А. Ф. Лосев. ОЧЕРКИ АНТИЧНОГО СИМВОЛИЗМА И МИФОЛОГИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

3. "ТЕЭТЕТ"

"Теэтет", быть может, труден в отдельных своих частях, но общая его структура – яснее, чем большинства других произведений Платона. В нем совершенно четко различаются (кроме вступления) три отдела, а внутри каждого из них весьма четко видны более мелкие деления. Основная проблема "Теэтета" есть природа знания. "Что такое знание?" (145е). Его нельзя определить указанием на его предметы. Знание вообще, знание как таковое – вовсе не есть ни геометрия, ни астрономия, ни сапожное или плотническое знание. "Спрашивалось-то не о том, него знание есть знание и сколько их, потому что, спрашивая нас, не имели желания сосчитать знания, а хотели узнать, что такое само знание" (146е). Тут то же самое, как если бы на вопрос, что такое глиняная масса, стали бы говорить: глиняная масса бывает у горшечников, глиняная масса у печников, глиняная масса у кирпичников и т.д. Вместо этих бесконечных перечислений "можно было сказать просто и коротко, что это есть глина, разведенная водою, а чья она, оставить" (147а-с). В "Теэтете" анализируются три ответа на основной вопрос о природе знания. Оно – "чувственное восприятие", "правильное мнение·" и "правильное мнение со смыслом·". Это и составляет три главных отдела "Теэтета".

I. "Знание есть чувственное восприятие" (ή αϊσθησις έπιστήμη, 151а – 187а).

а) Здесь прежде всего уточняется постановка вопроса и отводятся все несущественные возражения (151а – 168с). Именно, – 1. учение это основано на том, что в вещах нет ничего устойчивого, что все вещи текут и меняются и могут стать всем, чем угодно. В вещах нет ничего, что имело бы значение само по себе. Все делается тем или иным в зависимости от отношения к чему-нибудь другому (152d – 155е). – 2. Знание поэтому есть один из видов движения. В знании есть действующее и страдающее движение. Вещи действуют, а органы чувств страдают. Белым предмет является не потому, что он бел сам по себе, но потому, что глаз воспринимает его таковым. Самим же вещам даже нельзя и приписать бытия. Они становятся, бывают, а не просто суть (155е – 157d). След., – <3> быть и казаться – одно и то же. Нельзя, напр., сказать, что сновидение – нереально, так как нигде нельзя найти признака, по которому реальное вообще отличалось бы от нереального (157е – 161b). Учение это есть, таким образом, в сущности учение Протагора о том, что человек – мера всех вещей (151d – 152с). Если мы внесем это уточнение в приведенные слова о тождестве знания и чувственности, то ясно, что отпадет целый ряд возражений, которые обычно тут делаются. Именно, – 4. ничего не говорит с такой точки зрения упрек, что подобные взгляды, с одной стороны, приравнивают свиней человеку, а с другой, человека – богам. Учение об абсолютной относительности и изменчивости вещей не боится близости между свиньями и людьми и принципиально сомневается в бытии богов (161с – 163а). – 5. Неосновательно и возражение, что в случае тождества знания и чувственного восприятия мы, слыша иностранную речь, уже понимали бы ее. Что мы слышим тут, то и понимаем. А значения слов мы тут не слышим; ясно, значит, что и не понимаем (163b-с). – 6. Ничего не говорит и то возражение, что при тождестве знания и чувственного восприятия невозможно было бы понять, как существует память помимо восприятия. Память сама по себе отлична от знания и не есть знание просто, так что она и не должна быть обязательно чувственной. Видящий (и, стало быть, знающий) что-нибудь по памяти – видит и знает нечто иное, чем в чувственном восприятии (163с – 165d). – 7. Легко опровергнуть наконец и то возражение, что человек издали может видеть плохо и что знания тогда у него не получается. Одно и то же, скажут, видится то плохо, то хорошо, а знание о нем все же имеется. Такой взгляд упускает из виду то, что в случае плохого видения у видящего плохо и знание о видимом, ибо, как существуют разные степени остроты зрения, так существуют и разные степени знания (165d). – Итак, все эти и подобные аргументы игнорируют самое основание сенсуализма – текучесть и изменчивость вещей. "Согласится ли, думаешь, кто-нибудь с тобою, что память о впечатлениях удерживает впечатления такими, каковы они были, когда воспринимались, у того, кем более не воспринимаются?.. Или опять, усомнится ли кто-нибудь допустить, что возможно одно и то же знать и не знать? Или, если побоится этого, уступит ли когда-нибудь, что изменившийся будет тот самый, каким был до изменения?" (166b). Все течет и меняется. Образ памяти отличен от образа восприятия. Самые органы восприятия у всех разные; и воспринимают все то, что соответствует каждому, а не то, что общо всем (166с). То, что кажется больному горьким, и есть на самом деле таково; и больной тут вовсе не впадает в ошибку (166de). "Впечатление всегда истинно" (167ab). И т. д. "Мы заявляем, что все движется и что всякому что кажется, частный ли то будет человек или город, то и существует" (168b). – Из всего этого следует, что учение о тождестве знания с чувственным восприятием можно опровергнуть только путем критики самого его основания, т.е. принципа абсолютного процессуализма и релятивизма, а не какими-нибудь другими аргументами. Все они бьют мимо цели.

