ЛУННЫЙ СВЕТ САНКХЬИ

Написал ли Ишваракришна автокомментарий к своим карикам (как это сделал его современник Васубандху), нам неизвестно. Зато известно, что он спровоцировал беспрецедентно активную комментаторскую деятельность. В "Каталоге каталогов" санскритских рукописей, созданном в конце прошлого столетия Т.Ауфрехтом, можно насчитать упоминания более чем десятка комментариев к CK¹¹¹. К настоящему времени их издано уже девять и, поскольку время от времени открываются все новые, можно ожидать дальнейшего пополнения этого корпуса текстов. В соответствии с принятой в настоящее время относительной хронологией открытых комментариев, они могут быть расположены в следующей последовательности.

1. "Суварна-саптати-вритти" ("Толкования к золотому семидесятистишью") сохранилась только в китайском переводе (недавно была сделана попытка обратного перевода на санскрит). Переводчиком был Парамартха (500-569), и потому в санкхьеведении текст обозначается просто как комментарий Парамартхи. Он был ученым брахманом из Уджаяни (Центральная Индия), ставшим приверженцем системы буддийских идеалистов виджнянавадинов-йогачаров и написавшим "Жизнь Васубандху". Великим достоинством его текста является очень точная датируемость, которая позволяет наметить хронологическую канву и для других, содержательно и жанрово близких ему комментариев к CK. Парамартха прибыл в 540 г. в Фунань (южная Камбоджа) для проповеди дхармы с 240 "связками" санскритских рукописей (среди которых должен был присутствовать, конечно, и оригинал "Суварна-саптати-вритти"), часть которых ему удалось переложить на китайский (из них сохранилось до 30), преимущественно в Нанкине и Кантоне. Следовательно, перевод оригинала "Толкований к золотому семидесятистишью" приходится на интервал 540-569 гг.

В какой мере китайский перевод Парамартхи точно передает оригинал, судить непросто, ибо Ж.Филлиоза со знанием дела пишет, что "толкования Парамартхи оказываются нередко смешанными с переводимыми им текстами, а порой задаешься и вопросом в связи с некоторыми сочинениями, носящими его имя, – идет ли речь действительно о переводах или скорее об объяснительных изложениях, записанных его китайскими слушателями"¹¹². Привнесение своего ощутимо и в "Толкованиях к золотому семидесятистишью": во-первых, в каких-то случаях Парамартха прилагает к тексту и собственный автокомментарий; во-вторых, в отдельных пассажах комментария различимы буддийские акценты¹¹³. Однако очень устойчивые параллели "Толкований" с другими комментариями к CK (см. ниже) убеждают в том, что перед нами в крайнем случае лишь слегка отредактированный, но вполне "исконный", и притом древний комментарий санкхьяиков. В комментарии читаются 72 карики, но истолковывается 71 (толкование 63-й опущено). Вполне определим и жанр оригинала Парамартхи.

Он явно представлял собой стандартный учебный текст, рассчитанный на прохождение адептами санкхьи "общего курса", без претензий на детализацию топиков и диалектическую аргументацию.

2. "Санкхья-вритти" ("Толкования к санкхье") была открыта в 1970-е годы профессором Гуджаратского университета Э. Соломон и издана с единственной, притом весьма дефектной рукописи (не сохранились толкования к карикам 39, 41-44, 47-49, 52-53, 56-60 полностью, к ряду карик – частично, при вкраплении инородного материала в толковании к некоторым другим карикам) со множеством ошибок переписчика, требующих множества конъектур. Значительные "пересечения" с комментарием Парамартхи позволяют предположить, что "Санкхья-вритти" относится к древним комментариям, но гипотеза Э.Соломон относительно того, что это автокомментарий самого Ишваракришны¹¹⁴, ничем не подкреплена. Реалистичным было бы предположение, что комментарий относится к той же эпохе, что и оригинал Парамартхи, и был создан не позднее VI в.

Если комментарий Парамартхи можно сравнить с "общим курсом", то "Толкования к санкхье" – с курсом элементарным. Этот краткий учебный текст обнаруживает еще меньше элементов исследовательской рефлексии и систематизации, чем только что рассмотренный памятник. Сама его "элементарность" исключает авторство такого одаренного систематизатора, каким был Ишваракришна¹¹⁵. Текст комментирует 71 карику – столько же, сколько и комментарий Парамартхи, но не опускает толкования к карике 63. Исходя из этого, можно предположить, что он принадлежал вместе с предыдущим комментарием к одной "подшколе" санкхья-даршаны.

3. "Санкхья-саптати-вритти" ("Толкования к семидесятистишью санкхьи") – комментарий, найденный Э.Соломон в том же собрании рукописей, что и предыдущий, и также изданный на основании только одного манускрипта¹¹⁶.

Текст, однако, сохранился значительно лучше, чем "Санкхья-вритти", и несмотря на то, что он примерно вдвое объемнее, в нем имеются только частные лакуны (хотя конъектуры требуются и здесь). С предыдущим комментарием его роднит множество идентичных трактовок и цитат из гномических стихов. Но чтения карик в двух комментариях часто расходятся, и эти расхождения нередко воспроизводятся в разночтениях последующих комментариев. То обстоятельство, что "Толкования к семидесятистишью санкхьи" комментируют 73 стиха, позволяет отнести его к несколько более позднему времени, чем предыдущий комментарий, и датировка его VI-VII вв. будет реалистичной.

