются.

Понятно, что если нечто действительно хочется, представляется, чувствуется, то это нечто само по себе, по существованию или субстанциально, различается от своего бытия для других субъектов в форме воли, представления и чувства; другими словами, идея (ибо нечто есть только первое логическое определение идеи) сама по себе различается от своего бытия для духа, ума и души. И хотя в этой последней (душе) идея утверждается как такая и, следовательно, получает свое действительное осуществление, однако это осуществление идеи в душе и сама идея тождественны лишь по содержанию или сущности (essentia), а не субстанциально или по существованию (existensia), ибо в самом деле душа не могла бы и осуществлять идею или утверждать ее как такую, если бы идея не существовала первее сама по себе.

Таким образом, по субстанциальному содержанию или по особенному существованию мы имеем здесь четыре термина, тогда как по логическому содержанию или форме – только три. Это обстоятельство – что наши четыре субстанциальные элемента представляют в логическом отношении лишь тройственное различие – происходит от относительного характера чисто логических определений. В самом деле, хотя с объективной точки зрения, то есть для идеи, известное логическое определение соответствует лишь одному определенному способу бытия и одному определенному субъекту (а именно определение того же соответствует воле и духу, определение другого – представлению и уму, логическое же единство их или нечто соответствует чувству и душе, так что сама идея как субстанциальное единство является уже не третьим, а четвертым термином), но для самих этих субъектов такого исключительного соответствия быть не может, ибо каждый из них одинаково для себя есть то же или само (ибо ничто не может быть другим для самого себя, но необходимо есть для себя то же), а следовательно, оба остальные являются для него одинаково как другие, то есть оба вместе подлежат логическому определению другого, так что любой из субъектов представляет первый логический термин, или то же (само), два прочие – второй логический термин, или другое, внутреннее же их единство или Идея является, таким образом, третьим, а не четвертым термином. С другой стороны, так как всякое действительное (а не чисто логическое или относительное) определение должно быть по крайней мере двусторонним [39], следовательно, предполагает одно определяемое, два определяющие и, сверх того, их единство как основание или medium* определения, то необходимо являются четыре субстанциальные элемента, находящиеся в тройственном логическом отношении.

* средоточие, центр (лат.) – Ред.

Мы нашли в понятии нечто первое логическое определение Идеи. Это понятие, равно как и те, из коих оно происходит (то же и другое), имеют столь общий и неопределенный смысл, что наше построение их может казаться пустою игрой слов. Но сущность диалектики, которая есть собственный метод органической логики, состоит в том, что мыслящий ум, имея перед собою самое общее и неопределенное понятие, путем последовательных актов мышления развивает содержание этого понятия, находившееся в нем сначала лишь потенциально, в этих же актах мышления получающее свою определенную действительность. И это есть единственный возможный метод в первой или основной части философии; ибо так как задача философии вообще состоит в разумном объяснении всякого определенного, действительного содержания, то есть в его мыслимом построении или выведении, то философия не может вначале основываться на этом действительном содержании, которое она должна еще вывести, следовательно, она может начинать только с таких понятий, которые не имеют еще определенного содержания и действительности и суть только чисто мыслимые потенции или возможности. Конкретная действительность есть задача философии, а никак не принцип или начало ее. Поэтому даже понятие нечто при всей своей общности не может служить исходной точкой логики, как имеющее уже некоторую, хотя и крайне скудную определенность, поскольку нечто не есть ничто. Безусловно же первым началом логики и, следовательно, всей философии может быть только понятие абсолютного или сверхсущего, с которого мы и начали свое изложение. Абсолютное не есть даже нечто: оно есть потенциальное единство (безразличие, тождество) ничто и нечто, не имеет, следовательно, уже никакой определенности.

Все сколько-нибудь последовательные системы умозрительной философии признавали в тех или других выражениях понятие абсолютного своим первым принципом. Но кроме того, что эти системы большею частью смешивали понятие абсолютного с понятием бытия вообще, – а это далеко не одно и то же, ибо бытие вообще есть уже некоторое определение, поскольку противополагается небытию, – кроме того, большинство этих систем, начиная с учения элейца Парменида и кончая Identitätsphilosophie* Шеллинга, признавая по справедливости понятие абсолютного началом философии, вместе с тем ошибочно принимают это понятие в той же его неопределенности или потенциальности и за конец философии, вследствие чего у них необходимо все философствование сводится к простому утверждению этого безразличного абсолютного (или абсолютного безразличия) против всякой определенной действительности, то есть к простому отрицанию этой последней. Истинная же философия, или цельное знание, исходя от понятия абсолютной потенции, полагает как конец или последний результат философии тоже абсолютное, но уже осуществленное, то есть в полной его определенности и всецелой действительности, причем сама философия является как органическое развитие первоначального понятия об абсолютном, как неопределенной потенции в действительную всецело-определенную его идею. Таким образом, и здесь абсолютное является как начало и конец, альфа и омега философии, но в различном смысле: первое понятие абсолютного и окончательная идея его относятся между собою, как семя растения к тому же растению, вполне развитому и плодоносному; школьная же философия довольствуется одним семенем истины, засушив его отвлеченными формулами.

* философия тождества (лат.) – Ред.

