Пятигорский А. М. "ЗНАНИЕ" КАК "ЗНАК ЛИЧНОСТИ" В ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ | Примечания См. С.Лем. Формула Лимфатераперевод с польского С.Ковалевского.

Примечания

См. С.Лем. Формула Лимфатера (перевод с польского С.Ковалевского). М., 1963, стр. 49-72; Fred Hoyle. Black Cloud. New York, 1957; В.Набоков. Весна в Фиальте. Нью-Йорк, 1956, стр. 275-313.

Эта же идея лежит в основе известного романа Саймака, где таинственные пришельцы из другого мира могут передавать и воспринимать свое знание только через посредство интеллектуально неразвитых или даже психически дефективных людей. См. Simac C.D. All Flash is Grass. New York, 1965.
Хотя, по-видимому, ответить на любой вопрос типа "что это?" словом "звук" было бы вполне в духе философского индуизма и соответствовало бы смыслу знания в Бхагавад-Гите.
Эта тенденция джняны указывает на ее саттвический характер; тогда "память" будет соответствовать тамасу, а "различительное знание" – раджасу.
Эти пояснения в равной мере относятся к 0.3.2. и 0.3.3. Здесь (как и в дальнейшем) следует иметь в виду, что "состояние" в нашем рассмотрении пока не специфицируется в смысле "состояние психики" или "состояние сознания".
Несколько подчиненное положение по отношению к словам "семейства" jñā ("знать", "знание", "знак" и т.д.) в древнеиндийском умозрении занимают слова "семейства" vid ("ведать", "ведение", "виденье" и т.д.).
Можно предполагать, что со времен ранних упанишад существовала идея преобладания Знания над Речью и Действием (обрядом), как того, что дает индивиду контроль и владение по отношению к вещам, людям и самому себе. Вот что пишет об этом Эджертон:

"I refer to the instinctive and unquestioning belief in the inferent power of knowledge, as such, which underlies the whole intellectual fabric of the Upanishads... and furnishes motive forse behind their speculations". See F.Edgerton. The Upanishads: What do They Speak, and Why? – Journal of the American Oriental Society, v.49, 1929, №2, p.97.
Особый знак (означающий, что человек уже стал архатом) предполагал в буддизме произнесение вслух некоторого текста, гатхи (gāthā), и был связан со "сверхзнанием" (abhijñā). Такой знак назывался añña (см. здесь же выше). Возможно, что само понятие "сверхзнание" в древнеиндийской культуре раннего буддизма внутренне содержало в себе идею "знания субъекта о том, что он обладает некоторым высшим знанием". См. Encyclopaedia of Buddhism, vol.I, face.2, p.113; Samyuttanikaya, vol.II, PTS, London, 1884, p.44.
Которые обозначаются соответственно: α, β, γ.
Здесь не имеет значения, рассматривается ли личность совершенно независимо от переживаемых ею психических состояний, как атман упанишад, или отождествляется с ними, как "Я" буддизма.

