А. Ф. Лосев. ОЧЕРКИ АНТИЧНОГО СИМВОЛИЗМА И МИФОЛОГИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

2. РАЗДЕЛЕНИЕ

Уже было указано, что трансцедентализм в указанном понимании слова, хотя и есть довольно глубокий синтез и монизм, все же не может претендовать на абсолютный синтез и монизм. По существу, это все еще дуализм, ибо он предполагает абсолютную раздельность идеи и факта и, подобно феноменологии, говорит об идее факта, а не думает, что факт есть тоже смысл, тоже некая идея. Поэтому трансцедентальный философ волей-неволей принужден говорить отдельно об идее, смысле, и отдельно о факте. Так получается у него две и, может быть, даже три плоскости его философствования. Во-первых, он учит о смысле как об отражении факта, или, что то же, о смысле как о смысловом охвате факта, об идее как смысловой причине вещей. Во-вторых, он учит о факте как о смысловом носительстве, о действительности, отразившей на себе идею. И в-третьих, он может задаваться вопросом о соединении обеих плоскостей – динамически-заряженного смысла и осмысленной вещи – в одну целостную концепцию, достигнуть чего он может тоже, конечно, только не покидая своей полудуалистической природы.

а) К трансцедентальной ступени философии Платона я отношу следующие диалоги: "Теэтет", "Менон", "Пир", "Кратил", "Федон", "Горгий" и "Федр". Разумеется, в этих произведениях чрезвычайно много вне-философских элементов. Тут много высокой поэзии, риторики, драматического мастерства и религиозного воодушевления. Как уже сказано, нас должна интересовать тут исключительно философская сторона, и потому пока придется с этой точки зрения отбросить в них весьма многое, с чем тяжело расстаться обычному читателю, и в особенности поклоннику Платона. Придется, пожалуй, даже отбросить большую часть в этих произведениях, ибо – что же делать! – большая часть этих произведений вовсе не есть философия. Пусть поклонники Платона утешаются тем, что философия – не единственное благо, что существует много благ, быть может, и более ценных, чем философия, и что Платон много дал именно в области этих вне-философских благ. Чисто же философская сторона этих произведений занимает в них чрезвычайно небольшое пространство, почему и странной должна показаться формулировка этой философии как трансцедентальной. Публика, знающая Платона главным образом по "Федру" и "Пиру", воспринимает его слишком полно и всесторонне, в то время как философия вовсе не может претендовать на то, чтобы стать на место всего. Философия, это – вещь довольно абстрактная, она требует большой учебы и гимнастики ума. Самая жизненная и наиконкретнейшая философия есть все же только система идей и принципов, и она никогда не может заменить живой жизни, как в религии никакое самое живое, самое конкретное и глубокомысленное богословие не сможет заменить молитвы. А "Федр" и "Пир", это есть именно, если не прямо молитва, то во всяком случае нечто поэтическое, это – религиозная мифология. И найти тут философию можно только в результате решительной вивисекции всего этого животрепещущего организма цельного мироотношения. Неудивительно, что находимая таким путем философская концепция оказывается чем-то совершенно неожиданным – какой-то аналогией когеновского трансцедентализма! Неудивительно – потому, что и широкая публика, и большинство историков философии слишком цельно воспринимают "Федра", "Пир" и пр., слишком мало и неохотно их анализируют. Такова природа, таково счастье и таково убожество всякого дилетантизма. Только дилетант воспринимает вещи цельно и непосредственно жизненно; и он счастлив от этого так, как не может быть счастлив анализирующий ум. Но последний предпочитает менее цельно воспринимать жизнь и потому быть менее счастливым, чем быть убогим в анализирующем понимании. Поэтому приходится расстаться с дилетантским восхищением и умилением в отношении Платона и предпочесть понимание эмоциям и восторгу. В результате – странное когенианство, скрытое и зарытое в глубине платоновских мифов и экстазов. Вынесем его на свет сознания, не страшась абстракций. Кто ведь боится абстракции, тот напрасно философствует, и нечего ему и изучать философов.