Если идея вообще есть определенность абсолютного, то понятно, что уже первое логическое выражение идеи нечто при всей своей скудости представляет уже некоторое определение. Идея есть нечто – в этом содержится необходимость дальнейшего развития. Ибо если идея есть нечто, то что же она такое? В самом деле, нельзя быть нечто или что-нибудь вообще, ибо в самом понятии "нечто" или "что-нибудь" содержится отрицание его общности и требование определенного, особенного содержания, которое (содержание) в самом этом понятии еще не дается. Когда я говорю что-нибудь, то предполагаю что-нибудь определенное, хотя и не указываю в этом понятии что именно. Таким образом, неопределенность понятия "нечто" или "что-нибудь" есть относительная и, так сказать, предварительная, требующая своего снятия. Итак, в чем же состоит это первоначальное нечто, какое дальнейшее содержание существенной идеи, а в ней и сверхсущего абсолютного? Постепенным ответом на этот вопрос является все последующее изложение. Но прежде чем перейти к развитию дальнейших определений Идеи, необходимо по поводу уже изложенного сделать следующие четыре замечания.

Первое. Все относительные определения уже заключаются implicite в тех первоначальных определениях, которые под именем основных определений составляли предмет предыдущей главы; они заключались в них именно как их отношения, и, рассматривая теперь особенно эти относительные определения, мы только полагаем их explicite. Они встречались нам уже при изложении первых начал, но тогда мы не останавливали на них внимание, потому что не они были собственным предметом или целью нашего изложения; теперь же мы делаем их именно такою целью, и это совершенно соответствует общему закону органического развития, по которому никакой элемент или определяющая форма организма не создается вновь, а только полагаются explicite те, которые уже имелись в зародыше. Другими словами, в ходе развития особенные элементы или члены организма, бывшие первоначально поглощенными, невыделенными, становятся каждый как частная цель, так что можно сказать, что развитие состоит в том, что организующая сила жизни последовательно останавливает свое внимание и свою деятельность на отдельных элементах, чтобы потом свести их к новому единству. Разумеется, что в развитии логических определений роль этой организующей силы играет мыслящий ум. Такое же выведение логических категорий, при котором каждая являлась бы разом и впервые на своем диалектическом месте, возникая непосредственно из своей предыдущей, – такое выведение должно быть признано совершенно невозможным. Первоначальный ум, обусловливаемый абсолютным Логосом, полагает относительные определения, но так как эта чистая деятельность первоначального ума не может подлежать времени, а есть, следовательно, вечная в положительном и безусловном смысле этого термина, то все эти определения существуют вечно совместно одни с другими, а равно и с основными началами сущего, сущности и бытия, и все они находятся во взаимодействии, определяя друг друга. Поэтому невозможно рассматривать основные определения в безусловной отдельности от относительных, и наоборот. Во всяком случае и в абсолютном логические определения возникают не одно из другого, а все одинаково из самого Логоса посредством первоначального ума. Наш же ум не производит их ни одно из другого, ни из самого себя, а, напротив, сам в своей логической деятельности обусловливается этими определениями как уже данными независимо от него и затем только воспроизводит их своим мыслительным процессом в их нормальном соотношении и единстве, или, как сказано, организует их для себя.

Второе. Всякий акт чисто логического мышления, состоящий в различении и соединении, сводится как к своей первоначальной форме к закону тождества, то есть А = А. Здесь, очевидно утверждая тождество первого и второго А, мы тем самым утверждаем и их различие, ибо без последнего невозможно и первое. В самом деле, так как сравнивать и отождествлять между собою можно только несколько, по крайней мере два по числу различных предмета, то, сравнивая и отождествляя А с самим собою, мы тем самым раздвояем его, то есть различаем его от самого себя или полагаем его как другое самому себе или для себя; но вместе с тем в этом самом противоположении убеждаемся в формальном тождестве его с самим собою, ибо другое А не имеет никакого иного содержания, ничем формально не отличается от первого, есть то же самое А, только положенное другой раз, то есть различие между ними не касается их содержания или сущности, а только акта их утверждения или существования; другими словами, это различие есть только нумерическое. Таким образом, основной логический закон или общая форма мышления выражает единство того же и другого или тождества и различия, но не в одном и том же отношении, что было бы противоречием, а в разных отношениях, именно тождество по сущности или содержанию и различие по существованию или акту утверждения. Закон тождества или не имеет никакого смысла (таковым он обыкновенно принимается в формальных логиках), или же имеет следующий смысл: то самое, что раздвояется или различается само от себя по существованию или акту своего утверждения, вместе с тем тождественно себе или едино по сущности своей или содержанию. Только в этом смысле понимаемый закон тождества становится плодотворным и получает определяющее значение не только для логики, но и для всей философии. Но при этом необходимо помнить следующее различие. Для нас, поскольку мы существуем во времени, различие чего бы то ни было по существованию или акту утверждения может сводиться к простому различию во времени или в моменте утверждения. Так, когда мы высказываем А = А, то различие между вторым и первым А состоит лишь в том, что они нами мыслятся в два различные, один за другим следующие момента времени, ибо нельзя в один момент времени, в одном временном акте мыслить А в двух положениях, или два раза полагать это А; таким образом, все необходимое различие по существованию между ними сводится к тому, что второе А существует в другой момент времени, нежели первое, или что акт, которым мы мыслим второе А, есть нумерически другой, нежели тот, которым мы мыслим первое, – только нумерически другой, ибо во всем остальном эти два акта тождественны, то есть не только они имеют одно и то же содержание, именно А, но и самый способ их существования, или способ, каким они утверждают свое содержание, совершенно одинаков, поскольку оба суть одинаковые акты одного и того же чисто логического мышления. Но если здесь различие существования сводится к различию времени, то это является немыслимым в применении к первоначальной деятельности самого абсолютного Логоса, которая не может подлежать времени. Следовательно, в нем различие по существованию касается самого способа существования, то есть это различие состоит не в том, что одно и то же содержание полагается в различные моменты времени, а в том, что одно и то же содержание различным способом полагается или утверждается, а именно: во-первых, как представляемое, во-вторых, как желаемое и, в-третьих, как чувствуемое. Лишь вследствие такой тройственности модусов, а следовательно, и субъектов при тождестве содержания возможно совместное утверждение без всякого различения времени, то есть утверждение в едином моменте, или, что то же, в единой вечности. Посему когда первоначальный ум представляет какое-нибудь различие, то действительное основание этого различия заключается не в представлении или мышлении, а в воле и чувстве, представление же дает только самую форму различия. Здесь заключается неразрывная связь и неразрешимый узел, соединяющий между собою три способа бытия, а ими и трех субъектов, тем модусам соответствующих.