В европейской мифологии человек, как правило, описывается дискретным; личность всегда равна сама себе; она всегда либо "не есть", либо "есть" в данное время и в данном месте. В индийской же мифологии личность всегда поток, понимаемый либо филогенетически (как поток перерождений одной и той же личности при относительной ее устойчивости в пределах данного рождения, – как в джайнизме и индуизме), либо филогенетически и онтогенетически (как santana – "поток" – в буддизме).
Собственно говоря, вертикальная интерпретация ситуации β есть истолкование B_p, как происходящей от A_p, но учитывающее тот факт, что само оно (т.е. это истолкование) есть знание, и что такое же знание имело место по отношению к B_p (то есть, что имело место Y_p). [Вообще-то греческая буква гамма (γ) в верхнем регистре выглядит как Г, но в тартуском ротапринте она отображается именно латинским игреком (Y). – Прим. ред. htmlL-версии.]
Здесь, конечно, имеется в виду только такое знание, которое коренным образом изменяет существование, а не то знание, которое реализуется в пределах одного и того же ранга состояний.
"Нормальную" ситуацию, которая предшествует исходной ситуации мы в дальнейшем будем обозначать как β₀ (и соответственно будут фигурировать обозначения α₀ и γ₀).
Махаянская концепция считала этот процесс обязательным для всякого живого существа, спонтанным и независимым от его воли. Просто в этом случае он должен был совершаться медленно и завершиться через миллиарды лет. См. L. de la Vallie-Poussin. Bouddhisme. Paris, 1906, p.196.
Сами эти термины (то есть их знание и употребление в определенной ситуации) могут служить "знаками знания", а через знание и "знаками состояния". Отсюда – огромная роль употребления и разъяснения терминов, особенно в буддизме.
Это означает между прочим, что одна и та же ситуация может служить знаком различных психических состояний в зависимости от того, что в ней узнается. Так, например, ситуация смерти близкого человека (общее для буддийских джатак место) может быть осознана субъектом двояко: она может породить в нем мысль "я бесконечно страдаю", равно как и мысль "все существующее есть страдание". Очевидно, что эти два вида знания (точнее, "знание" и "ЗНАНИЕ") служат знаками совершенно различных психических состояний.
То есть, собственно то, в какой именно ситуации происходит достижение этого знания. И ситуация достижения знания также может быть осознана как особая, отличная от той, которая осознается (иначе говоря, знание может быть включено в ситуацию). В нашем рассмотрении "ситуация" и "знание" – чистые абстракции рассмотрения, в то время как "состояние" является одновременно и категорией, принадлежащей самому индийскому умозрению.
Эпизод приводится в фольклорной тамильской рецензии. Васиштха – величайший йог индийской древности, живший, согласно "мифологической" индийской хронологии, в 14 в. до н.э., изображается обыкновенно в "позе застывшего"; брахманистская традиция считает его одним из 9-ти риши. См. Vachitta yōkam. Cennai, 1884.
Таким образом, любое состояние, приводящее к знанию и последующему изменению состояния, объективно следует считать йогой. Очевидно, отсюда и происходит позднейшее название глав Бхагавад-Гиты "йогами". Первая глава Гиты, например, называется "Йога Смятения Арджуны". Об этом см. ниже §5.
Таким образом, йогу в ее субъективном аспекте можно рассматривать как специфическую силу ("способность", "влияние" и т.д.), действующую на психические состояния самого йога и других людей. Кроме того, к йоге в ее субъективном аспекте относится и специфическое доктринальное знание, являющееся знаком измененной психики йога и "формой йоги". См. J.Filliozat. L'arriere-plan doctrinal de yoga. Publications l'Institut Francais d'Indologie, №4. Pondichery, 1956, p.p 14-16, 18.
Psalms of the Early Buddhists I (Psalms of the Sisters), transl. by Mss. Rhys Davids. PTS Translation Series, №1. London, 1909, p.33.
Там же. Термин añña здесь, это, во-первых, своего рода "пароль" архата, во-вторых – краткое выражение своего знания о самом себе (т.е. осознания себя как существа совершенно иного порядка), и только в-третьих, – само интуитивное знание (тип знания, обозначаемого словом pannā). См. R.E.A.Johansson. The Psychology of Nirvana. London, p.p. 22, 33, 132.
Там же, с.36. Аналогичные места имеются и в "Песнопеньях Отшельников", например, в №12.
Возьмем для примера такое место из важнейшего буддийского руководства по йоге, относящегося к последним векам 1-го тысячелетия н.э. (Vishudhimagga, II, 11):

"Кладбищенский отшельник"

Обет бхикку, практикующего такую разновидность аскетизма, таков: "Я отказываюсь жить где-либо, кроме мест, где сжигаются трупы..." Таковыми местами считаются поляны, где не более чем двенадцать лет назад было в последний раз сожжено мертвое тело... Расхаживая здесь и там по погребальной поляне, опустив голову и полузакрыв глаза, бхикку смотрит, как горят трупы. Направляясь к такому месту, он должен идти не по дороге, а пробираться боковыми тропинками. Ему следует при свете дня внимательно изучить место со всеми его приметами и подробностями, чтобы ночью ничто не могло показаться ему страшным. И если нечеловеческие твари будут шнырять вокруг, издавая громкие крики, бхикку не должен в них ничего бросать, чтобы отогнать их от себя... И чтобы он не проводил ни единого дня без посещения такого места.