b) Итак, предстоит формулировать философское содержание означенных произведений. Это содержание должно быть вскрыто по крайней мере в двух направлениях, как уже было указано. Именно, должна быть вскрыта активно-динамическая природа смысла (напр., знания) и осмысленно-структурное бытие вещей (напр., чувственных вещей), поскольку трансцедентализм не может полностью объединить эти две сферы. Можно будет поискать на этой ступени также попыток и синтезировать обе эти сферы, ибо кое-какими средствами к этому трансцедентальная философия все же обладает.

Первая сфера, активно-динамическая, идеально-становящаяся стихия интеллигентного смысла, вскрывается Платоном в "Теэтете", "Меноне" и "Пире". 1) В самом начале трансцедентальных изысканий мы находим у Платона подробное рассуждение о природе знания в его отличии от чувственных элементов. Смысл берется здесь не сам по себе, но в аспекте знания. Знание в трансцедентальной трактовке есть совершенно чистая смысловая сфера, не замутненная ни единой точкой чувственного потока. В "Теэтете" устанавливается как раз эта абсолютная независимость знания от чувственности. 2) Однако если бы дело обстояло только так, то мы уничтожили бы трансцедентальную методику в самом зародыше. Душой ведь трансцедентального метода является то, что он оперирует не с чисто статическими структурами, но с активно-полагающими структурами, с идеально-динамическими интеллигентными смысловыми зарядами. Позиция "Теэтета" поэтому есть только один из периодов общей трансцедентальной философии Платона. Но это – лишь необходимый диалектический этап трансцедентализма, так как раз нет абсолютной чистоты смысла (в данном случае – знания), то нельзя говорить и о становлении этого смысла, нельзя говорить и об активно-динамических полаганиях и функциях этого смысла и этого знания. И вот, в "Меноне" обе разъединенные сферы встречаются. "Знание" и "мнение", формулированные в "Теэтете" как полная противоположность, в "Меноне" мыслятся как нечто совместное, и даже указывается, как это совмещение надо мыслить. Оно возможно именно благодаря тому, что идея есть не просто идея, но что она еще и смысловая причина, она – принцип объединения алогического, доксического материала. Так обе сферы вступают в тесный союз, пока под руководством исключительно первой, смысловой сферы. 3) Но ясно, что раз пережитое стремление к синтезу смысла и вещи не может остановиться на полумере "Менона". "Знание" активно осмыслило "доксическую" сферу, "мнение". Нельзя ли, однако, дать такое построение, чтобы главенство в искомом синтезе не принадлежало односторонне только "идее", "знанию"? Нельзя ли выработать концепцию, где обе сферы, идея (в нашем случае – знание) и вещь (чувственность) входили бы в синтез равноправно, где не "идея" управляла бы "вещью", но обе они срослись бы до полной неразличимости, в один продукт, в одно цельное порождение? Трансцедентальный метод именно это ставит своим заданием. Смысл должен вобрать в себя вещь, и идея должна отразить на себе фактическую действительность. Но мало, если мы, находясь в сфере смысла, видим только то, что делается с самим смыслом. Надо, чтобы мы, находясь в сфере смысла, видели также и то, что делается с вещью, с чувственностью. Надо, чтобы мы, находясь в сфере смысла, получили нечто такое, что сразу и одновременно есть и знание и чувственность, сущность и явление, идея и вещь. Правда, трансцедентальный метод, как метод логического становления, должен дать именно становящийся аспект этого синтеза, и он не обязан задаваться вопросами устойчивых структур этого синтеза. Но все же это должно быть становление именно синтеза, именно того объединения "знания" и "мнения", где уже не видно ни "знания", ни "мнения", но нечто такое, что сразу есть и то, и другое, хотя в то же время и не то, и не другое. Такой синтез и дан в "Пире". Учение об Эросе, рассмотренное с чисто философской точки зрения, и есть не что иное, как становящийся, т.е. активно-полагающий, динамически-творческий (а это и есть трансцедентализм) синтез идеи и вещи, взятых тут в аспекте "знания" и чувственности.

