А. Л. Доброхотов. КАТЕГОРИЯ БЫТИЯ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

1. Онтологическое значение метода Сократа

Обращение к Сократу в контексте истории категории бытия может вызвать некоторые недоумения. В самом деле, Сократ не только не оставил онтологических построений, но и прямо высказывался против учения фисиологов о бытии, считая его необоснованной претензией на божественное знание. И все же философия Сократа – один из ключевых моментов истории западноевропейской онтологии. Трудность в том, что обосновать это мнение можно, лишь учитывая все события последующей истории, сравнивая друг с другом изоморфные моменты, то есть, попросту говоря, задним числом. Такой путь обоснования не пригоден для принципа строго хронологического изложения темы, принятого в этом исследовании. Остается путь истолкования свидетельств, взятых вне перспективы самих по себе.

Прежде всего обратимся к первому историко-философскому истолкованию роли Сократа, которое имеет не меньшую ценность, чем первые свидетельства Платона и Ксенофонта, – к высказываниям Аристотеля. "Сократ занимался вопросом о нравственных добродетелях и впервые пытался устанавливать в их области общие определения (horizesthai katholoy)" (Met. 1078b, 18-20). "...Сократ правомерно искал существо (to ti estin) {вещи}, так как он стремился делать логические умозаключения, а началом (arche) для умозаключения является существо вещи" (Met. XIII, 1078b, 23-25). "И по справедливости две вещи надо было бы отнести на счет Сократа, индуктивные рассуждения и образование общих определений (toys tepaktikoys logoys kai to horizesthai katholoy)" (ibid. 27-29; ср.: ibid., 987b, 1-2). "Но только Сократ общим сторонам {вещи} не приписывал обособленного существования и определениям – также (ta katholoy oy chorista epoiei oyde toys horismoys)" (ibid., 1078b, 30). "Он во всяком случае {это общее} не отделил от единичных вещей" (ibid., 1086b, 3-4).

Итак, Сократ занимался уточнением моральных суждений, причем, давая определение общему, не выделял его как особый онтологический объект. Это скромное занятие выглядит шагом назад по сравнению с построениями первых философов. Таково оно и по своей сущности. Надо только учитывать, что деятельность досократиков тоже была своего рода отступлением: вместо мудрецов появились любители мудрости, отказавшиеся от роли непосредственного и нерефлектирующего медиума истины, установившие между собой и истиной дистанцию, которую заполнял рассудок индивидуума со своими правилами и нормами. В результате такого самоограничения уменьшались притязания философов на статус представителей божества; увеличивалась автономия разума, а вместе с ней – объективная значимость результатов мышления. Сократ делает второй шаг назад и, собственно, последний, потому что дальше отступать уже некуда: попытаться это сделать – значит вообще выйти за пределы разума, что и было впоследствии продемонстрировано в некоторых аспектах эллинистической философии.

Отказываясь от космологического исследования, Сократ оставляет для философствования сферу рассудка – в той мере, в какой тот способен усматривать "общее". Рассудок становится не только средством, но и целью философии. В том, что не человек вообще, а его рассудок становится темой мышления, – радикальное отличие метода Сократа от софистики [5]. Отказ от фисиологии (а тем самым и от антропологии софистов, которая оставалась частью "физики" в той мере, в какой "человек" рассматривался в качестве объекта) Сократ, судя по свидетельствам, не оставил без обоснования. Наиболее часто у него при этом звучат три мотива, которые имеют соответствия и в положительном его учении: во-первых, в рассуждениях о космосе есть оттенок нечестия, превышения человеческих полномочий; во-вторых, такие рассуждения носят догматический характер и потому их выводы недоказуемы; в-третьих, они не имеют отношения к тому, что важнее всего для человека, – к добродетели. Но то, что всего важнее человеку, – знание добра, по убеждению Сократа, совпадает и с благочестием, и с точным знанием. Отступив назад, к индивидуальному рассудку, Сократ до предела сужает сферу применимости философских утверждений, но зато доводит до высшей степени автономию мышления – ведь самодостоверности результатов мышления в этой сфере не может быть противопоставлен никакой результат. Такое, казалось бы, мелочное занятие, как поиски дефиниций, предстает в этом свете как открытие неотчуждаемой и безусловной привилегии философского мышления – права на обладание началом и критерием очевидности, права, так сказать, на эйдос и логос, которые сами свидетельствуют о своей истинности.