Третье. В определении того же и другого implicite и непосредственно заключается несколько других определений, которые и могут быть из них прямо выведены. Из этих определений, так же полярных или соотносительных, как и рассмотренное выше, считаем нужным указать особенно на два. Первое есть единое и многое. То же или само как такое есть одно, в различении же или положении другого тем самым полагается множественность; другими словами, различаясь или полагая себя как другое, оно размножается, следовательно, единство их есть единство одного и многого. Так как различаться может только многое (ибо и одно, различаясь, тем самым становится многим, или размножается, не переставая быть единым в силу общего закона всякой деятельности и совмещая в себе таким образом субстанциональное единство с феноменальной множественностью), а, с другой стороны, множественность может быть только при различении многих (в силу закона identitatis indiscernibilium*), то эти два определения являются лишь двумя выражениями или двумя субъективными сторонами одного и того же понятия. Другое соотносительное определение, вытекающее из нашего первого определения, есть безусловное и относительное. Мы называем безусловным то, что не определяется ничем иным, не имеет вне себя ничего другого как условия своего бытия. Таким образом, то же самое как такое или само по себе есть безусловное, различаясь же или полагая другое, к которому оно относится, оно тем самым становится относительным. Очевидно, что когда две вещи относятся между собою, то они должны первее быть вне отношения, то есть безусловно, ибо если бы они были ничем или ничем не были вне отношения, то есть сами по себе или безусловно, то и отношение их было бы отношением ничего к ничему, то есть его не было бы совсем, ибо ничто к ничему и относиться не может. Таким образом, тем самым, что что-нибудь относительно, оно же и безусловно, или все относительное безусловно. Но точно так же и все безусловное необходимо относительно, ибо оно, отличаясь от относительного как другого, тем самым находится с ним в отношении, то есть само относительно. В самом деле, когда мы мыслим безусловное, то в этом понятии самом по себе нет никакого положительного содержания; как уже показывает отрицательная форма этого термина, под безусловным разумеется только отсутствие того, что мы называем условным или относительным; этим исчерпывается все чисто логическое содержание этого понятия, которое, таким образом, имеет совершенно отрицательное значение. Как логическое понятие безусловное, то есть безусловность, вполне определяется своим противоположным, следовательно, само есть совершенно условное или относительное, представляя, таким образом, прямое отрицание своего собственного определения. Но при такой диалектике, в которой понятия оказываются прямо противоположными самим себе, что становится с законом тождества? Такая философия, которая рассматривает общие логические определения не как предикаты сущего или сущих, а как чистые абстрактные формы, сами по себе независимые в своей отвлеченности, для которой, таким образом, все исчерпывается чисто логическим, формальным содержанием или общей формой этих определений, так что для нее нет собственно безусловного, единого, различного и т.д., а только безусловность, единство, различие и т.д., такая чисто формальная философия, будучи последовательною, необходимо должна отрицать закон тождества, что мы и находим действительно у представителя этой философии – Гегеля. Здесь мы должны еще раз остановиться на существенном отличии органической логики от логики Гегеля, что составит:

* тождество неразличимых (лат.) – логический закон, введенный Лейбницем – Ред.