Если два предыдущих комментария были рассчитаны на "студентов" санкхьи, то "Толкования к золотому семидесятистишью" – уже на "аспирантов". Хотя презентация материала обнаруживает также учебные задачи, классификации элементов учения здесь значительно более развернуты и большее внимание уделяется полемике с другими философскими направлениями. Сопоставление с иными комментариями дает возможность отнести этот комментарий к иной подшколе классической санкхьи, чем та, к которой принадлежали текст Парамартхи и "Толкования к санкхье".

4. "Санкхья-карика-бхашья" ("Нормативный комментарий к карикам санкхьи"), написанная Гаудападой (Gaudapāda), соответствует по своему жанру основополагающим, "регулятивным" комментариям к базовым текстам индийских даршан. В этом качестве она пользовалась большой популярностью в среде пандитов нового времени, и вовсе не случайно, что она оказалась первым комментарием к CK (добавим в скобках, и первой индийской философской бхашьей вообще), введенным в научный оборот европейской индологии: уже в 1837 г. текст был опубликован в английском переводе Г.Вильсоном (с приложением издания с рукописи, над которой санскритолог работал с 1828 г.). Текст чаще других издавался в Индии и распространялся в большем числе рукописей, чем любой другой комментарий к CK, за исключением комментария Вачаспати Мишры. Но не меньшей известностью он пользовался и в средневековье. Автор XI в., известный хорезмийский ученый аль-Бируни, в своей книге "Индия", где религиозно-философские воззрения индусов излагаются в значительной мере под углом зрения санкхьи (что свидетельствует о влиятельности этой системы и в его эпоху), упоминает, наряду с "Книгой Санкхья" (которую "сочинил Капила, о божественных предметах"), также "книгу, сочиненную отшельником Гаудой, которая носит его имя"¹¹⁷.

Историку индийской философии важно знать, когда санкхья-даршана, запоздавшая, как известно, со своей систематизацией, сформировала свой нормативный, "регулятивный" комментарий. Вопрос мог бы без труда решиться, если принять отождествление автора "Нормативного комментария к карикам санкхьи" с одноименным ему автором "Гаудапада-карик", к которому восходит доктрина недуалистической веданты. Гаудапада-ведантист был учителем Говинды, наставника Шанкары, а потому, при современной датировке жизни последнего, должен был творить в VII в. Идея идентичности двух философов восходит к Р.Гарбе и имеет сторонников в настоящее время, например, в лице таких авторитетных исследовательниц текстов классической санкхьи, как А.-М.Эснуль и Э.Соломон¹¹⁸. Однако она нашла и весьма серьезную оппозицию начиная еще с П.Дойссена и М.Валлезера, а затем у С.Белвалкара, Г.Якоби, А.Кита, Л.Рену и многих других индологов¹¹⁹. Подводя итоги этой дискуссии, Дж.Ларсон отмечает, что двум основным и очень шатким аргументам сторонников этой идентификации (допущение того, что Гаудапада-ведантист должен был интересоваться санкхьей по крайней мере не меньше, чем мадхьямикой, и наличие у Гаудапады-санкхьяика многочисленных цитат из брахманистской литературы) противостоят не более убедительные доводы ее противников (философские воззрения двух авторов различны, и Гаудапада-санкхьяик не обнаруживает философских глубин Гаудапады-ведантиста), и потому предлагает каждому, кого волнует эта проблема, руководствоваться собственной интуицией¹²⁰.

Ларсон, впрочем, дело упрощает. В резерве аргументов сторонников идентификации двух философов имеются и более серьезные доводы – прежде всего отдельные аллюзии Гаудапады-санхьяика, которые можно сочетать с ведантийской доктриной. Но еще более серьезным представляется довод противников, связанный с различиями в "глубине мысли". Конечно, один и тот же философ может работать в разных жанрах и даже в разных философских системах, одни из которых изучены им лучше других. Что же касается философских глубин, то они или есть, или их нет. Хотя комментарий к CK Вачаспати Мишры не был его "делом жизни" и в диалектической изощренности заметно уступает другим его сочинениям в традиции мимансы или ньяи, но и в этом сочинении он являет изощренное и высокопрофессиональное философствование, ибо по-иному писать просто не умел. Поэтому присутствие диалектического блеска у Гаудапады-ведантиста и полное отсутствие такового у Гаудапады-санкхьяика не может не быть серьезным доводом против их идентичности. При отсутствии же реальных аргументов по поводу прямых параллелей в текстах Гаудапады-ведантиста и Гаудапады-санкхьяика (которые все же не компенсируются "ведантистскими мотивами" в комментарии к CK) этот довод, на наш взгляд, разрушает идею идентичности двух философов. Интересно, однако, что, и отказываясь от этой идентичности, мы приходим к той же датировке памятника, которая следовала бы из тождества двух философов. О том, что бхашья Гаудапады была создана в VII в., можно заключить по ее близкородственным связям с тремя предыдущими комментариями (и в интерпретациях, и в цитатах) и из того, что ее текст карик более "стабилен", чем у них (это предполагает и несколько более позднюю ее датировку).

