А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том пятый, книга вторая

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Мы уже неоднократно говорили о том, что период строгого субъективизма в эллинистической эстетике не мог быть особенно продолжительным ввиду общеизвестных особенностей античного духа. Строго субъективистская эстетика – это, собственно говоря, только III и II вв. до н.э. Уже во II в. до н.э. появляется стоик Панеций, определенно смягчающий первоначальную ригористическую эстетику прежних стоиков и насаждающий ту эстетику стоического платонизма, которая начинает развиваться весьма интенсивно и буквально с каждым десятилетием все больше и больше. Это было исканием выхода из субъективистского тупика, и притом такого рода исканием, которое в первые столетия после Панеция имело даже определенное положительное значение. Сказать, что стоический платонизм рассмотренных у нас поздних стоиков тоже имел положительное значение в смысле выхода за пределы субъективизма, пожалуй, будет весьма трудно. Однако в отрицательном смысле эта эстетика поздних стоиков, несомненно, сыграла большую историческую роль. Ведь если прежний стоический платонизм хотел расширить позицию субъективистской эстетики путем использования объективистских возможностей, царивших в античной эстетике издавна, то поздние стоики являются для нас свидетелями почти полной исчерпанности субъективистской ступени эстетики, почти полной невозможности для нее развиваться при помощи одних только своих внутренних принципов. Чувство беспомощности и ничтожества человеческого субъекта тоже ведь было очень важным в историческом отношении, свидетельствуя о безвыходности и тупике одной только субъективистской позиции. Правда, эти поздние стоики очень уповают на милость божью и находят в этом для себя известного рода выход. Однако историк эстетики должен констатировать, что это религиозное упование поздних стоиков имеет для них значение скорее психологическое, так что здесь мы имеем дело скорее с определенного рода настроениями, чем с философской конструкцией. Ведь в ту эпоху времена наивной религиозной веры ушли в прошлое раз и навсегда. Если вводить религиозный элемент в философию и в эстетику, то тогдашние времена должны были бы вводить это уже рефлективно и конструктивно. А то наивное вероучение, которое мы находим у поздних стоиков, без сомнения, давало им большое утешение. Но взятое само по себе и особенно в той жалобной и жалостной форме, как это было у поздних стоиков, оно имело весьма слабое отношение к философии и эстетике. Оно имело огромный культурно-исторический смысл, который заставил Энгельса назвать Сенеку "дядей христианства". Но конструктивно-философского и конструктивно-эстетического смысла такое вероучение почти не имело. Добиться такого смысла было не по силам и ранним и поздним "стоикам". Это было возможно только в самые последние столетия античной мысли, до которых поздние стоики не дожили.

Писатели I-II вв. н.э. – Плутарх, Дион Хризостом и Лукиан, о которых выше у нас шла речь, – всячески старались использовать субъективную цивилизованность своего времени для овладения тем античным универсальным богатством, которое заключалось в древней мифологии. Сделать это в полной мере они никак не могли.

Для Плутарха древняя мифология имела большое значение. Но он был слишком предан современной ему цивилизации, которая взывала в его трактатах и к чистой моралистике, и к чистой риторике, и к беспредметно-созерцательной эстетике и к истории, и к постоянному стремлению ориентировать себя среди ушедшего греческого мира и грозного наступившего римского мира и, наконец, среди разнообразных философских течений его времени, где он мог бы занять по преимуществу только эклектическую позицию, несмотря на свою глубокую склонность к платонизму и аристотелизму. Полная и цельная мифология требовала от философа и эстетика такого же полного и цельного монизма. Но к этому монизму Плутарх не был способен и во многих своих философских и философско-эстетических доктринах определенно тяготел к дуализму.

Дион Хризостом оказался весьма изощренным сторонником риторики, что также помешало ему воскресить древнюю мифологию. Кроме того, в морали он часто занимал резко стоическую или стоически-киническую позицию, а это для древней мифологии тоже было слишком односторонне. Практически Дион Хризостом умел весьма ловко объединять мифологические темы с их риторической обработкой, чем и заслужил весьма почетное место и известность в тогдашнем обществе. Но ту древнюю мифологию, которую в те времена нужно было конструировать в чистом виде, нельзя было охватить ни с помощью риторических приемов, ни стоически-киническими учениями, ни объединением того и другого. Диону Хризостому не хватало той философской глубины, с точки зрения которой и риторическая методика, и стоически-киническая моралистика могли быть только подчиненными моментами, да и то третьестепенной важности.

Лукиана отличали от Плутарха и Диона Хризостома глубокие эстетические чувства, которые часто подсказывали ему, несмотря на его "вольтерьянство", такую идейность, которая выходила далеко за пределы и его личного скептицизма, и общего эстетизма, более или менее свойственного всей второй софистике. Такие его образы, как Перегрин или Александр, прямо уже выходили за пределы всего античного мировоззрения. А если считать эти образы тоже чисто античными, то, конечно, и самое античность нужно было толковать гораздо шире и вовсе не так вольтерьянски, как это выходило у Лукиана.