b) Рассуждения о том, кто понимает истинную пользу (168с – 172с), и о превосходстве созерцательной жизни над общественной (172с – 177b) не относятся к основной философской теме диалога. Поэтому рассмотрим следующую за этим часть (177с – 183с), представляющую собою как раз ту самую критику сенсуализма, которая бьет, с точки зрения Платона, в самую цель. (Замечу, что и самые выражения Платона свидетельствуют о том, что тут был перерыв в изложении и эта часть есть именно продолжение первой основной части диалога 177bc: "Возвратимся к прежнему. Слово свое мы продолжили, помнится, до того места, где"... и т.д.) – В сущности, здесь содержится три основных аргумента с привнесением интересного, хотя опять-таки не относящегося к делу рассуждения о подвижном характере ионян.

1. Первый аргумент (177с – 179b) сводится к тому, что не вообще человек является мерою вещей, но что таковым является знающий человек. Винодел может быть мерою в отношении винного вкуса, и повар может оценивать кушанья для пирушки. Но не-винодел не есть тут мера, и не-повар не есть тут оценивающий субъект. "Стало быть, мы основательно скажем против твоего учителя [Протагора], что необходимо ему признать одного мудрее другого, и что такой есть мера. А мне, не-знающему, нет никакой необходимости быть мерою..." (179ab). Этот аргумент может шокировать своей неожиданностью Но в нем содержится очень простая и притом чисто платоновская мысль. Платон тут хочет сказать, что мерой в актах познания человек может быть только при условии предварительного наличия в нем самого знания. Если я имею знание – я могу быть мерой для отдельных актов познания. Но если знания еще нет, а оно только еще должно появиться из ощущений, то человек не может быть мерой. Неизвестно, почему он будет мерой и что собственно окажется в нем мерой.

2. Философичнее и строже выражен второй аргумент (181с – 183с). Тут прежде всего различается два вида движения – качественное и перемещающееся по месту. Сторонники абсолютного процесса должны сказать, что все вещи текут в обоих смыслах, т.е. и меняют качества и движутся пространственно. Но может ли это быть? Если вещь движется пространственно, а качественно она – одна и та же, тогда можно сказать, чтó именно тут движется. Но если вещь не только движется пространственно, а еще и меняется все время (качественно), то уже теряется возможность говорить, чтó же тут именно движется. "Что бы ни было в этом роде – поскольку оно – течет, оно всегда ускользает, как скоро произносится" (182b). Зрение, напр., тоже движется, меняется. Можно ли назвать что-нибудь зрением, если оно находится в абсолютном течении, так что в каждый следующий момент оно все иное и иное? "Не больше что-нибудь следует называть зрением, чем не-зрением, и не больше иное ощущение – ощущением, чем не-ощущением, если все непременно движется... Стало быть, вопрошающему, что такое знание, мы скажем в ответ, что оно – не больше знание, чем не знание" (184е). Но что значит, что знания вообще никакого нет или о нем нельзя ничего сказать, ибо можно о нем одновременно говорить "так" и "не так", да и это-то говорить, собственно, невозможно? "Ведь и этого "так" говорить не следует, потому что "так" уже не движется, – равно и "не так", которое тоже не есть движение. Впрочем, людям, высказывающим эту мысль, можно ли даже и употребить такое слово, если для выражения своего положения у них нет наименований, кроме одного: никаким образом? Так-то, им больше пристало бы то, что называется беспредельным" (183ab)