Положение, которое занял Сократ в диспозиции философских направлений V в. до н. э., решительно отъединяет его как от фисиологов с их натуралистическим объективизмом, так и от софистов с их антропологическим субъективизмом. Реальность, которую он открывает своей деятельностью, не является ни природой, ни человеком, это – какая-то третья реальность, которая дана в мышлении, но неопределима в терминах натурфилософии. Вместе с тем природное и человеческое исчерпывают собой все, что так или иначе может быть или стать явлением. Поэтому неудивительно, что открытие Сократа так трудно поддавалось интерпретации, что столь непохожи друг на друга были учения сократиков. И современники, и поздние толкователи – вплоть до сегодняшних дней – зачастую облегчали себе понимание Сократа, отождествляя его или с "физиками", или с софистами: слишком уж трудно удержаться на невидимой грани между двумя видимыми реальностями. К тому же нельзя рассматривать Сократа как отвлеченную от историко-философской ситуации фигуру; связь с эпохой, в конце концов, – единственный ключ к исторической интерпретации. Попробуем воспользоваться этим ключом, чтобы соединить и разделить точки зрения, выявившиеся в этот период, и этим косвенным способом очертить открытую Сократом реальность – ведь именно она соответствует тому, что в предшествующий и последующий периоды называли "бытием".

В той непосредственной и достаточно ясной форме, в которой открытие Сократа предстает в античных свидетельствах о его методе, оно может быть определено. как обнаружение и утверждение понятия в качестве субстанциальной основы мышления. Но свести значение этого открытия к логике было бы так же наивно, как свести роль Сократа к обоснованию этики, – последнее мнение довольно популярно едва ли не с сократовских времен. Понятие, выступившее как самостоятельная сила, ознаменовало поворот в античной философии, причем не только формальный, но и содержательный. Вряд ли прав был Гегель, утверждавший, что влияние Сократа осталось формальным, поскольку он выдвинул принцип субъективного сознания, а не объективной мысли (см.: {30, 10, 89}). То, что сознание – источник положительного знания и правильного действия, что оно и только оно есть объективная значимость, – все это составляет лейтмотив сократовских "разговоров". Аристотель особо подчеркивает, что Сократ не гипостазировал искомые и находимые им сущности. В аристотелевской оценке звучат еле слышное "еще не" и подразумеваемая оценка собственной позиции – "уже не". Если мы, следуя его схеме последовательного созревания научности, посмотрим на Сократа как на изобретателя архаического прообраза учения об идеях, то надо будет согласиться с тем, что его историческое значение сводится к моральной проповеди и некоторым эвристическим находкам в области логики. Если же поставить вопрос проще: нужно ли было Сократу приписывать отдельное существование общему? – то мы увидим, почему ни Сократ, ни Платон никогда не гипостазировали понятия (если не считать, конечно, платоновских метафор).