Четвертое замечание, в котором, впрочем, я ограничусь только несколькими указаниями, так как полную параллель Гегелевой логики и логики органической удобнее будет сделать после изложения этой последней. Так как для Гегеля истина представляется только с ее формальной стороны, со стороны чистого мышления, то для него все логические определения не суть предикаты сущего или сущих, а утверждаются сами по себе в своей отвлеченности, так что, например, определение самого или того же является у него только как общее понятие самости или тождества, а определение другого – только как общее понятие "быть другим", то есть понятие инобытия или различия. Следовательно, по Гегелю, тождество того же и другого есть тождество тождества и различия, иначе – тождество себя и своего противоположного. И в самом деле, это утверждение, что абсолютная идея в самой общей своей форме есть тождество тождества и различия или себя и своего противоположного, составляет основное положение всей Гегелевой логики, и следовательно, и всей его философии; для одних это парадоксальное положение есть (или, лучше сказать, было, ибо теперь едва ли найдутся на всем свете чистые гегельянцы, что, разумеется, не мешает гегельянству иметь и теперь и впредь огромное значение в философии и в науке) высшая формула самой абсолютной истины; для других же оно есть просто абсурд, и вся основанная на этом абсурде философия Гегеля является бредом сумасшедшего или же наглою галиматьей шарлатана (таково, как известно, мнение знаменитого Шопенгауэра); в действительности же это есть только одностороннее, и притом отрицательное, выражение истины, утверждаемое как ее абсолютное и положительное выражение и в этом смысле несомненно ложное. Мы видели в самом деле и еще более увидим впоследствии, что чисто логические категории имеют характер относительный и диалектический. Каждая из них, взятая в своей отдельности или отвлеченности, переходит в свою противоположную, оказываясь, таким образом, неистинною в этом виде, и, следовательно, истина их или идея заключается в их единстве. Но это единство немыслимо без различий (ибо то, что не различается, не может и соединяться), и так как таких различий нет в этих определениях самих по себе или отвлеченно взятых, ибо в этом виде они переходят друг в друга, то требуемое различие может являться, лишь поскольку эти определения суть действительные отношения некоторых сущих, или, грамматически говоря, сказуемые некоторых подлежащих. Таким образом, эти чисто логические определения как относительные предполагают другие основные или субстанциальные определения, с которых мы и начали наше изложение. Мы знаем, что логические определения как полагаемые в мышлении не суть первоначальны, ибо мышление предполагает мыслящего, а мыслящий предполагает волящего и чувствующего. Мыслящий ум в определении самости или тождества полагает, очевидно, самого себя для себя, а в определении другого полагает волящего духа и чувствующую душу как мыслимые или для него и тем производит их в этом качестве, ибо хотя они суть сами по себе, но как мыслимые могут полагаться только умом. Таким образом, если первоначальные субъекты действительно различаются посредством логических определений, то это различие не зависит исключительно ни от самих сущих, ни от логических определений самих по себе. Ибо в самом деле логические определения (то же и другое, единое и многое, безусловное и относительное и т.д.) выражают, очевидно, некоторые отношения, но отношение необходимо требует относящихся (ибо без этого оно превращается в пустое слово), а, с другой стороны, относящиеся как такие требуют известного способа или формы отношения, так что логические определения получают от сущих свою действительность, а сущие получают от логических понятий свою форму или определенность. Но не так для Гегеля, который не признает ничего, кроме чисто логических или относительных определений, и с них прямо начинает свою философию [40]. Предполагать сущего или сущих он не может, так как его первое начало есть чистое отвлеченное бытие или понятие an sich. Субъект является для него только как один из последующих моментов в саморазвитии чистого понятия, как одна из форм логического бытия, а не как сущий. Поэтому для него все логические определения суть сказуемые без подлежащих, отношения без относящихся. В таком виде они теряют всякую действительную определенность, становятся текучими, каждое из них беспрепятственно переходит в свое противоположное, и констатирование этого тождества или безразличия противоположных определений, взятых в их отвлеченности, или указание их текучести составляет всю суть Гегелевой диалектики. Если для нас то обстоятельство, что логические определения сами по себе, в отвлеченной форме (то есть без всякого субстанциального содержания или как сказуемые без подлежащих), переходят одно в другое и противоречат, таким образом, закону тождества, – если это обстоятельство, говорю я, доказывает нам неистинность той отвлеченной формы, то Гегель, напротив, признавая эту отвлеченную форму за абсолютную истину, из указанного противоречия заключает только о неистинности закона тождества; отсюда ясно, что отрицание этого закона со стороны Гегеля есть только необходимое следствие того принципа отвлеченного рационализма или формализма, которого этот философ есть крайний и самый последовательный представитель, так что и с этой отрицательной стороны Гегелева философия имеет важное значение как блистательное reductio ad absurdum* целого философского направления в его исключительности.

* сведение к абсурду (лат.) – Ред.

2) Определения причины и действия. Их единство или действительность. – Вещь о себе и явление.

Мы имеем различие того же и другого. А различает от себя В как свое другое. Поскольку само А различает от себя это свое другое, поскольку это последнее существует для него, оно, очевидно, им же самим полагается. Если я различаю от себя что-нибудь или ставлю что-нибудь перед собою как объект, то в этом различении или в качестве моего представления предмет этот полагается мною самим. Всякий объект как существующий для субъекта, или как его представление, есть, очевидно, действие самого субъекта. Итак, В, поскольку А различает его от себя, или представляет как свое другое, есть положение или действие самого А, следовательно, А есть его причина. Иными словами, то же или само есть причина своего другого как такого.