3. Еще ярче третий аргумент (183с – 187а). Ставится вопрос: "Чем видит человек белое и черное, чем слышит высокое и низкое?" (184b). Нельзя ответить на него, что – глазами и ушами. "Глаза – то ли, чем мы видим, или то через что мы видим? Уши – то ли, чем мы слышим, или то через что слышим?" Конечно, правильно ответить, что – то, через что мы видим и слышим. "Странно в самом деле было бы... если бы у нас было много каких-нибудь чувств как у деревянных коней, и если бы все они не сходились в некоторую одну идею, в душу ли то или как ни пришлось бы назвать ее, – которою мы все чувство-постигаемое чувствуем посредством их, как бы посредством орудий" (184cd). "Чувствуемое тобою посредством одной силы не может быть чувствуемо посредством другой, напр. чувствуемое через слух – через зрение, а чувствуемое через зрение – через слух... Если, стало быть, ты мыслишь что-либо относительно обоих, то мыслишь уже не через особое орудие, равно как не через особое орудие опять и чувствуешь что-либо относительно обоих... Так, относительно голоса и цвета не мыслишь ли ты сперва об обоих то самое, что это – оба?.. И то, что то и другое из них есть особое в рассуждении того и другого, а в рассуждении себя тождественное?.. И что оба – два, а которое-либо – одно?"... "Не в состоянии ли ты равным образом исследовать, сходны ли между собою или не сходны?.. Но через что все это мыслишь ты о них? Ведь общего им нельзя охватить ни слухом, ни зрением... А способность чего открывает тебе в этом и во всем общее, чем ты называешь бытие и небытие и про что теперь же мы спрашивали относительно тех предметов? Всему этому какие припишешь ты орудия, посредством которых чувствует что бы то ни было наше чувствующее?.. Душа здесь, по-видимому, сама собою рассматривает общее относительно всего" (184е – 185е). "В которой же деятельности ее поставляешь ты сущность? Ведь этим-то особенно сопровождается все. Я поставляю в том, к чему душа стремится сама по себе... Не правда ли, что жесткость жесткого будет чувствовать она через осязание и мягкость мягкого таким же образом?.. Но судить о сущности-то и о чем-либо стоящем, также о взаимной их противоположности либо опять о существе противного пытается у нас сама душа, душа, принимаясь за предмет много раз и сравнивая его с другим" (186аb). Получать чувственные впечатления человек может со дня рождения. Но судить о "сущности и пользе" вещей и сравнивать их его может научить только последующая жизнь и воспитание (186bc). Отсюда выводы и о природе знания. "Можно ли постигнуть истину того, что не постигается как сущность? Невозможно. А чего истины кто не постиг, то самое будет ли когда-нибудь знать?.. Стало быть, знание находится не во впечатлениях, а в умозаключении о них, потому что сущности и истины можно коснуться, как видно, здесь, а там невозможно... [Чувственным восприятием] нельзя коснуться истины, так как нельзя коснуться сущности... Стало быть, чувствование и знание... никогда не могут быть тождественны" (186с-е). Природу знания надо искать в том, что "получает душа, когда вдается в рассмотрение сущего сама по себе" (187а).

   Таким образом, третий аргумент сводится к тому, что многообразие опыта возможно только при условии его единства, которое само по себе уже не может быть опять чисто опытным, ибо все опытное – текуче и алогично, бесформенно-множественно. Оформление для себя опыт может получить только извне, пусть тоже из какого-нибудь опыта, но уже не чувственного, а иного. Любая категория – неопытна в чувственном смысле. Она – только осмысливает и оформляет опыт. В трех аргументах против сенсуализма мы видим в сущности одно и то же учение, которое в первом аргументе формулировано общо, во втором – касательно "объекта", в третьем же – относительно "субъекта". Везде – учение о предшествии единящего принципа всякому бесформенному и алогично-текучему материалу.

с) Мы едва ли ошибемся, если всю эту аргументацию назовем трансцедентальной. В самом деле, коротко говоря, она сводится к такому утверждению: текучему и чувственному должно предшествовать нечто нетекучее и нечувственное. Раз нечто течет и меняется – значит, оно есть нечто, и, как нечто, оно уже не течет и не меняется, ибо иначе оно расслоилось бы в бесформенную и алогическую пыль, где не было бы ничего устойчивого и где каждый момент бесследно уничтожался бы в следующем за ним. По существу, Кант и никакая трансцедентальная философия не дали ничего нового по сравнению с этим аргументом в своем учении об априорных формах чувственности и рассудка.