Вторая сфера, структурно-осмысленная стихия становящихся фактов и изменчивой действительности, вскрывается Платоном в "Кратиле" и "Федоне". "Кратила" напрасно понимали всегда как только учение об именах, а "Федона" как только учение о бессмертии души. То и другое, конечно, стоит как бы в центре соответствующих произведений, но более глубокий анализ показывает, что то и другое в сущности является лишь примером более общих и более широких построений. Тут историки философии снова подпадают под гипноз со стороны дилетантски мыслящей толпы и берут содержание этих диалогов слишком непосредственно и "цельно". Как ни центрально для "Кратила" учение как раз об именах, а для "Федона" – как раз о бессмертии души и с каким пафосом Платон ни предается развитию здесь именно этих тем, все равно логически не эти учения занимают тут основное место. Они, как я сказал, есть только примеры для более широких и принципиальных концепций. Для каких же? 1) "Кратил" содержит основную мысль: сущность, то, что есть вещь сама по себе, необходимо предшествует реальному становлению и протеканию этой вещи. Как в "Теэтете" изображается "знание" в качестве самостоятельного, независимого от чувственности принципа, так и в "Кратиле" изображается "в себе" вещей, то, что они есть сами по себе, – в качестве самостоятельного, нисколько не зависящего от чувственного протекания реальных вещей принципа. Рассуждение же об именах, если отвлечься от гипноза диалогической формы и своеобразного, отнюдь не чисто-философского распределения материала в диалоге и стать на чисто логическую точку зрения, рассуждение об именах есть только пример вышеозначенного учения о примате²⁴⁸* "сущности" над "становлением". А именно, как сущность предшествует бытийственно "становлению", так и идея в знании, идеальная сторона имен предшествует чувственности в знании, звуковой стороне имени. "Кратил" есть учение о примате идеи, или смысла, в бытии и в знании над чувственно-становящейся стихией бытия и знания. Таким образом, в "Кратиле" мы находим полный аналог "Теэтету", где вопрос ставится только о знании, здесь же – о знании и о бытии. 2) Аналогия с трансцедентальными построениями указанных трех диалогов ("Теэтет", "Менон" и "Пир") продолжается и далее. Разобщенные и разделенные сферы "сущности" и "становления" должны объединиться. Трансцедентальная философия ставит своей целью трактовать вещи так, чтобы воочию была видна их существенная закономерность и принципная методика. Сущность и явление не только разобщены, но еще и объединены. Они должны в недрах самой сущности объединиться так, как объединились уже выше в недрах самого смысла. Идея и вещь отождествляются – идеально и вещественно. Тождество идеи и вещи в идее же, т.е. идеальное тождество идеи и вещи, мы нашли в "Меноне" и в "Пире". Тождество идеи и вещи в вещи же, т.е. вещественное тождество идеи и вещи, мы находим в "Федоне". И там и здесь, согласно основному принципу трансцедентальной методики, мы находим становящееся тождество, активное и динамически-самополагающееся тождество В "Пире" этому соответствовало учение об Эросе. Что же мы находим аналогичное этому в "Федоне"? Тексты я приведу ниже, но уже сейчас необходимо сказать, что "Федона" надо понимать значительно шире, чем просто учение о бессмертии души. Бессмертие души есть опять-таки только пример общего учения о причине. Анаксагор и прочие метафизики, говорит тут Сократ, учили о причинах как о каких-то вещах, пусть даже сверхчувственных. Я же, говорит он, могу признать причины только в смысле "сущностей", в смысле того, чем являются вещи "сами по себе". Это "само по себе" вещи остается при всех изменениях вещи, и самое-то изменение только потому и возможно. Вещь все время меняется и – с точки зрения своей "сущности" остается совершенно неизменной. Пример тому – душа. Душа прежде всего меняется. Она зависит от тела, переходит из одного тела в другое, из одного места космоса в другое и т.д. Но самое это изменение указывает на то, что душа содержит в себе причину собственного изменения, идею, которая уже не меняется, не становится, не течет. Это и значит, что душа бессмертна. Таким образом, логически учение о бессмертии души в "Федоне" есть только пример более общего учения о бытийственном и становящемся синтезе идеи и явления. Как Эрос есть смысловое становление цельного и синтетического сознания ("знание" и "докса"), так жизнь человека есть бытийственное становление цельной и синтетической сущности ("души" и "тела"). В "Федоне" можно отметить наконец черты, аналогические "Менону". Тут можно найти не только конечный синтез, но и предварительный, односторонний, когда обе стихии не равноправны, но первая преобладает над второй.