Это есть одна сторона дела, и та философия (субъективный идеализм), которая ограничивается этою стороною, или одностороннюю истину принимает за истину всецелую, необходимо приходит к таким заключениям, которые не только находятся в бессильном противоречии с действительностью, но и логически немыслимы. В самом деле, другое не может быть только действием того же, объект не может быть только продуктом субъекта. Вследствие относительности этих понятий само или то же мыслимо только по отношению к другому, следовательно, оно как такое предполагает другое или определяется им. В этом смысле оно само есть столько же действие своего другого, как и другое есть его действие. Вообще причина как такая есть только причина действия и без него не есть причина. Следовательно, причина как такая зависит от своего действия и им определяется, другими словами, действие есть причина своей причины, или причина есть действие своего действия. Итак, абстрактно говоря, нет, собственно, ни причины, ни действия; логическое различие между ними в такой отвлеченности оказывается призрачным. Но оно получает свое настоящее значение, если мы будем рассматривать эти понятия в их истинном смысле, то есть как сказуемые известных подлежащих.

Как мы видели, то, что для известного подлежащего как того же или самого есть только его другое, то само по себе есть такое же подлежащее, как и первое, которое для него точно так же является другим. Если другое обозначилось у нас как действие, а то же – как причина, то мы должны сказать, что нечто, будучи действием по отношению к известному подлежащему, само по себе есть такая же причина, как и то подлежащее, или, говоря точнее, имеет свою особенную, независимую от этого подлежащего причину. Итак, другое не есть исключительно ни действие первого подлежащего как того же, ни причина его. Оно есть и то и другое, но в различных отношениях. Как существующее для этого подлежащего оно есть его действие, но оно не могло бы для него и существовать, то есть это подлежащее не могло бы и полагать его, если бы само не определялось другим – не другим как этим действием, которое как такое не существует первее этого подлежащего, а другим как собственной причиной этого действия, то есть другим подлежащим. Итак, другое, существующее для известного подлежащего, не есть, собственно, ни действие, ни причина, а взаимодействие между этим и другим подлежащим. Всякое действие, таким образом, есть взаимодействие двух подлежащих и имеет необходимо по крайней мере две причины.

Из сказанного ясно, что первоначальные подлежащие находят свою связь или единство не в понятиях причины и действия, причем между ними было бы одностороннее подчинение, а только в понятии взаимодействия или действительности, при котором они сохраняют свою самостоятельность. Итак, в этой категории идея или истина определяется как взаимодействие основных подлежащих, которые в этом взаимодействии различаются по относительным определениям причины и действия. Это взаимодействие основных подлежащих есть их действительность. Причина недействующая, очевидно, не имеет действительности, она получает ее только через свое действие; всякое же действие причины есть ее взаимодействие с другой, ибо нельзя действовать на ничто или в ничем. Таким образом, основные подлежащие сами по себе, в своей отдельности или отвлеченно друг от друга, суть только потенции, не имеют действительности и получают ее только в своем взаимодействии, то есть в идее. Итак, идея есть их действительность. Соединяя это определение с тем, которое мы получили в предыдущей категории, мы находим, что идея есть нечто действительное или некоторая действительность.

Из определений причины и действия прямо вытекают определения вещи о себе и явления. Мы называем явлением всякое для нас существующее или нам явное (отсюда явление, φαινόμενον – от φαΐνεσθαΐ) действие, обусловленное, с одной стороны, воспринимающим субъектом, а с другой – некоторою производящею независимою от воспринимающего субъекта причиною, которая как такая не может быть непосредственно явной, а обнаруживается только в своем действии или явлении; независимо же от него мы приписываем этой причине собственное о себе бытие и называем ее о себе сущим, самосущим или вещью о себе – Ding an sich [41]. Таким образом, явление есть действие вещи о себе, вещь же о себе есть собственная или производящая причина явления. Ибо если и разуметь явления в смысле субъективного идеализма, то есть как чисто идеальные представления творчески мыслящего субъекта, то и тогда предметный характер этих представлений, фактически им присущий, может зависеть только от того, что субъект вызывается или определяется к произведению этих представлений или явлений чем-то от него независимым, что и имеет значение материально-производящей причины этих явлений (субъекту же всегда принадлежит только значение формальной причины). Это допускается не только Кантом в его Ding an sich, но и Фихте в его absolute Schranke,* равно как и Беркли в его понятии Божества, вызывающего в нас идеи.

* абсолютная граница – один из важнейших терминов Г.Фихте – Ред.

Возвращаясь к понятиям о себе бытия и явления как чисто логическим определениям, легко видеть, что они имеют смысл только как сказуемые известных подлежащих, причем оба могут принадлежать одному и тому же подлежащему в различных отношениях, и не только могут, но и должны. О себе сущий субъект необходимо заключает и инобытие или явление, ибо понятие о себе предполагает различение себя и другого, следовательно, отношение к этому последнему или действие на него, то есть явление. С другой стороны, явление, то есть бытие для другого, предполагает того, который есть для другого; явление предполагает являющегося, который уже помимо этого своего отношения не может быть сам явлением и, следовательно, есть о себе сущий или вещь о себе.