Мы видим разные пространства и разно воспринимаемые отрезки пространства. Это что значит? Это значит, что есть какое-то одно и единое пространство, общее всем прочим пространствам, которое логически им предшествует. Иначе нет и никакого отдельного пространства. То же – и о времени, то же – и о любой категории. Только так и можно возразить теоретическому сенсуализму, и это возражение – вполне соответствует духу трансцедентальной философии. В этом же и явное отличие "Теэтета" от изложенных выше диалогов Платона, относящихся к феноменологической ступени. Там чисто описательно констатировалась взаимозависимость целого и части. Здесь же объяснительно-конструктивно полагается необходимость трансцедентального принципа для всего эмпирически-становящегося. Конечно, это – только еще начало и первый шаг трансцедентального метода. Его конечная задача – не оторвать смысл от вещи, знание от чувственности, но объединить их – однако так, чтобы это не было элементарным уничтожением той или другой стороны.

II. "Знание есть правильное мнение" (ή άληθής δόξα έπιστήμη, 187а – 201с). Эта новая концепция рассмотрена с двух сторон: а) возможно ли вообще ложное мнение? (187а – 200d) и – b) в чем ложь учения о "правильном мнении"? (200d – 201с).

а) Знание есть мнение. Но мнения бывают и ложные. Ясно, что если оно – знание, то – истинное знание. Однако существует ряд сомнений в том, что ложное мнение возможно. Если эти сомнения оправдались бы, то потеряло бы смысл и отождествление знания с "правильным мнением". Итак, посмотрим, возможно ли ложное мнение (187а – 188а). Платон рассматривает этот вопрос с трех сторон.

1. Во-первых, вопрос о лжи решается в зависимости от того, что в отношении каждого предмета мы имеем или знание или незнание, без внимания к проблеме обучения и памяти (188а – 190е). – 1. Обратим внимание сначала на самый субъект ложного мнения. "Не необходимо ли, стало быть, мнящему иметь мнение о том, что он знает, или о том, чего не знает? Необходимо. Но знающему-то не знать того самого, [что он знает], или незнающему знать [не знаемое] невозможно... Поэтому человек, имеющий ложное мнение о том, что он знает, не думает ли, что это – не это, а нечто отличное от того, что он знает, – и, зная то и другое, не знает ни того, ни другого?.. А кто не знает чего-нибудь, тот думает ли, что это есть нечто отличное от того, чего он не знает? И не знающий ни Теэтета, ни Сократа не заберет ли себе в голову, что Сократ есть Теэтет, а Теэтет – Сократ?.. Между тем, что кто знает, того, вероятно, не почитает тем, чего не знает, а того, чего не знает, – тем, что знает... Каким же образом имел бы кто-нибудь ложное мнение? Ведь вне этого мнить, вероятно, нельзя, если только мы все или знаем, или не знаем. А в этих пределах нигде, по-видимому, невозможно иметь мнение ложное (188а-с). Короче говоря: ложно мнящий или знает, что он ложно мнит, или не знает; если знает, то, след., он не вполне в сфере лжи, а если не знает, то категория лжи тут неприменима (так как для него все оказывается истинным). – 2. Та же тема развивается и в отношении объекта ложного мнения. "Кто мнит о чем бы то ни было то, чего нет, тот не может не иметь мнения ложного, сколько бы, впрочем, ни было у него ума... Однако же кто видит одно-то, тот видит нечто существующее... Знающий что-нибудь одно-то видит существующее... А имеющий мнение не одно ли нечто мнит?.. Мнящий же нечто одно не то ли мнит, что существует?.. Стало быть, кто мнит несуществующее, тот ничего не мнит... Но ведь ничего не мнящий-то вовсе и не мнит... Стало быть, не существующего мнить нельзя ни в рассуждении предметов действительных, ни в рассуждении вещи самой по себе... Иметь ложное мнение есть что-то иное, чем мнить то, что не существует" (188с – 189b). Короче: ложно мнящий мнит нечто одно, т.е. одно существующее [для него]; стало быть, он [для себя] уже не ложно мнит, а из одного объекта ложного мнения нельзя вывести никакой лжи. – 3. Ложное мнение невозможно наконец и как "иномнение" (άλλοδοξία). Этот термин точно я перевел бы так: "становящееся мнение", ибо сам же Платон определяет его здесь как то, "когда кто, сметив в своей мысли что-либо существующее, считает его опять иным существующим" (189bc). Момент άλλο в этом термине есть момент инаковости, становящегося изменения. Итак, ложное мнение невозможно и в этом смысле. "Одно что-нибудь можно полагать в мысли как другое, а не как это... Если же в чьей-либо мысли делается так, то не необходимо ли ей мыслить или оба, или только другое? Конечно, необходимо. Притом либо вместе, либо преемственно" (189de). Но ведь это не что иное, как мышление. Мышлением мы называем "беседу, которую душа ведет сама с собою, когда что-нибудь рассматривает". Стало быть, "кто одно мнит другим, тот говорит также, как видно, самому себе, что одно есть другое" (189е – 190а). Но никто в здравом уме не скажет самому себе, что прекрасное есть безобразное, а несправедливое – справедливое, нечет – чет, бык – лошадь, два – одно и т.д. "Итак, если говорить с самим собою значит мнить, то, говоря и мня оба-то представления и касаясь душою того и другого, никто не мог бы ни говорить, ни мнить, что одно есть другое... Кто мнит оба представления, тому невозможно мнить, что одно есть другое... Мнящий же только одно то, а никак не другое, никогда не будет мнить, что одно есть другое... потому что иначе он принужден был бы касаться и того, о чем не мнит. Стало быть, иномнение невозможно ни для того, кто мнит оба представления, ни для того, кто – которое-нибудь одно; след., кто определял бы, что ложное мнение есть иномнение, тот не сказал бы ничего, потому что ни этим образом, ни прежним не указывается в нас ложного мнения (189с – 190е). Короче говоря: иномнение предполагает сравнивающий акт рассудка, а это значит, что сравниваемые члены отличны один от другого и не слиты в одну неразличимую массу, так что лжи и тут не получится.