Дело не в том, что понятия, найденные в ходе диалектической беседы, не дозрели еще до статуса эйдосов, а в том, что им не нужно было придавать еще какого-то дополнительного обособленного существования: полнота бытия уже была присуща им в том самом виде, в каком они обнаруживались в майевтической процедуре. Содержание, над которым работали участники беседы ради его определения, не могло обладать самостоятельной очевидностью, оно всегда оставалось сферой неопределенности и неточности. Искомой очевидностью могла обладать только осознанная форма, которая и придавала содержанию характер общезначимости, то есть позволяла ему существовать не относительно чего-то, а самостоятельно. С точки зрения сократовского метода действительно, а не иллюзорно в нашем сознании существует то, в чем мы можем дать себе и другим рациональный отчет. Вспомним, как рассуждал Мелисс (В8): если существует множество качеств, то каждое из них, чтобы быть, должно соответствовать критериям элейского бытия, то есть стать неизменной и неделимой сущностью. Сократ также ищет устойчивые и неделимые моменты в потоке опыта, те моменты, которые могут ответить на вопрос "что", получить свое имя, стать полностью прозрачными для сознания. Правда, каждое to ti estin той или иной вещи имеет лишь относительную определимость; полностью соответствует себе лишь само сознание, то есть чистая мысль, а самым точным знанием является знание о незнании. В этом отношении Сократ ближе к Пармениду, чем к Мелиссу и Платону. Таким образом, способность делать материал нашего опыта понятием принадлежит лишь сознанию, сознание и есть понятие как таковое. Оно оказывается тем "атомом", который не разложим на многообразие и не подвержен становлению. Отсюда ясно, что гипостазирование понятия только лишило бы его высшего уровня реальности, ибо оно стало бы или "природой", или "человеком".

При истолковании теории идей, ведущей свою родословную от Сократа, делаются две типичные ошибки. С одной стороны, предполагается, что идеи имеют статус идеальных объектов, и тем самым платонизм сближается с онтологией досократиков, с другой – предполагается, что идеи суть онтологические корреляты понятий человеческого мышления, что сближает платонизм с антропологией софистов. Вся путаница, порожденная этими сближениями, устраняется, если учитывать, что идеи не принадлежат к тому или иному роду действительности, но являются самой действительностью, и, следовательно, их гипостазпрование бессмысленно. Тем отчетливее в свете сказанного становится размежевание линии платонизма и линии, последовательно оформленной в учении Демокрита. Философствование Сократа – исходный пункт этого размежевания, потому что он первый в качестве элементарных частиц, "атомов" бытия выдвинул не стихию с внутренне присущей ей формой, а реальность, находимую только в сознании.

То, что бытие можно обнаружить лишь в мысли и что от этого оно не становится субъективным, открыл Парменид, но его интуиция бытия была вполне досократовской, она оставалась в рамках фисиологии. Парменидовское бытие растворяет в себе индивидуальные качества, в том числе и мышление индивидуума. То, что подлинной мерой бытия может быть существование индивидуума, открыли софисты, но индивидуум для них был эмпирическим, "природным" человеком. Сократ основывает свой метод на интуиции индивидуального, но общезначимого сознания. Хотя свидетельства не донесли до нас никаких высказываний Сократа о бытии (да и стилистически они были бы не в духе Сократа), эта интуиция имеет прямое отношение к проблеме бытия: в условиях кризиса первого – досократовского – варианта онтологии вопрос был поставлен о самой возможности мышления о бытии, и Сократ, обнаружив несводимую к человеческому и природному началам реальность, которая является неделимой и неуничтожимой частицей бытия, обосновал возможность нового варианта онтологии.

Показательно, что вместе с изменением характера элементарной частицы бытия меняется и характер элементарной единицы мышления. Если у досократиков носителем истины была мысль, природа которой отождествлялась со стихией-первоначалом и которая как бы растворялась в непосредственном контакте (понимаемом вполне буквально) с субстанциальной основой мира, то у Сократа истину фиксирует понятие, основанное на дефиниции. В первом случае процесс доказательства не имеет решающего значения ни для мышления, ни для его передачи, во втором же – доказательство для себя и других является единственной формой уяснения истины. Парменид, даже построив логическое доказательство, делает его источником слова богини, Сократ, даже повинуясь демону и Аполлону, выдвигает рациональные основания поступка. Для досократиков спор о великих тайнах бытия был бы профанацией уже потому, что это спор, а для Сократа все, что не прошло сквозь полемический диалог, не может претендовать на звание полноценной истины. Новая единица мышления – формальное понятие – отличается от ноэмы и логоса досократиков, во-первых, тем, что она уже не является частицей космоса, она – сугубо человеческое достояние; во-вторых, тем, что она не сливает мышление со всеобщим, но отделяет мысль от объекта, внося обязательное опосредование рассудка; в-третьих, она перестает быть просто средством для усмотрения содержания, но до некоторой степени становится самоцелью философии, потому что непосредственное приобщение к бытию превышает возможности мысли.