Хотя Гаудапада пишет очень простым языком и придерживается стремления к прозрачно ясному изложению, это не простота учебного пособия. Задача комментатора заключалась в том, чтобы дать максимально стабильную и "экономную" интерпретацию карик Ишваракришны – с тем, чтобы традиция санкхьи не размывалась. "Отшельник Гауда" действительно аскетически избегает любого дискурса, который мог бы увести за границы канвы текста Ишваракришны. Строгость его выражается и в том, что он комментирует минимальное число карик в сравнении со своими коллегами – 69. Что же до связей с предшественниками, то при чтении комментария Гаудапады не остается сомнений, что он держал перед собой древние комментарии, отбирая из них те, которые более всего отвечали его целям истолкователя.

"Аскетизм" Гаудапады оказался в традиции классической санкхьи не менее уместным, чем появление в свое время CK среди конкурирующих "тантр" соперничавших школ. Его бхашья оказалась последним из известных к настоящему времени нормативных комментариев – тех, что строго ограничивались истолкованием текста CK. Одновременно с комментарием Гаудапады появляется другой, для которого карики Ишваракришны составляли преимущественно лишь исходный материал для собственных диалектических этюдов и системостроительного творчества комментатора.

5. "Юктидипика" ("Светильник логического дискурса") уже хорошо известна как первостепенный и уникальный источник по предклассической санкхье, реконструирующий философские "разночтения" у Ишваракришны и его ближайших предшественников. Комментарий был открыт выдающимся индийским санкхьеведом П.Чакраварти и издан им в 1938 г. на базе единственной рукописи (на березовой коре) кашмирского происхождения. Второе издание появилось в 1967 г., когда Р.Пандея привлек еще две рукописи, сличив их с первым изданием. Все три рукописи являются частично дефектными, и, хотя они восполняют друг друга, истолкование к шести карикам пока потеряно полностью, а к трем – частично. Впрочем, индология ожидает в ближайшее время появления нового, критического издания и английского перевода текста.

Автора "Светильника логического дискурса" идентифицировать до появления новых рукописей, видимо, не удастся. Большие надежды возлагались на цитату Вачаспати Мишры, который, приводя стихи, излагающие содержание 60 традиционных топиков санкхьи (в комментарии к карике 72), вводит их фразой "...как сказано в "Раджа-варттике"...". Поскольку цитируемые стихи совпадают с некоторыми вводными стихами интересующего нас текста, многие сделали вывод, что "Раджа-варттика" является другим его названием, а Раджа ("Царь") – его автором. Однако А.Вецлер, самый авторитетный из сегодняшних исследователей текста, на основании цитаты того же Вачаспати Мишры (в его субкомментарии к сутрам ньяи) и идентификации ее у его комментатора Удаяны (X-XI вв.), предполагает, что "Светильник логического дискурса" опирался на более древний и не дошедший до нас комментарий к CK под названием "Санкхья-варттика"¹²¹. В таком случае Вачаспати Мишра мог цитировать последний из названных текстов (другим названием коего и могло быть "Раджа-варттика"), и, значит, Раджа не был автором "Светильника логического дискурса". Еще раньше П.Чакраварти упоминал, что ему известно о существовании сочинения под названием "Санкхья-дипика" (обращает на себя внимание явное созвучие с "Юктидипикой"), авторство которого приписывается некоему Кияте (Kiyata). Но поскольку ни он, ни другие с рукописью этого текста ознакомиться не смогли¹²², вопрос об идентификации "Светильника" снова остается открытым.

Лучше обстоит дело с датировкой памятника. То, что он не создан позднее IX в., явствует из того, что на него опирается в своем истолковании CK Вачаспати Мишра (о его датировке см. ниже). Отмечаемая Р.Пандеей стилистическая близость автора памятника к комментатору "Миманса-сутр" Шабарасвамину (V в.), а также сравнительно архаический стиль (скудное употребление сложных слов, ведение дискуссии с оппонентом через āha... uchyate... которое в более поздних текстах замещается отточенным nanu... iti chen na... или na cha... vāchyam) позволяют текст заметно "удревнить"¹²³. Однако хорошее знание грамматиста Бхартрихари (датируется в настоящее время 450-510 гг.), а также Дигнаги (примерно 480-540 гг.) и умолчание (при обостренном внимании к буддийским оппонентам брахманистской философии) о воззрениях Дхармакирти (примерно 600-660 гг.), когда для этого были явные поводы, делают датировку "Светильника логического дискурса" первой половиной VII в. вполне реалистичной¹²⁴.

Кем бы ни был автор этого комментария, он был бесспорно выдающейся личностью во "всеиндийском" масштабе, осознавшей необходимость исторического подхода к сочинению Ишваракришны, которая побудила его ввести CK в контекст предклассического философствования. Он предстает не только историком философии, но и ее теоретиком. Вступление комментария посвящено преимущественно 11 признакам идеальной философской шастры как дисциплины философского знания, воплощенной в тексте, и систематизации его параметров философского дискурса мог бы позавидовать любой современный исследователь в области метафилософии и философии науки¹²⁵. "Светильник логического дискурса" полностью оправдывает свое название и материалом основной его части. Начиная с истолкования уже первой карики комментатор задается целью выявить все теоретически возможные возражения против положений CK – с тем чтобы продемонстрировать и все логически возможные ответы на них с позиций санкхьи.