Второе столетие нашей эры, которое обычно именуется в учебниках "греческим возрождением" или второй софистикой, однако, далеко не исчерпывалось указанными тремя писателями, хотя они и играли в этот период весьма большую роль. В греческой литературе все это столетие было употреблено на восстановление греческой классики. Но греческая классика V-IV вв. до н.э. еще не дошла до чисто рефлективного и логически-систематического отношения к старинной мифологии: ее использовали искренне, был в отношении ее и скептицизм, была она и предметом философского и художественного использования, была и беспредметной забавой, была и серьезным вероучением. И все же во времена греческой классики не могло быть вполне адекватной философии мифа. В философии того времени часто имели хождение отдельные элементы мифологии, и это нередко трактовалось тогдашними писателями вполне положительно и серьезно. Даже такой позитивно настроенный философ, как Аристотель, при изображении своего Нуса-Ума употреблял теологическую терминологию, хотя о реставрации древних богов и демонов у него, конечно, не могло быть и речи.

Но вот наступил век эллинизма, выставивший на первый план субъективные переживания человека, а все объективное стало трактоваться только в свете этого принципиального субъективизма и в меру допускаемой в те времена глубины и широты индивидуалистического субъективизма. Это не было субъективизмом в абсолютном смысле слова, поскольку такой субъективизм не мог зародиться и существовать в античное время. На протяжении наших длительных исследований мы не раз доказывали, что этот субъективизм, будучи явлением чисто античным, ни на минуту не мог остановиться на своей абсолютной изоляции. Появившись на свет, он тотчас же стал рисовать картину объективного мира, но только уже в своем собственном свете. Началась длительная многовековая борьба за тот универсализм, которым отличалась древнейшая мифология. И, как мы теперь видим, Плутарх, Дион Хризостом и Лукиан все еще продолжают двигаться, и притом иной раз довольно беспомощно, на этих путях логически-систематической эстетики от индивидуализма к универсализму. И после исследования этих трех писателей, которые жили в первые два века нашей эры, мы должны констатировать, что кроме них остается еще целое множество авторов, творчество которых тоже характерно для этого промежуточного времени, авторов, которые тоже впадали то в абстрактную риторику, то в чересчур практическую моралистику (как мы это видели на примере стоиков), то стремились объединить риторику и моралистику, а то и просто отображали пестроту человеческой жизни, лишенной всякой принципиальности и впадающей во все еще не изжитый субъективизм и барахтанье в беспринципных переживаниях. Все эти позиции субъективизма надо было пережить до конца, надо было все их продумать, прочувствовать и использовать, чтобы уже больше ничего не оставалось отвлекающего от эстетики как от универсального синтеза всей античности, начиная с древней мифологии. Для нашей цели подробное исследование всех этих представителей "греческого возрождения" было бы предприятием не только длительным, но, главное, мало что дающим для истории эстетики после изучения всех субъективистских методов раннего и начального периода позднего эллинизма, которое мы предприняли. Но все-таки стоило перечислить эти когда-то крупные, но впоследствии исчезнувшие благодаря своему слишком переходному характеру имена. Сюда мы отнесли некоторых риторов и коллекционеров. О них мы сказали несколько слов, чтобы закончить анализ начального периода позднего эллинизма и перейти к анализу его среднего периода, который мы называем классикой позднего эллинизма и в котором основную роль играют уже не отдельные частичные доктрины, но универсальный монизм неоплатонической эстетики.
Послесловие

Новое ощущение специфически-социального бытия было продиктовано небывалыми размерами Римской империи. Мы иллюстрировали это бытие на колоссальных фигурах Цицерона и Вергилия. Поскольку же мы имеем дело с античностью, мы должны трактовать это бытие как в достаточной мере материальное и вещественное. Кроме того, весь эллинизм неизменно был стремлением от индивидуализма к универсализму, когда мыслилась окончательная индивидуальность как нечто универсальное, а универсальность – как нечто индивидуальное. Ярким результатом этого слияния индивидуального и универсального было обожествление римского императора и связанная с этим необходимость обосновывать такое небывалое слияние не как-нибудь иначе, а только мифологически. Когда исторически возникла потребность окончательного завершения и оправдания всего римского универсализма, то для античного сознания самым совершенным, самым прекрасным и максимально оправданным бытием было бытие богов, демонов и героев, то есть старинная и в течение многих веков недостаточно оценивавшаяся исконная мифология. Итак, поскольку социальное бытие как вполне самостоятельный и универсальный предмет было открыто только в Риме, постольку в Римской же империи должна была появиться и соответствующая философско-эстетическая система, воскрешавшая старинных богов не средствами первобытного культа или первобытной фантастики, не в смысле ее философского, художественного, научного, риторского, коллекционерского и того или иного одностороннего использования, но в смысле воскрешения и оправдания ее в виде единственно возможного учения о том социально-историческом бытии, которое Рим открыл, но философски доказать которое он смог только в III в. н.э. Наша настоящая работа как раз и имела своей целью обрисовать этот грандиозный, хотя и весьма мучительный, переход древнего мира от множества односторонних мифологических концепций к окончательному построению мифологии как сознательной системы всего античного социально-исторического универсализма.