2. Во-вторых, вопрос о лжи решается в зависимости от условий памяти и сохранения чувственных представлений (191а – 196d). – 1. Мы имеем: 1) знание и его предмет, 2) чувственное восприятие и его предмет и 3) самую вещь, знаемую или чувствуемую. Могут быть допущены такие три случая: 1) знание вещей есть, ощущение же их отсутствует; 2) знание одной вещи есть, другой – нет, ощущения же нет ни там, ни здесь; 3) знания нет ни о каких вещах, и ощущения тоже нет. Ясно, что ни в каком из этих трех случаев не может быть лжи. В первом – я знаю одинаково хорошо Теэтета и Феодора, и ничто не позволяет²⁴⁹* мне их спутать. Во втором случае я знаю хорошо Теэтета и совсем не знаю Феодора: тут также не с чем и не с кем спутать Теэтета. В третьем случае я не знаю ни Теэтета, ни Феодора, и никакая ложь опять невозможна. Итак, если нет чувственного восприятия и образа, которые бы замутняли знание, то ошибка невозможна. Ошибка и ложь начинаются тогда, когда я знаю того и другого или по крайней мере одного, имею о них запечатленный во мне их образ и при встрече одного из них отношу к нему тот или иной имеющийся у меня образ. "Итак, мышление всячески ошибается, когда одному знаку ощущение присуще, а другому – нет и когда знак ощущения отсутствующей вещи приноровляется к присутствующей. Одним словом, чего кто не знает и никогда не ощущал, в отношении к тому нельзя, как видно, ни лгать, ни иметь ложное мнение... Мнение, как ложное, так и истинное, вращается и быстро движется вокруг того, что мы знаем о будущем, т.е. если сродные впечатления и образы сводит оно соответственно и прямо, то бывает истинным, а когда стороною и косо – ложным" (191а – 194b). Платон тут хочет сказать, что ложное мнение о вещи возможно только при условии знания о ней, самого же по себе ложного мнения существовать не может. Ни в ощущениях как таковых, ни в чувственных образах как таковых нет никакой лжи. Ложь возможна только тогда, когда возникает вопрос о соединении ощущаемого и представляемого с знаемым. – 2. Такое происхождение лжи приходится принимать во внимание и при оценке разных степеней лжи. Если "воск" в душе, на котором отпечатлеваются вещи, удобен, не очень мягок и не очень тверд – впечатления остаются надолго и бывают истинными. В противном случае – противное (194с – 195b). – 3. И еще третья мысль высказывается, хотя и не дается ей полного завершения. Ошибка возникает тогда, когда мы неправильно оцениваем ощущения. Но вот мы оперируем с числами. Числа – не воспринимаются чувственно. Однако очень многие (напр., в детстве) пять и семь складывают не в двенадцать, а в одиннадцать. Получается, что ошибка, след., не только из неправильной оценки мыслями ощущений. "Итак, надобно положить, что ложное мнение есть что-нибудь другое, а не принятие мысли за ощущение. Ведь если бы оно было это, то в самых помыслах мы никогда не обманывались бы. А теперь-то – либо нет ложного мнения, либо что кто знает, того может и не знать" (195b – 196d). Платон почему-то ограничивается здесь этой дилеммой, между тем как ответ с его точки зрения был бы вполне ясный: ошибка возникает не только при плохой расценке ощущений, но (и) при недостаточной выработке чувственных образов, ибо образы так же текучи и неопределенны, как и ощущения.