Ясно также, и уже не раз было мною указано, что бытие для другого или явление совпадает с формой познания вообще, так что эта форма по самому понятию своему не может быть ничем, кроме явления. Если в самом деле быть явлением по логическому смыслу – значит только быть для другого и если точно так же быть познаваемым по логическому смыслу – значит только быть для другого, то, очевидно, эти два понятия, как вполне покрываемые одним третьим, равны между собою. Но так как, с другой стороны, явление невозможно без являющегося, то и всякое познание, будучи формально явлением, относится к этому являющемуся или сущему о себе, которое, таким образом, как никогда не могущее всецело перейти в форму познания, поскольку являющееся не может совпасть с явлением, есть в этом смысле непознаваемое, и опять-таки оно есть единственно познаваемое, поскольку всякое познание к нему относится как к своему субстанциальному содержанию, и то, о чем данное содержание познается, о чем данные предикаты или атрибуты утверждаются, есть именно это сущее; как всякое мое познание о вас есть, несомненно, явление, но вы сами, о которых я это познаю или которых я в этом познаю, уже не составляете явления, а являющееся, которое становится для меня как другого, производит во мне это познание и в нем мною познается.

Если по самому понятию всякое явление есть явление сущего или вещи о себе, то точно так же и во всяком познании познается нечто об этом сущем, и из того, что сущее о себе как такое никогда не может перейти в форму познания, то есть стать само познанием, очевидно, не следует, чтобы оно было безусловно непознаваемо, ибо быть познанием и быть познаваемым суть два понятия, совершенно различные.

Вследствие отвлеченного характера школьной философии, обособлявшей логические понятия и утверждавшей их в такой исключительности, многие школьные философы не признавали и доселе не признают необходимую познательность (в вышеобъясненном смысле этого слова) о себе сущего, несмотря на простоту и ясность этой истины, а один из величайших между этими философами, Кант, с особенной резкостью настаивает на противоположности о себе сущего, Ding an sich, и мира явлений как двух безусловно отдельных и несовместимых областей. По его утверждению, то обстоятельство, что мы познаем формально только явления, делает для нас невозможным познание вещи о себе; тогда как на самом деле можно с одинаковым правом утверждать как то, что мы познаем только явления, так и то, что мы познаем только вещь о себе, – это зависит от значения слова "познавать", причем, очевидно, нельзя брать по произволу одно из этих значений, когда оба одинаково необходимы и не только вполне совместны, но и предполагают логически друг друга. Многие важные ошибки в философии происходят от простой неточности в постановке логических вопросов. Если бы Кант вполне ясно определил логическое отношение между понятиями явления и вещи о себе, а также между понятиями познанное и познаваемое, вместо того чтобы ограничиваться в этом пункте неопределенными и фигуральными выражениями, то он, вероятно, избежал бы того заблуждения, которое оказалось таковым для его философии и привело к ее саморазложению. Уже Фихте, а потом Шеллинг и Гегель окончательно отвергли безусловную противоположность между Ding an sich и явлением, хотя они, особенно последний, как мы сейчас увидим, впали в противоположную крайность. Зато в более поверхностной философии, которая игнорирует все то, что у Канта было истинного и великого, – его трансцендентальную эстетику, то есть учение об идеальности форм пространства и времени, и его учение о различении эмпирического и умопостигаемого характера и о соединении трансцендентальной свободы с феноменальною необходимостью, – в той, говорю я, поверхностной философии, которая не способна оценить и потому игнорирует "эти лучшие алмазы в философском венце Канта", указанное заблуждение этого великого мыслителя сделалось ходячей басней, и его стали на все лады повторять такие quasi-философы, которые, не имея за собой заслуг Канта, должны были бы по крайней мере избегать его ошибок.

В серьезной же философии алогическое разделение, или безусловный дуализм между Ding an sich и явлением был навсегда устранен Гегелем; но он, как сказано, впал в противоположную крайность и отождествил явление с являющимся, что, собственно, сводится к отрицанию этого последнего. Развитию такого взгляда посвящена в особенности вторая часть Гегелевой логики – über das Wesen. Основание этого нового заблуждения – нового, впрочем, только в европейской философии, ибо в Индии за две тысячи с лишком лет до Гегеля философы буддизма проводили такое отождествление сущего с явлением, или отрицание всякого сущего, с гораздо большею последовательностью и смелостью, чем сам Гегель, – основание этого заблуждения заключается в самом общем принципе Гегелевой философии, по которому он не признавал никакого действительного и первоначального подлежащего логических предикатов или определений, а брал эти определения сами по себе в их общности или отвлеченности. Но о себе сущее есть именно постоянное подлежащее явлений и, следовательно, не могло быть допущено Гегелем как нечто действительное, а является у него как только одно из ограниченных рефлексивных понятий, снимаемых в абсолютном диалектическом процессе.

Истинным во взгляде Гегеля остается, несомненно, только то, что определения Ding an sich и явления имеют характер относительный, а не безусловный, как предполагал Кант. Вследствие этой относительности нельзя сказать просто, чтоб некоторое a или x было о себе сущим, или вещью о себе, а некоторое b или y было явлением; ибо всякое a и b, x и y есть необходимо в одно и то же время и о себе сущее, и явление, только в различных отношениях и степенях. По той же причине нельзя сказать, что метафизическая философия имеет своим предметом только сущности или вещи о себе, а положительная наука изучает только явления, ибо в таком случае и метафизика и наука имели бы своим предметом нечто несуществующее и даже логически невозможное. На самом же деле обе эти отрасли человеческого знания имеют своим предметом сущее, как оно является, или в явлениях познают нечто о сущем, которое в явлениях обнаруживается, и, следовательно, между ними нет и не может быть безусловной и коренной противоположности, а есть только относительное и степенное различие, поскольку наука познает сущее преимущественно в крайних или обусловленных явлениях или эффектах, метафизика же познает его в явлениях первоначальных или обусловливающих – иначе, в определяющих причинах.