Помимо дискуссии с реальными оппонентами (прежде всего с буддистами, далее с вайшешиками и ведантистами) он ведет непрерывный диалог и с абстрактным оппонентом, используя, таким образом, тот самый схоластический метод, который шесть столетий после него был разработан на Западе Александром Гэльским в "Универсальной системе теологии". Контровертивный способ подачи материала в комментарии точно характеризуется П.Чакраварти: "Вначале он дает в двух словах то, что хочет сказать, а затем "распространяет" сказанное. При этом он атакует позицию оппонента, который также, в свою очередь, наступает на его позиции. Наступление, новое наступление и контрнаступление продолжаются до тех пор, пока не достигается принятое заключение. Порой этот метод затрудняет понимание того, где начинается пассаж оппонента и завершается позиция обороняющегося"¹²⁶. По мнению того же исследователя, комментатор был не только философом, но и грамматистом; об этом свидетельствует его работа над сложными словами в первых двух кариках и над синтаксическими проблемами в связи с третьей, а также обильнейшее привлечение материала из "Аштадхьяи" Панини, "Махабхашьи" Патанджали и хорошее знание "Вакьяпадии" Бхартрихари¹²⁷. О научных интенциях его менталитета свидетельствует и отмеченная выше попытка его представить CK в виде сутр, которые можно разделить на 4 "трактата" – prakarana и 11 "уроков" – āhnika. Эта попытка указывает на неудовлетворенность его реальным произведением Ишваракришны и желанием построить из его материала "идеальный" научный объект.

6. "Джаямангала" ("Благословение победы") – самый лаконичный из сохранившихся к настоящему времени комментариев к CK (если не считать сочинения Нараяна Тиртхи – см. ниже) – был издан в 1923 г. Хардаттой Шармой.

Вводный стих комментария, включающий выражение lokottaravādinām pranamya munim, позволил (не без оснований) первому ее исследователю Г.Кавираджу заподозрить принадлежность его автора к буддизму (ср. переработку древнего комментария к CK буддистом Парамартхой). Зато последующие изыскания того же ученого, которые привели его к идентификации комментатора в качестве составителя "Камандаки-нитисары" и даже "Кама-сутры" (оба текста также носили эпитет Jayamangalā), оказались, конечно, не выдерживающими критики. Не более убедительными были и его поиски в связи с именем комментатора. Тот факт, что комментарий подписан именем Шанкары, привело Кавираджа к закономерным ассоциациям с ведантистской традицией, но, справедливо отвергая возможность видеть в философе знаменитого основоположника адвайта-веданты, ученый предложил интерпретировать его имя как Shankararāya и потому соотнести с одноименным автором XIV в., которому приписывается субкомментарий к сутрам йоги¹²⁸.

Нет, однако, никаких оснований для столь поздней датировки (которая, кстати, прямо противоречит идеям того же Кавираджа в связи с причастностью комментатора к созданию "Кама-сутры"). То обстоятельство, что Вачаспати Мишра приводит один из пассажей "Благословения победы", не позволяет датировать текст позднее IX в., тогда как отдельные заимствования из "Юктидипики" (в истолковании карик 15 и 19) – датировать его ранее VII в. Потому датировка памятника в рамках VII-VIII вв. будет, вероятно, наименее рискованной. Что же касается самого автора, то подпись его комментария именем Шанкары и его собственные указания на то, что он в другом своем сочинении рассматривал ведантистскую доктрину Атмана (на предмет возможности атрибутировать ему единичность/множественность), а также пробуддийский вводный стих наводит на мысль об "экуменической" широте его религиозного мировоззрения.

Хотя очень краткое "Благословение победы" не демонстрирует того безграничного теоретизирования, которому, как в случае с "Юктидипикой", тесно на прокрустовом ложе истолкования карик CK, текст нельзя отнести к классу учебных комментариев (каковыми были три древних) или нормативных (каким была бхашья Гаудапады). В том, что перед нами комментарий теоретического типа, убеждает уже то, что начиная с истолкования первой карики автор "Благословения победы" работает с исходными понятиями карик как с материалом для системной категоризации. Он же единственный из комментаторов, который уделяет специальное внимание семи выводным реляциям "Шаштитантры", раскрывающим сам механизм выводного знания. О серьезных эпистемологических интересах философа свидетельствуют классификации типов неаутентичного восприятия (при истолковании восприятия в связи с карикой 5) и причин невосприятия объектов (в связи с карикой 7)¹²⁹. На теоретические интенции комментатора указывает и его попытка гармонизировать доктрины Множественности и единства Атмана в санкхье и веданте, дифференцируя сами "точки отсчета", лежащие в основе формулирования этих доктрин (выше отмечалось, что этот вопрос более подробно рассматривался в другом его сочинении). Потому не случайны и его ассоциации со "Светильником логического дискурса": если составители учебных комментариев держатся своего "круга", то это же относится и к комментаторам-теоретикам (показательно, что оба комментария истолковывают и одинаковое число карик – 72).

7. "Матхара-вритти" ("Истолкования Матхары") – комментарий, обнаруженный в 1910-е годы, – породил в санкхьеведении целую литературу, которая не совсем пропорциональна достаточно скромному вкладу ее автора в развитие классической санкхьи¹³⁰.