3. Наконец, в-третьих, вопрос о лжи ставится в связь с различением сплошного обладания знанием и его реального применения (196d – 200d). Можно владеть знанием и не пользоваться им, как можно держать голубей в птичнике и – не пользоваться ими. Подобно этому, и знаниями мы или пассивно владеем, или активно пользуемся и реально их применяем. Можно знать арифметику и все-таки не заниматься в данный момент вычислениями. Мы можем, таким образом, ловить знания для овладения ими и ловить знания для использования их (как ловят в птичнике уже пойманных голубей). Отсюда понятно происхождение ложного мнения. Оно возникает, когда из обладаемых нами знаний мы ловим не то, какое хотели (196d – 199с). Получается, однако, что мы можем "иметь знание о чем-нибудь, не зная этого самого" и "мнить, что другое есть это, а это – другое", так что в своей голубятне мы ловим не только знания, но как бы и незнание и при этом, взявши незнание и имея, таким образом, ложное мнение, не будем знать, что мним ложно. Должно получиться какое-то знание этого знания или незнания, а для этого еще новое знание, и так – до бесконечности. Ясно, что не может быть ровно никакого определения лжи, если предварительно мы не достигнем положительного определения самого знания (199с – 200d).

b) Опровержение самого учения о том, что знание есть истинное мнение, дано у Платона очень кратко и просто (200d – 201с). Ораторы и судьи обычно хотят достигнуть не выяснения истины, но убеждения других в правоте своих взглядов. Убеждать же значит заставлять мнить. Конечно, судья может говорить и правду. В таком случае он насадит истинное мнение. Ясно, стало быть, что знание отличается от правильного мнения. "Если бы истинное мнение и знание были одно и то же... то судья совершенный никогда не мнил бы право без знания. Видно, они отличны одно от другого" (201с).

Таковы две основные части всей аргументации о мнении, из которого, как видим, первая, как будто бы не прямо отвечающая теме, является гораздо более пространной. Конечно, она не только по объему больше. Содержащаяся в ней аргументация гораздо больше говорит на поставленную тему, чем вторая часть. А именно, ее основное содержание сводится к тому, что ни ощущения сами по себе, ни чувственные образы сами по себе не могут быть ни истинными, ни ложными. Все ощущения, как ощущения, совершенно одинаковы, и ни одно из них не лучше и не истиннее другого, равно как соответственно и – представления. Это основное утверждение трансцедентализма великолепно сформулировано самим Платоном: "Ты нашел, что ложное мнение не бывает во взаимном отношении ни ощущений, ни мыслей, а является в соприкосновении ощущения с мыслью" (195с). По-гречески это выражено еще ярче: "Εΐρηκας δή ψευδή δόξαν, öτι οΰτε έν τοίς αίσθήσεσίν έστι πρός άλλήλας, οΰτ' έν ταΐς διανοίαις, άλλ' έν τή συνάψει αίσθήσεως πρός διάνοιαν". Я не знаю, чем это учение отличается от кантианского учения о взаимоотношении чувственности и рассудка. После этого вторая, "положительная" часть всей этой аргументации (200d – 201с) могла бы и совсем отсутствовать. Она по сравнению с этим имеет значение только примера и аналогии.