С другой стороны, определенная смысловая общность обеих стадий сохраняется. Понятие необходимым образом связано с существованием своего носителя (причем с особым типом сознательного существования), а тем самым оно связано с бытием. Понятие разграничивает субъективное и объективное, но ведь и космический разум у досократиков был настолько же разъединяющей, насколько и соединяющей силой: так же как в космосе Эмпедокла Любовь и Вражда делали одновременно каждая два дела – соединяли и разделяли, так и мировая мудрость посредством человеческого мышления соединяет раздробленные части первостихии воедино, разрывая тем самым связь стихий. Происходит отрешение стихии архэ от смеси элементов, восхождение к простому и общему, которое в своем истинном состоянии есть не только всеобщее, но и единственное. Сократовский метод представляет собой изоморфный процесс: происходит отрешение от путаницы мнений, которые после проверки оказываются не личным убеждением, а общим и ничьим предрассудком, и восхождение к простоте и ясности понятия, схватывающего действительно общее, которое является единственным – и как одна истина по отношению к бесконечному множеству возможных заблуждений, и как достоверность, охраняемая рефлексией единичного "я". Гераклитовское представление об отрешенной от всего мудрости, panton kechorismenon (В 108), остается в силе и для Сократа. Наконец, самоограничение философии, сведение ее задачи к работе с понятиями естественным образом продолжают установку досократиков: истинно мыслимым является то, что равно мысли, например число.

Очерченная выше смысловая общность сократовской реформы с архаическими воззрениями выявляется, собственно говоря, лишь в свете дальнейшего развития античной философии. Что же касается контраста между ними, то он очевиден при первом же рассмотрении: в духовной атмосфере сократовской эпохи, осознанно противопоставлявшей себя рапсодическому мышлению первых философов, происходит рождение нового метода философствования, который стал доминирующим, и в этом смысле классическим, для западноевропейской традиции. Давать его формулу уместнее в конце, а не в начале исследования, поэтому отметим только те черты, которые необходимы для того, чтобы сделать следующие шаги.

Главным инструментом философствования становится понятие как элемент индивидуального рассудка. Понятие обладает всеобщностью значения, необходимостью вытекающих из него следствий и проверяемостью – все это было необходимо для того, чтобы отличить искомое точное знание от мнения. Особенно важно последнее свойство, оно позволяет сделать знание сознательным достоянием субъекта и, что не менее важно, обесценивает неподтвержденное рефлексией знание даже в том случае, если оно объективно совпадает с действительностью. В перечислении свойств понятия отсутствовало очень существенное для инструмента познания свойство – способность постигать бытие. Как это ни странно, ценой завоеваний новой гносеологии была потеря едва ли не главного преимущества строгой мысли – видеть то, что есть на самом деле. Перенастройка гносеологической "оптики" достигла отчетливости в одном отношении, но утратила ее в другом. Софисты говорят об относительности бытия, Сократ предпочитает рассуждать о добродетели, но может ли мысль быть не просто знанием, а знанием бытия, остается под вопросом. В том, что у Сократа был ответ или его предпосылки, убеждает тема следующего раздела. Пока же вернемся к перечислению особенностей нового метода философствования.

Изменяется не только элементарная частица мышления, но и его ведущая схема объяснения мира в целом и в частностях. Для фисиологии универсальным объясняющим образом был образ порождающей силы природы. Биоморфная модель была образцом понятности. Для Сократа таким образцом становится техноморфная модель. Целесообразная деятельность мастера – это основной объясняющий образ в сократовских беседах [6]. В этом образе есть все, что составит арсенал нового метода: сознательность, идеальная схема, пассивный материал, творческая активность, целенаправленность, подражание образцу, личная заинтересованность в результате, смысл, придающий цельность отдельным актам. Воплощением и реализацией этих моментов является вещь – не порожденная, а сотворенная. В техноморфной модели уже присутствует периодически формулируемый данной традицией тезис: "познаём только то, что можем сделать"; в ней уже намечено радикальное отличие платоновского направления от досократики – телеология вместо детерминизма и особый статус идеального.