Преимущества такого рода отшельничества таковы: приобретается серьезность в отношении смерти, прекращается небрежность и разболтанность, приобретается облик строгий и простодушный, прекращается чувственное влечение, достигается виденье внутренней природы тела, происходит воодушевление, отбрасывается бахвальство своей силой и здоровьем, превозмогается ужас и отвращение, приобретается уважение всяких нечеловеческих тварей, а также достигается уменьшение желаний, удовлетворенность малым и многое другое. См. "Path of Purity" (Visudhimagga), p.l. Transl. by Pe Maung Tin, PTS Translation Series №11. London, 1923, pp.87-88; см. также перевод Конзе (London, 1937) и текст в PTS, №9.
Отсюда же – две разновидности йогической практики, одна из которых предполагает отождествление йогом себя с "мертвым собой", с трупом, со скелетом, а другая разновидность культивирует полное практическое пренебрежение к смерти, более того – поиск таких жизненных ситуаций, которые обычно приводят к смерти. Первая разновидность весьма ярко отображена в гимнах тамильской шиваитской йогини Карайкал (5-6 вв. н.э.). См. Karaikkal, tr. par Baravelana. Pondichery, 1958. Примером другой разновидности служит практика тибетской тантрической секты rog (good=yul, Blue Annals, XIII). См. Ю.Н.Рерих. Избранные труды. М., 1967, стр.426-445.
Что, однако, нисколько не исключает возможности (при переходе на другой уровень рассмотрения) истолкования такого поведения в смысле другой, более общей ситуации.