Наконец, необходимо отметить и третью сферу, ту, где Платон, желая до конца исчерпать возможности, представляемые трансцедентальным методом, хочет найти сразу и динамику интеллигентного смысла, и структуру вещи. В распоряжении трансцедентальной философии – ее обычное средство: толковать одно в сфере другого. Будем понимать динамику интеллигенции, интеллигентного смысла так, чтобы она была творческим отображением и воспроизведением структуры вещи, и структуру вещи так, чтобы она была творческим отображением и воспроизведением динамики смысла. Сделать это довольно просто, но более пристальное изучение этого предмета открывает большие трудности. В самом деле, что значит, например, что динамика интеллигенции есть творческое воспроизведение структуры бытия? Конечно, это значит, что интеллигенция получает какую-то новую модификацию, но определить эту модификацию удается не сразу. Чтобы разрешить этот вопрос, обратим внимание прежде всего на то, что есть существенное различие между тем охватом бытия в идее, которое мы нашли раньше, и тем охватом, о котором говорим сейчас. Сейчас идет речь об охвате в идее не просто бытия или действительности, но структуры бытия, оформленного бытия, действительности предметной. Динамика интеллигентного смысла, творчески воспроизводя и порождая структуру бытия, по необходимости сама становится структурой, сама получает разные формы, степени и виды. Динамика интеллигентного смысла, отображая на себе структуру вещей, получает для себя определенный бытийственный упор, получает для себя свой предмет и цель, начинает устремляться к определенному пределу. Пока интеллигенция рассматривалась сама по себе, не было нужды говорить о ее внутреннем расчленении и о ее внешней направленности. Это было просто творчески динамическое становление интеллигентного смысла, и больше ничего. Но теперь мы видим, что эта динамика несет на себе энергию структурного образования вещей. Теперь оказывается, что это не просто беспредметная динамика смысла в себе, но что она указывает на какую-то цель, ради которой она существует, какой-то предел, к которому она стремится. У Платона, однако, речь идет не просто о смысле и динамике смысла, но о той модификации динамического смысла, который называется знанием. И вот ставится вопрос: как возможно, чтобы знание в своей динамически-смысловой природе творчески воспроизводило собою структуру вещей, творчески отображало в себе бытие, в его тоже смысловой природе? Ответ Платона таков: оно возможно как припоминание. – Я никогда не допускал, чтобы учение Платона о припоминании идей, виденных до земной жизни, имело чисто мифологический смысл. Несомненно, тут весьма сильна была и философская потребность; и Наторп тысячу раз прав, что тут своеобразное "открытие а priori", хотя он и неверно истолковывает самый смысл этого открытия. Что такое припоминание? Для философа это и есть как раз динамически-смысловая стихия интеллигенции знания, творчески воспроизводящая и отражающая структуру бытия. Тут тоже можно указать у Платона несколько более детальных концепций. 1) Прежде всего, мы находим у него учение о припоминании в том смысле, что знание оказывается припоминающим предельное оформление вещи на основе подпадения той или иной частичной степени этого оформления. Это – стадия "Менона". В "Меноне" мы на основе наблюдения чувственной текучести вспоминаем идеи, виденные нами в до-земной жизни, и, пользуясь творческим воспроизведением в себе этих забытых идей, начинаем осознавать и самую чувственную действительность. 2) Но не должна ли эта разноиерархийная структура бытия, включающая в себя как предел своего самоосмысления, так и все бесконечные степени, отразиться на знании тоже такой же разноиерархийной структурой? Разумеется. Если этот вопрос не поставлен в "Меноне", то во всяком случае скрыто он содержится уже и там. Открыто же он поставлен в "Пире". В "Пире" именно мы находим учение об иерархийном восхождении знания, о ступенях "эротического" восхождения. Тут динамика смысла и знания не просто воспроизвела в себе разно-иерархийную структуру бытия как некий общий принцип, но и сама стала в связи с этим разноиерархийной структурой. Таким образом, тут не просто творчески-самосозидающееся знание, но еще и структурно восходящее, творчески-самосозидающееся знание. И мы вполне осязательно замечаем, как смысл получил структуру бытия и как, получивши структуру бытия, он должен был породить внутри своего сплошного становления расчлененность этого становления, и как, наконец, получивши расчлененность, воплотить на себе и предельное и частичное оформление, и осмысление бытия, т.е. превратиться в целую лестницу смыслового восхождения, от чувственного распыления к последней и предельной, идеальной самособранности.