2. Бытие и моральное сознание

То, что Сократ в качестве темы для своих майевтических бесед выбирал моральные предметы, не объясняется только его склонностью к этике. Соотношение добра и знания занимало Сократа как основная проблема философии. В этой теме – разгадка сократовского толкования бытия. Главный тезис Сократа – знание и добродетель тождественны – вызвал много недоумений и критики. И сегодня Сократа упрекают в.чрезмерном этическом рационализме, недооценке бессознательного и т.п. Но прежде всего, чтобы понять Сократа (а это необходимо сделать, если мы задаемся целью пройти путями западноевропейской онтологии), следует отказаться от ограничения данного тезиса сферой моральных проповедей. Сократ, разумеется, понимал, что можно располагать сведениями о добре и не быть добрым, что можно делать добрые дела, обладать достоинствами и доблестями (arete) и не понимать ни самого этого факта, ни сущности добра. Но он настаивал на том, что если мы не стали добродетельными, зная о добре, то это были не настоящие знания. Настоящее знание не может оставить нас в том же состоянии, в котором мы были до познания истины. И если мы делаем добро бессознательно, то это не настоящее добро, потому что оно не имеет морального смысла. Для того, чтобы решиться на такие утверждения, надо предполагать наличие какой-то единой основы у знания и человеческого существования. Здесь мы слышим знакомый элейский мотив: "быть и знать – одно и то же". Но сейчас важнее зафиксировать различие тезисов, а не их общность; ведь мы ищем у Сократа новое понимание бытия.

В досократике положение о тождестве знания и добродетели было уже раскрыто всесторонне и основательно: знание есть высшее достоинство (аретэ) для человека; оно – его отличительная особенность и даже предназначение; добро есть знание, поскольку благо состоит в присоединении к космическому разуму, для чего необходим соответствующий уровень индивидуального знания. И добро и знание неразрывно связаны с бытием. Плохой человек не может познать истину, потому что он не обладает соответствующим модусом существования. Знающий – не может быть злым, потому что он стал частицей миростроительной силы. Но Сократ, выдвигая учение о тождестве добра и знания, находился вне круга космологических интуиции первых философов, он отверг космологию как догму. Следовательно, он не мог опереться на традицию. Его обоснование тезиса носит принципиально иной характер.

Собственно, прямого обоснования мы не находим в свидетельствах, да и вряд ли его следует ожидать от Сократа. Ведь речь идет не об объекте, на который можно указать, и не об идее, которую можно дедуцировать из основоположений, а о самом основоположении, об интуиции, которая стала исходной для построения метода. К тому же назвать эту интуицию самоочевидной можно лишь в специальном философском смысле. Для нормального сознания – ив древние времена, и сейчас – утверждение данного тождества выглядит крайне парадоксально, даже если учесть, что Сократ мог использовать особенности греческого языка и обыденных этических представлений [7]. Поэтому обоснование следует искать во всей взаимосвязи идей и жизни Сократа.

"Пространства", в котором происходит встреча столь разнородных категорий, как добро и знание, не дано нам непосредственно, однако о его онтологическом статусе говорит уже сам характер знания, который Сократом был открыт и описан. Сократ обнаружил, что на определенном уровне человеческого сознания его содержание перестает быть субъективным образом и становится объективным понятием, а, следовательно, человек имеет необходимую связь с реальностью. Правда, подлинной объективностью обладает не знание о чем-то, а само знание, то есть его форма, неотчуждаемая от существования сознания. Но так ли уж формальна эта истина? Сократ постоянно твердил: "Я знаю, что ничего не знаю". Здесь содержатся два высказывания: одно – "я знаю", а другое – "я ничего не знаю". Как ни бедно их содержание, из них следует, что существует достоверное знание, хотя и не существует достойного для него объекта, если не считать само знание, которое в данном случае оказывается самосознанием. Против догматизма досократиков обращен тезис "ничего не знаю", против скептицизма софистов – "я знаю". Таким образом, если для положительного, эмпирического познания позиция Сократа ничего не дает, то для решения философской задачи нахождения безусловной реальности она предоставляет необходимые условия.