III. "Знание есть истинное мнение со смыслом" (δόξα άληθής μετά λόγου έπιστήμη, 201с – 210а).

а) "...Первые как бы элементы, из которых сложены как мы, так и все прочее, не имеют смысла, потому что можно наименовать отдельно каждую стихию только саму по себе, а прибавить, что такое она есть или не есть, ничего нельзя. Можно приписывать ей существование или несуществование, а поставлять ее в отношение не должно, если говорится о ней одной, поскольку не должно быть прилагаемо к ней ни это, ни то, ни отдельное, ни одно, ни таковое, ни многое другое подобное. Ведь это бегучее относится ко всему и отлично от того, к чему прилагается; а между тем, если бы возможно было говорить о самом элементе и иметь соответствующее ей выражение, – надлежало бы говорить без всего другого. Но теперь из первых элементов ничего нельзя означить словом, ибо сюда ничто не идет, кроме имени. Элемент имеет только имя, а вещи, сложенные из элементов, как сами переплетены, так и имена переплелись и стали речью, ибо сущность речи есть сплетение имен. Таким образом, элементы – алогичны (άλογα) и непознаваемы, но чувственно-постижимы, а слоги познаются, выражаются и доступны истинному мнению. Поэтому, кто принимает истинное мнение о чем-нибудь без смысла, того душа относительно этого предмета держит, конечно, истину, однако же не знает его, ибо человек, не могущий ни дать, ни принять отчета в известном предмете, – не знаток того предмета. А кто присоединяет смысл, тот может все это знать и совершенно способен к знанию" (201е – 202с). Смысл этого чисто трансцеденталистического рассуждения прост и ясен. Данная вещь есть данная вещь и больше ничего. Соединение двух вещей в одно целое превращает их в части или элементы. При этом целого не было ни в одной вещи, ни в другой. Раз это – так, то целое вообще есть нечто новое по сравнению с отдельными частями, и последние в отношении к нему – алогичны. Можно ли составить вещь из таких алогических частей? Конечно, нет. Надо подчинить их какому-нибудь смыслу, внести в них смысл и с точки зрения этого смысла пересмотреть части, "отдать отчет" себе в этом алогическом материале. Последний сам по себе даже и не познаваем, а только ощущается. Эта общая мысль развивается на примере. В слове "Сократ" первый слог состоит из двух элементов. С есть только с и больше ничего и, след., не есть Со, т.е. в отношении к этому алогично. О есть только о и больше ничего и, след., не есть Со, т.е. в отношении к этому алогично. Это – только звуки, а "осмысленности нет никакой". Стало быть, знание (а оно – осмысленно) не есть просто правильное мнение (201с – 203с).

1. Слог Со есть прежде всего некие два элемента. Тут не одна идея, а два элемента, хотя один слог. Но элементы, сказали мы, алогичны и непознаваемы. "Стало быть, [человек] не знает ни того, ни другого [элемента] и, не зная ни того, ни другого, знает обе... Однако же если уже необходимо знать ту и другую тому, кто будет знать обе, то намеревающемуся узнать некогда слог необходимо знать наперед все вместе элементы". Значит, точка зрения наша неправильна. Получается, что можно знать целое, не зная частей, и что части нужно в этом случае узнавать заново (203cd). – 2. Приходится допустить, что слог есть "какой-то один эйдос, имеющий одну собственную идею, отличную от элементов". Не два, значит, элемента должны иметься в виду, а единая и неделимая их идея, отличная от них самих... "Слог есть одна идея, составившаяся из отдельных, согласованных между собою элементов... Но та идея не должна иметь частей... потому что, в чем были бы части, в том целое необходимо состояло бы из всех частей. Разве ты не говоришь, что и целое, составившееся из частей, есть один некоторый эйдос, отличный от всех их? ...Итак, целое... отлично от всего" (203е – 204b). "Целое не состоит из частей, потому что, будучи всеми частями, оно было бы все", а целое не есть все (204b-е). След., "если слог не есть элементы, то не необходимо ли, чтобы он заключал в себе элементы не в значении своих частей, – а иначе, будучи то же с ним, он, подобно им, не будет познаваем?.. Итак, слог – эйдос, если он не имеет частей и есть одна идея, не совпадает ли в одно с тем первым [алогическим и непознаваемым элементом]? Совершенно. Стало быть, если слог есть много элементов и нечто целое, которого они части, то и элементы и слоги, как скоро все части оказались то же с целым, равно познаются и выражаются... А когда он – одно и не имеет частей, в нем виден равным образом элемент алогический и непознаваемый, потому что та же причина сделает их такими... След., мы не примем слов того, кто говорил бы, что слог познается и выражается, а элемент – напротив" (204е – 205е). Таким образом, целое, хотя и отлично от частей, как от каждой, так и от их суммы, тем не менее оно совпадает с ними, и части видятся в целом, ибо иначе "целое" и "все" были бы двумя совершенно отдельными друг от друга вещами. – 3. Впрочем, в восприятии и обучении раньше всего понятными делаются элементы; их познать можно скорее и тверже, чем целые эйдосы (206а-с).