Так динамика интеллигентного смысла отражает на себе структуру бытия. Но мы уже видели, как трансцедентальная философия с необходимостью приходит и к обратному вопросу: как структура бытия отражает на себе интеллигенцию? Оказывается, что и тут Платон дает ответ вполне закономерный с точки зрения занятой им тут позиции. 1) Тут чисто мифологически ответ дан в "Горгии" и "Федоне". Человек, теряя свое тело после смерти, получает в загробном мире награду за праведную жизнь и наказания за грешную жизнь. Это звучит, повторяю, чисто мифологически. Но если философ Платон нашел нужным посвящать этому длинные рассуждения в больших диалогах, то, очевидно, не просто ради мифа. И действительно, тут содержится мысль, что структура загробного бытия зависит от той динамики духа, которая была проявлена в земной жизни. Несомненно, здесь в мифологической форме разрешен чисто философский вопрос о зависимости структуры бытия от динамики смысла. 2) В "Меноне" будет, пожалуй, обратная зависимость – структура земного бытия от динамики доземного смысла. И там и здесь мы видим, как Платона волнует мысль о том, чтобы связать бытие, имея в виду все его структуры и формы, с знанием и смыслом, так, чтобы было видно, как не только знание зависит от бытия, но и бытие от знания и динамики интеллигентного смысла.