Непреложность бытия самосознания, открытая Сократом, приводит к цепи важных следствий. Прежде всего ясно, что истина – в состоянии мы ее познать или нет – неизбежно присутствует в нашем сознании как форма и тем самым как цель; хотя сущность ее не дана, существование ее очевидно, ее нельзя отбросить, не запутавшись в противоречиях. Но так как само наше сознание и есть эта форма, то можно сказать, что сознательное существование совпадает с целью и задачей познания. Бытие самосознания освобождает нас от подчиненности эмпирическому содержанию, потому что это содержание никогда полностью не совпадает с понятием: Сократ отнюдь не превращает мир в абстрактную идеальность. Но, с другой стороны, самосознание, как и всякое знание, должно быть общим и иметь необходимые следствия. Незнающее знание Сократа – в единстве этих двух сторон – есть открытие того, что абсолютной необходимостью является лишь необходимость нашей свободы. Природная необходимость у фисиологов и произвол индивидуума у софистов оказываются лишь гранями цельности более высокого типа. Важно понять, что Сократ не предлагает свести духовную жизнь, да и вообще жизнь человека к логике. Ведь тождество, о котором идет речь, и реализующий его майевтический метод, и сам Сократ как личность – все эти живые и идеальные феномены открыли именно неразложимость сознания на логику и вещество, его бытийность, всеобщность, личный характер, его "сердцевинность" для подлинного человеческого существования.

Другими словами, истинная мысль есть жизнь – и не в метафорическом, а в строгом и точном смысле. Биологический и психологический смыслы слова "жизнь" выступают в этом свете производными от онтологического. Поскольку в ходе дальнейшего изложения темы – нам несколько раз придется столкнуться с конфликтом "жизни" и "логики", стоит заметить, что Сократ осознанно отстаивает их единство. Античной ноологии вообще присуще это учение, но не всегда оно выступает как выделенный принцип. У элеатов, например, тождество жизни и мысли лишь подразумевается, а личностный характер тождества и вовсе не выражен. Легко понять, почему именно в этот период возникает потребность в решении проблемы статуса разума в отношении к жизни: софисты и затем сократики резко разделили эти реальности – ведь нужно было или противопоставить что-то этому направлению, или вместе с ним стоять в тупике. Труднее понять характер сократовского решения, тем более что вместо учения перед нами деятельность, пусть даже вербальная, исходящая из какого-то неявно выраженного принципа. Во всяком случае, сведения, которыми мы располагаем, дают основания понять тождество разума и жизни как нечто первичное по отношению к эмпирической витальности и рациональности, а, следовательно, не поддающееся простому объяснению одного через другое. (Ницше, которому понадобилось проделать именно такого рода процедуру, был вынужден вывернуть наизнанку все те свидетельства, которые он не мог не привести в своем "Рождении трагедии...".)

Итак, Сократ выдвигает тезис о тождестве знания и добра, глубинное значение которого мы определяем как онтологическое. Дело в том, что онтология – единственное "поле", в котором могут быть выполнены условия тождества. Обратим внимание на одну важную область, общую морали и мышлению – на личную ответственность, присущую действиям их субъекта. Заповеди и законы в сфере морали, так же как любые утверждения в сфере мышления, только тогда становятся полноправным фактом соответствующей сферы, когда они приобретают характер сознательного решения. Факту здесь мало быть объективной истиной или объективным добром, он должен пройти через суд сознания. Если факт присвоен сознанием, он приобретает удивительное свойство – независимость от внешних, как высших, так и низших, инстанций и самодостаточность, обеспечивающую достоверные утверждения или правильные действия, то есть он становится своего рода мерой. Поскольку и общее и моральное мы находим лишь в человеке, то можно сказать, что человек, во всяком случае в этих двух отношениях, может действительно быть мерой сущего.