b) Показавши на примерах, что такое "истинное мнение со смыслом", Платон сосредоточивается теперь на понятии самого этого "смысла", чтобы указанное определение получило окончательную ясность (206с – 210а). Можно, говорит он, понимать это трояко. – 1. "Смысл", λόγος, есть выражение в словах. Но кроме разве немого и глухого, всякий и все выражает себя в слове. След., окажется, что все мнят со "смыслом" и "правильное мнение нигде не будет являться без знания", что опровергнуто нами уже раньше (206с-е). – 2. "Смысл" можно понимать как перечисление элементов. Напр., на вопрос, каков "смысл" колесницы, можно было бы ответить перечислением всех отдельных ее частей, колес, осей, кузова и т.д. Но уже на примере слога мы знаем, что целое отнюдь не проявляется суммой частей. Если мы правильно перечислим все части целого и этим ограничимся, то тут знания еще не получится, ибо правильное мнение есть тоже перечисление всех элементов (206е – 208b). – 3. Наконец, "смысл" можно понимать как указание отличительного признака. Однако уже правильное мнение потому и правильно, что содержит в себе указание на отличительный признак мнимого. И поэтому прибавка "смысла" к "правильному мнению" решительно ничего не прибавляет. Если же указание на отличительный признак есть в данном случае знание, то получится тавтология: знание есть правильное мнение с знанием отличительного признака (208с – 210а).

Платон сам делает заключение всего диалога: "Стало быть, знание... не есть ни ощущение, ни истинное мнение, ни смысл, соединенный с истинным мнением" (210b).

Чтобы окончательно понять и усвоить "Теэтет", изложим теперь его содержание на языке современного нам философского сознания, не гоняясь уже за текстами и выражениями. – I. Знание не есть ощущение. Это – потому, что: а) оценить ощущение как ощущение значит уже воспользоваться чем-то другим, высшим, чем ощущение (в этом смысл утверждения, что не человек – мера вещей, но мудрый человек); b) течь и становиться может только то, что не течет и не меняется и не движется; с) ощущение есть то, через что познает не-чувственная "душа", сравнивая и соотнося с собою все познаваемое. Ясно, что в первом аргументе дается тут как бы трансцедентальное основоположение субъекта, во втором – объекта, в третьем – взаимоотношения субъекта и объекта. – II. Знание не есть правильное мнение, или представление, психически-текучий образ. Это – потому, что а) психический образ, как и все фактическое, неизменно течет и становится, и потому нельзя в нем как в таковом найти признаков, которые делали бы его правильным или ложным. Интересно, что и тут, как мы помним, Платон детализирует это общее утверждение, во-первых, относительно субъекта, во-вторых, относительно объекта и, в-третьих, относительно связи того и другого (пункт об "аллодоксии" можно понять и как учение о связи субъекта и объекта, поскольку имеется в виду соотносящее мышление). b) Психический акт познания является актом познания только потому, что осмыслен со стороны не-психического акта. Познавательный акт осуществляется как синтез и объединение смыслового и чувственного акта. Последний оформляется первым, и в этом – залог истинности и ложности познавательного акта. с) В связи с этим необходимо различать в составе знания несколько слоев по степени их приближения от трансцедентального акта к реально-чувственному знанию. – III. Знание не есть соединение психического акта познания со смыслом. Это – потому, что такое воззрение не расчленяет должным образом знания и чувственности. Ведь некое знание есть, конечно, и в "правильном мнении". Чтобы определить знание, надо его дифференцировать из состава чувственного знания, с тем чтобы не сливать их в полное безразличие, но объединять в закономерное единство.

Окончательный и единственный положительный вывод "Теэтета" обладает всеми чертами трансцедентального принципа. Не знание зависит от чувственности, но чувственность от знания. Знание, по существу своему, независимо от чувственности. Оно осмысливает и тем оформляет чувственность. В "Теэтете" мало говорится об объединении и совпадении знания и чувственности. Больше говорится об их противоположности и разноприродности.