Мне представляется, что вообще это вопрос установки отдельных типов людей или даже культур, – рассматривать ли ситуацию как поведение индивида (как это делается в индуизме и буддизме) или рассматривать поведение индивида как ситуацию (как это было в древнегреческой трагедии), либо полагать ситуацию и поведение синонимами.
Theri-Gatha, pp.47-49.
Как например, в Бхагавад-Гите (здесь 5.2).
Этот момент сильнее выражен в буддийской, нежели в индуистской мифологии.
Как например, в концовке "Притчи о тигрице" из "Сутры Золотого Блеска". Руне Йоханссон говорит об архате: "rebirth and the law of karma were to him empirical facts". See R.E.A.Johansson,... p.40.
См. здесь сноску 49.
В этом случае знание о будущем (см. 5.3 и 5.6) выступает как знание обратного влияния, как знание о прошлом, "опрокинутое" в будущее.
Из буддийских текстов Праджняпарамиты явствует наличие в психологической теории махаянского буддизма такого уровня, на котором существо (sattva) перестает воспринимать карму как фактор, а точнее – перестает воспринимать оппозицию "обусловленное-необусловленное" как значимую. Такая позиция может рассматриваться (со стороны) как знак необусловленности психики такого существа какими бы то ни было постоянно действующими факторами. С другой стороны, такая позиция может быть описана и как знак каких-то "конечных" кармических причин. В то же время сам факт рождения, перевоплощения уже является "знаком кармы".
Взять хотя бы постоянно фигурирующие в буддийских сутрах формулировки типа "сын или дочь из хорошей семьи" и т.д.
Следует отметить, что в ряде индийских текстов, как нарративных, так и доктринальных, карма выступает как единственный постоянно действующий фактор.
Перевод этой части поэмы, отрывки из которой будут приведены в сносках, сделан О.Ф.Волковой, Л.Э.Мяллем и A.M.Пятигорским с издания Srimadbhagavadgītā. Condal, 1956. Далее все ссылки будут делаться на номера глав и стихов.
I, 26. И вот, сын Притхи увидел о обеих сторон стоявших там отцов, дедов, учителей, дядей по матери, братьев, сыновей, внуков и друзей, 27. свёкров, приятелей. Посмотрел Сын Кунти на всех этих собравшихся, столь близких друг другу людей, 28. и нашла на него великая жалость. Пойдя в отчаяние, он сказал: "При виде соплеменников, которые рвутся в битву, о Кришна, 29. слабеет мое тело и пересыхает рот. Я весь дрожу, озноб пробегает по телу, 30. лук Гандива выпадает из руки, горит кожа. Я не могу стоять, мой дух в смятении. 31. О Волосатый, вижу я дурные знамения: не приведет к добру убийство соплеменников в битве. 32. Не нужна мне победа, Кришна, ни царство, ни удовольствие! Зачем мне царство, Покровитель Коров, зачем наслаждения и жизнь? 33. Ведь те, ради кого мне нужны царство, наслаждение и удовольствия, собрались здесь для битвы, презрев жизнь и богатство. 34. Вот они – учители, отцы, сыновья, дядья, свекры, внуки, шурины и все сородичи. 35. Я не хочу их убивать, даже если они станут убивать, о Погубитель демона Мадху! Я не хочу этого даже ради владычества над теми мирами, что уж говорить об этой земле! 36. Какую радость принесет нам убийство сторонников Дхритараштры, о Потрясающий людей? Только грех падет за нас, если убьем мы этих лучников. 37. Поэтому мы не должны убивать наших сородичей, сторонников Дхритараштры! Как сможем мы быть счастливы, о Медвяный, убив соплеменников? 39. Как же мы, предвидящие скверну, ведущую к гибели семьи, не знаем, что нам следует отвратиться от этого греха? 40. С гибелью семьи погибают издревле установленные порядки семьи, и если гибнет порядок (дхарма), то в семье воцаряется противопорядок (адхарма). 41. Из-за воцарения противопорядка, о Кришна, портятся женщины семьи! Из-за испорченности женщин, о Витязь из рода Вришни, возникает смешение варн. 42. Смешение ведет к аду и губителей семьи и семью, ибо их предки падают, лишившись приношений воды и клецок. 43. Эти скверны губителей рода, причиняющие смешение варн, разрушают порядки рода и порядки семьи. 44. А для людей, у которых рухнули порядки рода, о Потрясающий Существа, всегда уготовано обиталище в аду – так мы слышали не раз. 45. Увы, о горе! Мы решились на столь великий грех, что готовы убить соплеменников, вожделея царства и счастья. 46. Мне легче будет, если меня, безоружного и не сопротивляющегося, убьют в сражении сторонники Дхритараштры с оружием в руках".
I, 47. Так сказав, Арджуна, чей дух привела в смятенье скорбь, среди битвы опустился на сиденье колесницы, выронив лук со вложенной стрелой.
II. Победоносный сказал: 1. Тогда ему, одолеваемому жалостью, со взглядом, замутившимся от слез, впавшему в отчаяние, так сказал Погубитель Демона Мадху: 2. "Откуда у тебя в такой трудный миг взялось это отчаяние, недостойное арьи, приносящее бесславье, преграждающее путь к небу, о Арджуна! 3. Не будь же евнухом, о сын Притхи, это тебе не пристало! Воспрянь, о Уничтожитель Врагов, отбросив это презренное бессилье сердца". Арджуна сказал: 4. "Как же, о Погубитель Демона Мадху, смогу я в битве посылать стрелы в моих противников, достойных почитания, о Погубитель Врагов? 5. Лучше я буду питаться милостыней здесь, в этом мире, не убивая этих многоопытных старейшин, чем стану вкушать наслаждения, запятнанные кровью, убив их, желавших мне блага.