с) Длинный путь трансцедентальных изысканий пройден, и предстоит лишь его резюме и обобщение. Феноменологически объединенные эйдосы вобрали в себя жизненную текучесть вещей и стали сами как бы текучей сущностью. Натуралистически брошенные в своей изоляции вещи вобрали в себя эйдетическую оформленность и стали сами как бы сущностной действительностью. Мало того. Обе модификации попытались еще раз объединиться между собою. Текучая сущность самосознания оформилась так, что перестала быть и неподвижным эйдосом, и подвижным смыслом, но стала сразу тем и другим, превратившись в лестницу иерархийно-динамического самовосхождения, от алогической множественности к идеальному пределу. Сущностная и структурная действительность впитала в себя динамическую судьбу смысла; и оказалось, что та существенно зависит от этой последней. Остается последний, как бы уже резюмирующий этап и этого взаимообъединения смысла и бытия, и вместе с тем всего трансцедентального философствования. Получилась иерархия интеллигентного самовосхождения смысла, и получилась иерархия вещественно-сущностного самовосхождения бытия. Это две совершенно параллельные одна другой иерархии. Остается их теперь понять как смысловое тождество, и – тогда трансцедентальный метод исчерпает сам себя. Трансцедентальный метод, говорили мы, отождествляет идею и вещь в смысловом отношении. Это значило, что идея и вещь, оставаясь в противостоянии, начинают отражать друг друга и, следовательно, получать от этого новую структуру, структуру становления смысла и осмысления ставшего. Эти новые структуры в свою очередь взаимно отражают друг друга и, следовательно, получают еще новое значение – иерархийное самовосхождение того и другого. Остается теперь понять эти две смысловые иерархии как одну, и – трансцедентальный метод может торжествовать свою победу. Эту победу и торжествует Платон в своем "Федре", где дана единая картина идеального бытия, с предельной интеллигенцией и предельным оформлением действительности, и где показано, как это идеальное бытие рассыпается на алогическую множественность, получающую смысл и значение в зависимости от того, чем она была в идеальном мире, и получающую свою бытийственную структуру в зависимости от того, что она видела и познавала в идеальном мире. Так происходит вечный круговорот бытия и смысла, от их идеальной и предельной самособранности и взаимотождества к их реальному и множественному распадению и взаимоотчуждению и обратно. В этом, по-моему, последний философский смысл "Федра". Это – трансцедентальное, т.е. динамически-генетически-смысловое, понимание взаимозависимости смысла (знания) и бытия, – в их предельной самособранности и реальной множественности, равно как и во взаимном отношении их разных степеней и видов. Это есть учение о символе как интеллигентном эйдосе – в смысле трансцедентального принципа.

d) В заключение этого общего рассуждения о трансцедентализме Платона я привел бы одну аналогию из новой и новейшей философии. Когда Платон объединяет в своем Эросе знание и доксическую сферу, то это очень напоминает кантианский переход от "теоретического" и "практического" разума к "силе суждения", или к "эстетической" способности. Учение Когена о "чистом чувстве", по исключении некоторых элементов, весьма напоминает Эрос Платона, тем более что и сам Коген центральный момент своего "чистого чувства" находит в "любви". Далее, учение Платона об оживляющих функциях души в "Федоне" и о "теле" как вещи, осмысленной через "душу", весьма напоминает кантианское и отчасти шеллингианское учение об "организме". Тот синтез, который субъективно дан как "чувство", "чистое чувство", "эстетическая способность", объективно дан как организм. Одно и то же совмещение отвлеченной категории ("знания") и чувственного материала ("доксы") мы находим и в "чувстве", и в "организме", с тою только разницей, что этот синтез один раз дан в сфере интеллигенции, другой раз – в сфере объективно-предметного бытия. Но кантианско-шеллингианская традиция знает и синтез этих двух сфер – "чувства" и "организма". Есть такая новая область, которая сразу и одновременно предполагает и то и другое и невозможна без одновременного и одинакового их присутствия и взаимодействия. Это – сфера искусства. Искусство насквозь субъективно, ибо оно есть порождение глубины чувства и немыслимо без него. Но искусство также и насквозь объективно, ибо оно есть вещь, объективная вещь, организованная природа, созданный предмет. Наконец, оно так субъективно, так погружено в стихию чувства, что все это чувство оказывается наружно видимым, объективно-предметно данным, осязаемым и как бы вещественным. Но оно так объективно, так вещественно, что мы в нем уже не видим никакой вещественности, никакой чувственности и материальности, но погружаемся через него в бездонный океан чувства и наслаждения.

Аналогию этих трех сфер – "чистого чувства", "организма" и "произведения искусства" – я и нахожу в упомянутых трех направлениях трансцедентальной философии Платона. Конечно, оперирование со всякими аналогиями требует большой осторожности. Но для нас важна не столько самая предметно-содержательная сторона этой аналогии, сколько использование ее для уловления общих линий развития платоновского трансцедентализма.

Теперь перейдем к рассмотрению текстов.