Диалектические беседы Сократа обнаруживают в собеседниках слой неосознанного содержания, который необходимо сделать элементом сознания или же отвергнуть, то есть признать за чем-то право на бытие или, же отказать в таком праве. Ясно, что человек не только становится мерой бытия, но что другой меры у него и не может быть. Ведь санкция сознания всегда будет выше простой объективности. Однако особенность позиции Сократа в том, что мерой является не сам человек, а то, единственным носителем чего он является. Не человек создает меру, а мера – человека; в противном случае будет иметь силу возражение Платона: почему мера – человек, а не обезьяна? Мы проследили, как знание в свете сократовского метода обнаруживает свою истинную природу в сфере этики, этика – в сфере существования разумного и свободного индивидуума, индивидуум – в собственном бытии, которое необходимым образом всеобще. Но это уже – онтология.

В том, что мы взошли на новую ступень античного учения о бытии, можно убедиться, сравнивая Сократа и Парменида. Хотя Парменид и заслужил у своих критиков прозвище "антиприродника", его теория бытия мыслится и выражается в образно-логической системе фисиологии. С точки зрения Сократа, Парменид должен расцениваться как догматик, даже если учесть наличие в его поэме строгого доказательства – ведь природа и необходимость (пусть первая ничего не рождает, а вторая ничем не управляет) суть основные свойства универсума и в той части поэмы, где излагается "путь истины". В силу этого возникает противоречие между двумя аспектами мышления, которое по элейскому завету тождественно бытию, – между логическим актом мысли и ее онтологическим содержанием. Личностный характер интуиции бытия теряется в его безличной природе, и тождество тем самым не вполне осуществляется. Но если бытие отменяет индивидуальность, то исчезает и его собственная основа. Экзистенциально нейтральное бытие легко истолковать как ничто. Впрочем, имплицитно необходимость индивидуализации бытия содержится в учении Парменида, но ведь историко-философским фактом становится лишь то, что имеет или может иметь форму высказывания.

Для Сократа, в отличие от Парменида, бытие не есть природа, стать темой строгой мысли у него может лишь собственное сознание, а значит, только в этой области допустимо категорическое высказывание о том, что "есть". С одной стороны, уровень онтологического обобщения становится как бы более низким, ведь в идеальном понятии мы схватываем не то, что есть сущее, а то, что есть должное. С другой же – полная автономия должного (ибо его нельзя вложить извне или запретить), или моральность, делает его как минимум элементом абсолюта: оно не может быть относительным, оно не может быть средством и не может быть явлением невидимой сущности, поскольку показывает само себя. Поэтому Сократ увеличивает степень достоверности интуиции бытия. Сократ, ощущавший, по-видимому, возможность онтологического нигилизма (собственно, уже реализованную софистами), которая таилась в элейской логике, доказывает своей деятельностью необходимую связь бытия, добра и сознания: истинное бытие не может, с его точки зрения, расслоиться на логическую структуру и реальное существование индивидуального. Так же, как позднее Платон преодолел абстрактность мегарской онтологии, Сократ преодолевает те аспекты парменидовского учения, которые стали источником аргументации софистов и мегариков. Не случайно у Платона размежевание с мегарской и собственной ранней теорией идей выглядит как встреча – исторически маловероятная – старца Парменида и юного Сократа.