II, 6. Ведь мы не ведаем, что для нас тяжелее: победим мы или победят нас. Вот стоят впереди сторонники Дхритараштры – если их убьем, то после не захотим жить. 7. Язва жалости разъела мне душу, смятенный разум не в силах постичь, чтó есть долг. Я спрашиваю тебя, что же лучше? Твердо скажи мне это. Я твой ученик, наставь меня, припадшего к тебе. 8. Ведь я не представляю себе, чтобы обладание несравненным процветающим царством или даже владычество над обитателями Горних Уделов смогло бы прогнать у меня скорбь, иссушающую чувства". 9. Так сказал Арджуна Кришне, затем добавил: "Я не буду сражаться, Уничтожитель Врагов".
I, 1. На поле Дхармы, на поле Куру сошлись жаждущие сражаться мои люди и Пандавы...
Произошедшей в прошлом великой битве Кауравов и Пандавов, как индуистскому мифу, типологически соответствует долженствующая произойти в будущем великая шамбалинская война махаянской буддийской мифологии. Согласно последнему мифу, участники шамбалинской войны до самого ее конца не будут знать ни об ее значении (то есть о том, что она и есть шамбалинская война – знак прихода нового Будды), ни о том, какая из сторон правая.
То обстоятельство, что человек Арджуна является любимцем воплощенного бога Кришны, является знаком атманической его близости Кришне как высшем духовному началу.
II, 10. ...отвечал Кришна: 11. "Ты скорбел о тех, о ком не следует скорбеть... Знающие не скорбят ни о тех, кого покинуло дыхание, ни о тех, кто дышит. 12. Ведь не было, чтобы не существовал я, ты и эти правители людей, и не будет, чтобы все мы не существовали в дальнейшем. 13. Как это тело воплощенного переходит от младенчества к юности и старости, так после воплощенный переходит к другому телу; стойкого это не приводит в смятение. 47. Знай же, что неуничтожимо то, кем протянуто все это; никто не может уничтожить Того непреходящего. Конечным называются эти тела вечного неуничтожимого, неизмеримого Воплощенного, поэтому сражайся, Арджуна!"
Очень важно иметь в виду, что само такое понимание действия (как анэтического) является специфически религиозным. Его ни в коем случае нельзя рассматривать как разрешение противоречия между светским и религиозным взглядом. См. J.Tucci. Storia della filosofia indians. Bari, 1957, p.511-512.
В буддизме такому пониманию вполне соответствует "higher wisdom of regarding things as in themselves they really are" (yathā bhūtam sammapaññāya datthabbam), see Dhammasangani, transl. by C.A.F.Rhys Davids. London, 1923. Introductory Essay, p.LXXVI. Будда часто говорил о таком понимании применительно к себе самому, см., напр., Sarvastivadin Sutra, ed. by J.Takakusi and R.Watanabe. Tokyo, 1924-29. XXXVI, p.777.
II, 47. Пусть будет для тебя главным (само) действие, но не его плоды. Пусть не будет плод для тебя причиной действия... 48. Занимайся йогой, совершай действия и оставь привязанности... III,19. Ни к чему не привязанный, ты совершай действия...
II, 14. Ведь ощущения от материи, дающие холод и жар, удовольствие и неудовольствие, невечны... Не подавайся им... 15. ...равно принимающий удовольствие и неудовольствие достоин бессмертия. 38. ...равно относись к счастью и несчастью, к получению и неполучению, к победе и поражению... Будь равным в достижении и недостижении. 45. ...отбрось двойственность, заставляющую выбирать между "да" и "нет".
Высшее знание в Бхагавад-Гите является интуитивным по преимуществу. Оно не только едино с йогой; предполагается, что само его достижение возможно только йогическим путем. См. Etienne Larotte. Notes sur la Bhagavadgitā. Paris, 1929, p.87-91.
VI, 5. Много прошло моих рождений, и твоих тоже, о Арджуна: я знаю их все, но ты не знаешь... 9. Кто поистине ведает мое дивное рождение и дела, тот, оставив тело, идет не к новому рождению, а ко мне, о Арджуна!
VI, 6. ..."Я, Владыка Существ, стоя над своей природой, возникаю своей божественной силой. XVIII, 59. ...Если, не исходя из своей природы, ты подумаешь: "я не буду сражаться", твоя природа все равно повлечет тебя к этому. Связанный своей кармой и рожденный свабхавой, ты, даже если по неведению не захочешь, сделаешь нехотя".

Если же отвлечься от знания человеком свабхавы, то уже сама ее реализация есть фактор положительный в духовном отношении, есть, по существу, карма-йога. См. E.Lamotte. Notes..., pp.93-95.
В отличие от психоанализа, ставящего своей целью устранение действия глубинных факторов, обуславливающих данное отрицательное состояние пациента, йогическое знание направлено на устранение вообще всех атавистических факторов, порождающих какие бы то ни было, как отрицательные, так и положительные состояния субъекта. Поскольку же речь идет о таком знании, которое направлено на устранение влияния данного поведения на будущее (то есть на устранение обратного влияния), то здесь можно усмотреть некоторую параллель с современной психотерапевтической методикой школы психодрамы Морено.