Собственно говоря, нет ни вещи о себе, ни явления, а есть единое абсолютно-сущее, которое есть и альфа и омега, единое и все, начало и конец, которое в своей всецелости заключает и абсолютное о себе бытие, и начало всех явлений, и все остальные существа и существования представляются только различными степенями его самоположения или проявления. Это мы лучше поймем, когда будем говорить о цельных определениях идеи. Теперь же я замечу, что только при правильном взгляде на относительный характер определений о себе бытия и явления, как различных без разделения и соединенных без смешения, можно верно и удовлетворительно понимать другие специальные отношения в области метафизики, как, например, отношение Божества к миру, духа к природе, души к телу, а без этого необходимо прийти или к безразличному монизму и монологизму, в котором исчезают все определения и получается диалектический туман, где всякое определение может приниматься за всякое другое, как по французской пословице la nuit tous les chats sont gris,* или же тот ограниченный дуализм, который, разделяя безусловно первые начала бытия, превращает мир и природу в мертвую машину, а из божества и духа делает какие-то импотентные призраки.

* ночью все кошки серы (фр.) – Ред.

3) Определения материи и формы.

Все действия, воспринимаемые представляющим умом, или все явления, в нем происходящие, как его внутренние состояния необходимо получают его собственные определения или определяются его собственной природой. Таким образом, представляющий ум необходимо дает форму явлений, ибо очевидно, что нечто может существовать для него и в нем только в форме его собственного бытия. То же, что подлежит этой форме, то есть действующие на него вещи или субъекты, составляют тем самым материю явлений, и если, как мы сказали, всякое действие или явление предполагает две по крайней мере взаимодействующие причины, то одна из них – воспринимающий субъект или ум – есть причина формальная, а другая – то, что на него действует, – есть причина материальная.

Но если представляющий ум может представлять и действовать только по определению собственной своей природы или бытия и, следовательно, дает необходимую форму всем явлениям для него существующим, то точно так же должно быть, очевидно, сказано и о других подлежащих. Дух и душа точно так же должны воспринимать и действовать лишь по определениям своей собственной природы, они также в этом смысле дают форму явлениям, и для них ум может быть только материальной причиной. Итак, каждый из подлежащих для себя есть форма, а другие являются для него как только материя. С этой стороны, таким образом, различные подлежащие исключают друг друга; они не могут иметь своего единства в определении формы как субъективной, исключительно принадлежащей каждому из них. Следовательно, свое необходимое единство они могут иметь только в некоторой общей объективной форме. Эта форма не может заключаться ни в одном из трех подлежащих как таких или в отдельности взятых, ибо как такие они имеют лишь субъективную исключительную форму, не представляющую никакого основания для объективного единства; следовательно, они могут иметь необходимую общую форму только в том, что для всех них одинаково есть общее и объективное, то есть в идее.

Итак, идея есть форма. Но если бы она была только формой и, следовательно, материю свою имела бы не в себе самой, а в трех подлежащих, то она не могла бы быть их действительным и объективным единством. В самом деле, мы имели бы, очевидно, логический круг: с одной стороны, три подлежащие должны бы были иметь свое единство в идее как форме, с другой стороны, эта самая идея как только форма, следовательно, лишенная всякого собственного содержания или материи, могла бы определяться только как общее единство подлежащих, и, таким образом, мы не могли бы уйти далее того тождесловия, что единство подлежащих состоит в их единстве. Не подлежит сомнению, что всякое единство возможно только под общею формой единства, но столь же несомненно, что одной этой формы недостаточно. Чтобы быть действительным, принцип единства должен иметь особенное положительное содержание или материю. Поясню это конкретным примером.