Правда, с именем и конфессиональной принадлежностью комментатора проблемы не было. Матхара (Māthara) в отличие от составителя предыдущего комментария – стопроцентный индуист, постоянно демонстрирующий свою "ортодоксальность". Об этом свидетельствуют многочисленные ссылки в комментарии на Брахманы, шраутасутры и особенно на Пураны, прежде всего на "Бхагавата-пурану". Последнее обстоятельство, а также предлагаемая им идентификация Капилы как Бхагавата, позволяет видеть в нем вишнуита. Приверженность индуистской литературе хорошо увязывается с бесспорными проведантийскими увлечениями философа: неоднократное обозначение им духовного субъекта как paramātman демонстрирует его толерантность к самому последовательному оппоненту санкхьи (Матхара предвосхищает последующий декаданс учения, совпадающий с его постепенной сдачей позиций "теистической" веданте).

Бурю в санкхьеведении вызвали проблемы относительной хронологии комментариев CK, связанные с открытием "Истолкований Матхары". В 1917 г. С.Белвалкар выступил с меморандумом, согласно которому в этом комментарии следует видеть основу для комментария Парамартхи, а бхашья Гаудапады является лишь его сокращенной и "плагиаризированной" версией¹³¹. После того как текст был издан в 1922 г. В.П.Шармой, все показалось уже не столь простым: А.Кит обратил внимание на частичные расхождения трех комментариев, после чего С.С.Сурьянараяна Шастри весьма фундированно обосновал наличие некоторых немаловажных расхождений между Матхарой и Парамартхой, а Умеша Мишра детализировал частные различия между Матхарой и Гаудападой¹³². В итоге гипотеза о комментарии Матхары как об источнике двух других была демонтирована.

Однако разбор "дела Матхары" привел не только к негативным результатам. Н.А.Шастри, предпринявший попытку реконструкции санскритского оригинала Парамартхи, обратил внимание на то, что в джайнском каноническом тексте "Ануйогадвара-сутра" (ок. V в.) в перечислении сочинений и учителей санкхьи упоминается и некий Mādhava. Нельзя ли поэтому считать Mādhava и Māthara одним лицом? Шастри отметил также, что и Гунаратна в комментарии к "Шад-даршана-самуччае" упоминает текст, соотносимый с именем Матхары, на который он ссылается как на mātharaprānta (что, по словам индийского ученого, означает текст, написанный под матхаровским "углом зрения" или вышедший из школы Матхары). Общий его вывод состоял в том, что наличные "Истолкования Матхары" – позднейшая расширенная и переработанная версия предшествовавшего текста некоей Матхара-традиции в санкхье или упомянутая "mātharaprānta", восходящая к "Матхара-бхашье", которая пока не найдена¹³³. Продолжательницей дела Шастри выступает Э.Соломон. Хорошо обоснованная ею преемственность между "Истолкованиями Матхары" и "Санкхья-саптати-вритти", вытекающая из подробнейших и даже нюансированных схождений этих двух комментариев, привела ее к предположению, что потерянная "Матхара-бхашья" есть "Санкхья-саптати-вритти", а ее составитель – не кто иной, как знаменитый "разрушитель санкхьи" Мадхава¹³⁴. Дж.Ларсон оценивает эти построения то как вполне "спекулятивные", то как требующие дальнейших серьезных исследований, но убежден, что в любом случае они не затрагивают наличного текста "Истолкований Матхары"¹³⁵.

С последним утверждением не согласиться нельзя. Как ни решать вопрос с предысторией "Истолкований Матхары", текст в настоящем виде не может быть отнесен к эпохе ранее VIII-IX вв. На это указывают и цитаты из "Бхагавата-пураны", и заимствования из далеко не самой ранней ньяя-вайшешики, и некоторые псевдоизысканности в подаче материала. Что же касается реконструкции предыстории текста, то при всей фантастичности идентификации Матхары как Мадхавы-диссидента (параллели его главной доктрине, связанной с ревизией учения о трех гунах, отсутствуют и в "Истолкованиях Матхары", и в близкой к ним "Санкхья-саптати-вритти") , гипотеза относительно Матхара-традиции в санкхье представляется весьма "провоцирующей". Она очень неплохо сочетается с плюрализмом школ предклассической санкхьи и позволяет предположить, что частично этот плюрализм сохранился и после создания канонического текста, хотя, разумеется, уже в значительно более локальных масштабах. Крупных школ доклассического типа больше не было, но подшколы остались и в классической санкхье.

"Истолкования Матхары" примыкают к общему кругу родственных комментариев, к которому кроме них относились оригинал Парамартхи, "Санкхья-вритти", "Санкхья-саптати-вритти" и бхашья Гаудапады, образующие некое целое, отчетливо просматриваемое и из их "перекрестных" интерпретаций и цитат, и из того, что истолкования санкхьи, с которыми ознакомился аль-Бируни, не выходят из круга этих пяти комментариев. Более чем вероятно, что будут найдены и новые "родственные" комментарии этой группы. В ее рамках "Истолкования Матхары" особо тесными "семейными узами" связаны, как верно отметила Э.Соломон, с "Санкхья-саптати-вритти", и весьма показательно, что только эти два комментария трактуют 73 карики (варианты чтения карик в обоих случаях также весьма близки). Принадлежа генетически к классу учебных комментариев, "Истолкования Матхары", однако, оказываются "гибридным" текстом, ибо их автор, хорошо знавший и "Светильник логического дискурса", и "Благословение победы", также хочет во что бы то ни стало пробиться в теоретики. Но поскольку он был только имитатором теоретизирования, его построения предстают лишь плагиатом дискурса найяиков. Отсюда в его тексте и три основных модуса силлогистического аргумента (хету), и десять видов некорректных силлогистических примеров, и три разновидности словесного свидетельства, и двухчастные классификации типов причинности и материальной причины. Желание ни в чем не уступить автору "Светильника логического дискурса" проявляется и в увлеченной игре Матхары с языковыми объектами. Но если его предшественник работал в научной языковедческой традиции, то Матхара самоутверждается в достаточно доморощенном этимологизировании, имитирующем "лингвистику" древней брахманической прозы¹³⁶. Видно, что и обильное цитирование "престижных" текстов также обнаруживает его тщеславие.