Многие, весьма, впрочем, почтенные, люди, будучи огорчены господствующей в наши дни анархией умов, как на средство против нее, как на объединяющее начало человечества указывают на то, что они называют общественными идеалами. Было бы напрасно искать под этими словами значение, предполагать в них какое-нибудь определенное содержание: ими выражается только формальное требование объединяющего принципа вообще в виде отвлеченных понятий общественности, братства, общей цели и т.п. Таким образом, на вопрос: чем можно внутренно объединить общество? – отвечают: общественными идеалами, а на вопрос: в чем же состоят общественные идеалы? – отвечают: во внутреннем единстве общества, не подозревая, что не двигаются с места внутри логического круга. Между тем здесь уже вполне очевидно, что общее, отвлеченное понятие общественного единства (которое, конечно, ничего не выигрывает от того, что его украшают громким именем идеала), будучи лишено всякого положительного содержания, не может производить и никакого действия. Объединить человечество вопреки совершенно реальной и могучей силе эгоизма, разъединяющей людей, есть задача трудная и для богов, а разрешить ее посредством отвлеченных идеалов, то есть, собственно, понятия об идеале, так же невозможно, как посредством картонной пушки пробить каменную стену. В действительности, когда народы и общество внутренно объединялись, то основанием этого единства или объединяющим и связующим началом являлись не отвлеченные идеи и идеалы, а положительные, определенным содержанием обладающие религии (которые, может быть, и имя свое получили от этой связующей силы, им присущей: religio – от religare). Если бы даже доселе существовавшее в человечестве религиозное, то есть связующее, содержание оказалось недостаточным, то из этого, по здравому разуму, вовсе не следует, чтобы нужно было отказаться от всякого положительного содержания, а только то, что старое содержание должно быть заменено новым или преобразовано. Те же, кто не может указать такого нового содержания или даже по принципу отрицает заранее всякое религиозное, то есть связующее, начало, лучше бы поступали, если бы не жаловались на умственную анархию и не предлагали бы в качестве объединяющих начал такие пустяки, которыми, по немецкому выражению, и собаки из-за печки не выманишь.

Но возвратимся к нашим определениям. Мы нашли, что идея не может быть только формой, имеющей свою материю или содержание в чем-нибудь другом, а что она, следовательно, сама в себе должна иметь свою материю и быть, таким образом, столько же материей, сколько и формой, то есть единством того и другого. Итак, идея есть единство или синтез материи и формы. Только таким синтезом образуется определенное существование или реальность. Всякая реальность состоит в определенном соединении материи и формы. Итак, идея как единство материи и формы есть реальность и определенное существование [42]. Соединяя это новое определение с прежними, мы получаем положение, что идея есть нечто действительно и определенно существующее, или некоторая действительная реальность, или, выражая эти понятия одним словом, что идея есть существо.

Примечание. Между понятиями действительности и реальности есть логически ясное, хотя эмпирически всегда относительное различие. Нечто имеющее внутреннюю действительность может не быть реализовано и не имеет, следовательно, реальности. Творческая идея художника имеет действительность, но лишена реальности, пока не будет осуществлена во внешнем материале. Действительность и реальность относятся между собою как производящее и произведенное, как natura naturans и natura naturala. Несмотря на это ясное логическое различие двух понятий, не все новые языки имеют по два слова для их обозначения. Тогда как в русском и немецком языках кроме слов реальность, Realität, которые общи им с французским réalité английским reality, будучи взяты из одного общего источника – латинского языка, – тогда как, говорю, в русском и немецком кроме этого общего слова есть особенное коренное слово "действительность", "Wirklichkeit", так что оба эти сродные, но различные понятия имеют определенное соответствующее выражение, – во французском и английском, напротив, одно слово, обозначающее реальность, служит и для обозначения действительности, так что здесь оба понятия отождествляются, или, собственно, понятие действительности исчезает, будучи поглощено понятием реальности [43]. В силу своего языка француз и англичанин могут признавать только реализованную, вещественную действительность, ибо для выражения нереальной собственной действительности у них нет слова. Этому соответствует склонность этих народов придавать значение только тому, что реализовано в твердых, определенных формах. Повлиял ли здесь недостаток языка [44] на характер народного ума, или же, наоборот, реализм народного характера выражается в отсутствии слов для более духовных понятий, ибо ум народный творит себе язык по образу и подобию своему, как бы то ни было, это обстоятельство весьма характеристично. Отождествление существования вообще с существованием вещественным или исключительное признание этого последнего и отрицание всякой вещественной действительности выразилось в английском языке особенно резко в том, что для понятия, "ничто, nichts" в этом языке употребляется слово "nothing", которое, собственно, значит не вещь или никакая вещь, и точно так же для понятия нечто или что-нибудь, etwas – слово "something", то есть некоторая вещь. Таким образом, по смыслу этого языка только вещественное бытие, только вещь есть нечто, а то, что не есть вещь, тем самым есть ничто: what is no thing is nothing of course. С таким же грубым реализмом англичанин говорит nobody, somebody, то есть никакого тела, некоторое тело, вместо никто, некто. Французский язык представляет эту особенность не так резко (хотя и в нем нечто – quelque chose), но зато в других случаях он еще гораздо беднее английского. Так, он имеет только одно слово "conscience" для выражения двух столь различных понятий, как сознание и совесть, точно так же существо и бытие выражаются по-французски одним словом "être", а дух и ум – одним словом "esprit". Неудивительно, что при такой бедности языка французы не пошли в области философии дальше первых элементов умозрения, установленных Декартом и Мальбраншем; вся последующая их философия состоит из отголосков чужих идей и бесплодного эклектизма [45]. Подобным же образом и англичане вследствие грубого реализма, присущего их уму и выразившегося в их языке, могли разрабатывать только поверхность философских задач, глубочайшие же вопросы умозрения для них как бы совсем не существуют.

1877

"Философские начала цельного знания" впервые были напечатаны в "Журнале Министерства Народного Просвещения" в марте-ноябре 1877 года. Сочинение это не закончено. Первая его глава впоследствии была напечатана в приложении к докторской диссертации В.С.Соловьева "Критика отвлеченных начал" под заглавием "О законе исторического развития". – Ред.