8. "Таттва-каумуди" ("Лунный свет истины [санкхьи]") выдающегося философа Вачаспати Мишры венчает основную комментаторскую традицию санкхьи. Этот текст, который, согласно его колофону, пробуждает мысли читающих так же, как свет луны – лотосы, оказался самым популярным изложением классической санкхьи в индийской традиции, затмив своим "лунным светом" даже комментарий Гаудапады. По подсчетам автора его критического издания С.Сринивасана, он к настоящему времени известен, по крайней мере, в 90 рукописях, создававшихся во всех частях страны (неизвестных, по его мнению, столько же или еще больше). Наличествует не менее семи комментариев к нему, самый авторитетный из которых "Санкхья-таттва-вибхакара" принадлежал Вамшидхаре (XVIII в.). "Лунный свет" был основополагающим руководством по интерпретации CK как для составителей компендиумов (примером служит его основательная утилизация в "Сарва-даршана-санграхе"), так и для традиции постклассической санкхьи: зависимость от интерпретаций Вачаспати Мишры обнаруживают и Анируддха, и Виджнянабхикшу (последний с ним и полемизирует)¹³⁷. О рукописной традиции "Таттва-каумуди" и ее статусе в средневековой индийской философии см.: [Вачаспати Мишра, 1967, с. 1-3]. Об утилизации материала "Таттва-каумуди" в "Сарва-даршана-санграхе" Матхавы см.: [Шохин, 1983, с. 223, 229].

Вачаспати Мишра (Vāchaspati Mishra) был северным брахманом. Согласно одной (и преобладающей) традиции, он происходил из Митхилы (современный Бихар), где до сих пор сохранилась деревушка Бхама, названная по имени его дочери, которой он посвятил свой ведантистский комментарий "Бхамати" (букв. "Сверкающая"). По другой версии его родиной был современный дистрикт Сахарша – на восточной границе Дарбханги. У.Мишра идентифицирует его деревушку как Тхари – там сохранился пруд (ассоциировавшийся с именем его жены), близ которого стоял некогда дом философа. Сведения о его биографии можно почерпнуть из его же собственных сочинений. Учителем его был найяик Трилочана, которого буддийский логик XI в. Джнянашримитра называет одним из четырех "столпов ньяи" (наряду с Шанкарамишрой, Бхасарваджней и самим Вачаспати Мишрой). Вачаспати приписывает своему учителю лучшее уточнение дефиниции восприятия в "Ньяя-сутрах" (1.1.4), "затемненное" объяснением Ватсьяяны. Помимо этого он был известен своей критикой буддийской доктрины мгновенности вещей, анализом восьми ошибок в силлогистическом примере, но главное – теорией "существенной реляции" (svābhāvikasanbandha), концепцией непосредственного ментального восприятия (mānasapratyaksha) внутренних связей между универсалиями, что свидетельствует о нем как о радикальном реалисте (в схоластическом смысле слова). После ученичества у Трилочаны Вачаспати Мишра жил близ Непала, где ему покровительствовал некий раджа по имени Нрига, который характеризуется им как "знаток наук"¹³⁸.

Предания о Вачаспати Мишре сохранились потому, что это был великий энциклопедист индийской философской схоластики, написавший образцовые произведения в рамках всех брахманистских даршан (кроме вайшешики), в том числе субкомментарии к сутрам ньяи (комментарий к субкомментарию), веданты и йоги. С этими философскими заслугами "всеиндийского комментатора" связана популярность и "Лунного света истины". Согласно относительной хронологии его сочинений, которую предложил У.Мишра, они могут быть расположены в следующем порядке:

1. "Ньяя-каника" ("Зернышко логики") – комментарий к трактату мимансы "Видхививека" Мандана Мишры (VII-VIII вв.);

2. "Таттва-самикша" ("Изыскание истины") – комментарий к "Брахмасиддихи" Мандана Мишры (к настоящему времени текст потерян);

3. "Таттва-бинду" ("Капля истины") – оригинальный трактат по проблемам семантики в традиции мимансы;

4. "Ньяясучи-нибандха" ("Индекс к ньяе") – сочинение, представляющее попытку установления числа и порядка аутентичных сутр "Ньяя-сутр";

5. "Ньяяварттика-татпарьятика" – комментарий к "Ньяя-вартике" Уддйотакары (VI-VII вв.) – комментарию к "Ньяя-бхашье" Ватсьяяны – комментарию к "Ньяя-сутрам";

6. "Таттва-каумуди" ("Лунный свет истины [санкхьи]");

7. "Таттва-вайшаради" ("Искусность в истине") – комментарий к "Йога-бхашье" Вьясы (VI-VII вв.) – комментарию к "Йога-сутрам";

8. "Бхамати" ("Сверкающая") – комментарий к "Брахма-сутра-бхашье" Шанкары – комментарию к "Веданта-сутрам"¹³⁹.

Помимо этих традиция знает и ложно приписывавшиеся философу произведения, но и названных вполне достаточно для понимания значения Вачаспати Мишры в философской литературе средневековой Индии.

Ф.И.Щербатской писал о Вачаспати Мишре: "Он с одинаковой ученостью берется защищать и оправдывать любую философскую систему. Ученость для него гораздо важнее истины"¹⁴⁰. Эта характеристика не совсем точна: философ защищал и оправдывал все же не "любую философскую систему"; признавая все брахманистские даршаны, этот ортодоксальный брахман не щадил времени и сил для опровержения систем "неортодоксальных", и прежде всего буддизма (за что его и недолюбливал наш буддолог). Едва ли не во всех своих сочинениях он выступает последовательным оппонентом школы буддийской логики, развивавшейся в рамках идеализма виджняна-вады, вступая в полемику и с буддийской теорией восприятия, и с теорией идентичности процесса и содержания познания (отрицание объективной реальности внешнего мира), и с буддийским номинализмом. Однако в рамках брахманистских даршан Вачаспати Мишра – действительно изощренный релятивист, отстаивающий в каждом своем сочинении одну из классических даршан, которую он частично опровергает в других, написанных в традициях иных систем. Этот виртуоз философского релятивизма, протей индийской схоластики более всего напоминает в европейской традиции представителей "второй софистики", которые, вроде знаменитого Лукиана (II в.), писали сочинения с позиций и кинизма, и эпикуреизма, и платонизма – взаимоисключающих философских систем. Немало предшественников и последователей у Вачаспати Мишры было и в Индии, где общеязыческая установка на то, что "все относительно", была заметно стимулирована формированием того философского профессионализма, который ориентировал мыслителя прежде всего на победу в диспуте любыми средствами и успех в глазах взыскательной придворной аудитории.

Проблема датировки сочинений Вачаспати Мишры является уже очень давним "крепким орешком" для индологов. До первой декады XX в. она решалась с помощью уже известной нам отсылки в "Таттва-каумуди" к "Раджа-варттике"; поскольку последняя приписывалась Бходжа Радже, царю Дхары (1018-1060), неудивительно, что А.Барт, А.Макдонелл и ряд других ученых относили деятельность нашего философа к XI-XII вв. (а то и к более позднему времени). Начиная же с работы X.Шармы индологи опираются на более прочный камень, а именно на то, что сам философ в "Индексе к ньяе" датирует это свое сочинение 898 г. Но на беду он не указывает, по какой эре должно считать этот год. Если он подразумевал эру Викрамы (начинается с 58 г. н.э.), то у нас 841 г., если же эру Шаки (начинается с 78 г. до н.э.), то 976 г. Именно по этой линии и наметился водораздел всех дальнейших датировок. Самые убедительные доводы в пользу первой датировки были приведены еще в 1914 г. переводчиком текстов классической йоги Дж.Вудсом: 1) эра Викрамы органичнее для северянина, коим был Вачаспати Мишра, 2) автор комментария к его "Ньяяварттика-татпарьятике" Удаяна датирует одно из своих произведений 903 г. по эре Шаки – 983 г., 3) между комментируемым текстом и комментирующим должен быть хоть сколько-нибудь ощутимый промежуток¹⁴¹.

Специально исследовавшие проблему Д.Ч.Бхаттачарья и П.Хакер принимают более позднюю датировку. Первый опирался на плеяду предшественников Вачаспати Мишры, который полемизировал в "Бхамати" с ведантистом Бхаскарой (жившим, по его мнению, в IX в.), цитировал жившего в том же IX в. буддийского логика Дхармоттару (притом в манере, предполагающей определенный временной промежуток между ними), ссылался на "Ньяя-бхушану" Бхасарваджни (860-920 гг. по датировке Л.Суали) и жил, если правильно понимать комментарий Вардхаманы к "Киранавали", позднее Вьомашивы (ок. X в.). Второй из названных исследователей исходил, помимо аналогичных доводов (ссылки Вачаспати Мишры на "Ньяя-манджари", написанную ок. 890 г.) и из хронологии идей: Вачаспати критикует достаточно позднее воззрение ведантистов (Вимуктатмана) на природу ошибки как презентации онтологически неопределенного предмета¹⁴². X.Нарахари и П.Чакраварти отстаивают более раннюю датировку (выдвигая в основном те же доводы, что и Вудс)¹⁴³, тогда как С.Сринивасан – более позднюю. Он, однако, не только подвергает критике относительную хронологию Бхаттачарьи и Хакера (Бхаскару, судя по современной хронологии веданты, можно "удревнить", "Ньяя-манджари" могла означать и не дошедший до нас текст Трилочаны, а не только Джаянта Бхатты и т.д.), но сомневается и в исходном пункте отсчета, допуская, что "Индекс к ньяе" только приписывается Вачаспати Мишре, а скорее был написан другим Вачаспати¹⁴⁴. Тем не менее он считает решающим доводом в пользу более поздней датировки возможность поместить нашего философа на временной шкале между Джаянтой (ок. 890) и Удаяной (984-985)¹⁴⁵.

Отказываясь выносить вердикт по данному вопросу и считая здесь компетентным только специалиста по истории ньяи, мы все же не можем не признать, что доводы сторонников более ранней датировки нам ближе. Потому мы и принимаем мнение тех, кто относит творчество интересующего нас философа к IX в.

Санкхья для Вачаспати Мишры, безусловно, не была профилирующим предметом, и он откомментировал CK, вероятно, ради полноты экспозиции брахманистских даршан. В "Лунном свете" мы не встречаем тех изысканных контровертивных партий с абстрактным оппонентом, которые столь характерны для Вачаспати-мимансака, Вачаспати-найяика или Вачаспати-ведантиста, и в санкхье он не стал основателем "подшколы"¹⁴⁶. Да и по объему текст заметно уступает его комментариям к ньяе, веданте и йоге. Но и в санкхье он выступает комментатором-теоретиком, поскольку склонность к теоретизированию, как было уже отмечено, вовсе не такая вещь, которую можно где-то "приглушить". Правда, он не увлекается бесконечными дискуссиями с абстрактным оппонентом, как то делал автор "Светильника логического дискурса", но уже первые строки его текста обнаруживают склонность к схоластическому методу экспозиции предметов. Вводя в свой текст достаточно несложное положение Ишваракришны, что мотивом "изыскания" является стремление найти противодействие тройственному страданию, он сразу отмечает, что этот призыв составителя карик релевантен только при возможности опровергнуть пять возражений оппонента: 1) нет самого страдания, 2) не нужно желать избежать его, 3) даже при наличии этого желания оно неразрушимо (по одной из двух причин: вечности страдания или непознаваемости средства его преодоления), 4) даже при "разрушимости" страдания предлагаемая дисциплина знания не является адекватным средством, 5) в наличии уже есть адекватное средство, но другое.

Как аналитик Вачаспати Мишра постоянно стремится "дисциплинировать" изложение Ишваракришны, везде по возможности восстанавливая тот порядок изложения предметов санкхьи, при котором перечисление элементов учения предшествует их дефинированию, а при дефинировании определения классов элементов учения предваряют определения самих этих элементов. Наконец, он пользуется порой темами Ишваракришны для построения целых теорий, в исходном тексте не предполагавшихся. Так, карика 5, где дается самое общее определение трех источников знания, становится для него поводом к написанию небольшого трактата по эпистемологии, где приводится развернутая классификация логического вывода (частично даже более подробная, чем в "Ньяяварттика-татпарьятике")¹⁴⁷, исследуется его соотношение с восприятием и свидетельством авторитета. Здесь же представлена подробная полемика с ньяей и особенно с мимансой, настаивавших на введении новых источников знания (прежде всего аналогии и предположения). При этом Вачаспати специально оговаривается, что полемику по эпистемологии целесообразно помещать уже после изложения доктрины санкхьи; он имел в виду своих предшественников, которые начинали полемику уже при комментировании карики 4, которая давала для этого повод. Философ уделяет специальное внимание проблеме контакта Пуруши и интеллекта¹⁴⁸. Вачаспати отстаивает и некоторые доктрины, не совпадающие с интерпретациями других комментаторов CK, например, аккумулятивную концепцию происхождения материальных первоэлементов¹⁴⁹.

В своих интерпретациях Вачаспати Мишра достаточно самостоятелен, но если на кого-то и опирается, то это почти всегда автор "Светильника логического дискурса", наиболее близкий ему как комментатор-теоретик; в некоторых случаях он перекликается и с автором "Благословения победы" (показательно, что он вместе с ними толкует именно 72 карики). Вачаспати очень заботился о своем реноме и потому время от времени сравнивал свои толкования с толкованиями предшественников, которых нет-нет да и уколет в стиле легкой иронии и лжесмирения¹⁵⁰. Но чрезвычайно важно, что это относится именно к двум названным комментаторам; пять "родственных" комментариев не-теоретиков не заслуживают даже его иронии.

9. "Санкхья-чандрика" ("Лунный свет санкхьи") Нараяна Тиртхи – очень краткий комментарий, полностью зависимый от комментария Вачаспати Мишры, на что намекает и созвучие их названий. Поэтому сочинение Нараяна Тиртхи было бы уместно определить как конспект текста Вачаспати Мишры. Тем не менее именно заглавие этого комментария дало название настоящему изданию памятников классической санкхьи – он представляет собой в каком-то роде хронологический ее итог.

Как было замечено, каждые несколько десятилетий индология открывает новые комментарии к CK, и можно не сомневаться, что будущие открытия позволят многое переосмыслить в их типологии и "родственных связях". Но какие новые тексты ни были бы обнаружены, они не смогут изменить того положения вещей, при котором классическая санкхья-даршана ассоциируется в первую очередь с двумя из них: комментариями Гаудапады и Вачаспати Мишры. Это подтверждает сама индийская традиция, прочно засвидетельствовавшая их "привилегированный статус" среди всех остальных истолкований Ишваракришны. Традиция же не ошибается. С этими двумя комментариями, несхожими во всем кроме того, что они одинаково прочно обеспечили положение санкхьи среди других индийских даршан, читатель и сможет сейчас ознакомиться.