Все же необходимо отметить и близость этих мыслителей. Ими, по существу, была основана самостоятельная линия греческой философии, уходящая от космологизма ранних мудрецов к тому, что стало "метафизикой". Сократ и Парменид не только противоречат, но и как бы дополняют друг друга. Это исторически подтверждается тем стремлением к синтезу обеих концепций, которое было ярко выражено у наиболее глубоких последователей Сократа – у Евклида и Платона. В качестве логического подтверждения можно взять учение Сократа о единстве добродетели. Сократ выдвигает тезис (впоследствии подхваченный стоиками) о том, что добродетель однозначна и неделима, из чего следует невозможность степеней добродетели и недопустимость ее относительности. Трудно примириться с этим парадоксом, если не привлечь элейское понятие бытия, которое также не допускает делимости, относительности и количественной градации: нельзя немножко быть, можно или быть, или не быть. А то, что быть, сознавать и долженствовать – одно и то же для Сократа, уже отмечалось. Гатри {158, 3, 458} и Ф. X. Кессиди {52, 151} правомерно сопоставляют единое бытие Парменида и единую добродетель Сократа: логика здесь одна и та же, но различны способы раскрытия онтологической реальности, из-за чего и возникает впечатление различия самих объектов исследования. Стоит заметить, насколько далека "единая добродетель" Сократа от того, чем занимается этика как самостоятельная наука. Сократ прежде всего ищет онтологическую основу добра, которая освещает определенные особенности человеческого поведения, но не может быть сама освещена тем или иным частным видом добродетели.

С достаточной уверенностью можно сказать, что в сопряжении учений Парменида и Сократа обнаруживается не просто сходство, но тождество темы, прошедшей две стадии развития, причем элейская и сократовская стадии разделены не одной лишь теоретической границей, между ними – резкая граница двух взаимоотталкивающихся культурных эпох. Различие двух обсуждаемых концепций истинно сущего очевидно, но о. нем труднее говорить, сходство – надо доказывать, но его легко определить, коль скоро мы его заметили. Сходство в том, что эти концепции открывают особый вид реальности, не являющейся ни космосом, ни человеком, но относящейся к ним как действительность к видимости. В обоих случаях для найденной реальности быть и мыслить – одно и то же. По Пармениду, я по-настоящему мыслю лишь тогда, когда объектом мысли. оказывается бытие в его истине. По Сократу, я по-настоящему существую тогда, когда являюсь субъектом сознательного мышления. В обоих случаях открытая реальность не формальна: катафатическое описание бытия дает Парменид, Сократ считает адекватным объектом сознательного мышления благо как таковое. Даже та особенность, что исходной предпосылкой для элеатов является всеобщее бытие, а для Сократа – мыслящий человек, не так уж принципиально разграничивает их позиции. Ведь мышление обретает себя, лишь схватывая общее, а бытие находит само себя лишь в человеке. Существеннее другое – интерпретация мышления и стоящая за ней интерпретация бытия. Различное понимание мышления у Парменида и Сократа подводит нас к выяснению специфики сократовского переворота в философии.

О том, что мышление небезразлично к своему носителю, что нельзя правильно мыслить, не меняя все существо мыслящего, и нельзя безнаказанно мыслить. плохо, говорит фр. В16 Парменида. То же говорит и Сократ, утверждая, что человек не может оставаться плохим, если верно помыслил добро. Истина предполагает особый способ бытия познающего. Но если Парменид ведет речь о физической смеси мыслящего тела, то Сократ, воздерживающийся от натурфилософских построений, указывает на действительность иного порядка – на самосознание, в котором выполняются условия тождества бытия и мышления. Поскольку мышление мыслит о самом себе, то оно тем самым и изменяет само себя. В этом случае мышление не может иметь своим объектом небытие, потому что его собственное существование есть условие мышления. Но чем в большей степени мышление является мышлением, то есть чем очевиднее и надежнее его содержание, тем в большей степени оно существует, ибо тем более оно совпадает с собственной природой. Таким образом, то, что искала космология, было найдено лишь в человеке, но зато часть человеческого, его сознание, оказалась при последовательном ее рассмотрении целым, к которому человек принадлежит как часть. Открытие Сократом общих определений обезвредило реальный или потенциальны" субъективизм софистики, но Сократ, по существу, сделал еще одно открытие – личностный характер мышления. Истинная мысль, показывают его разговоры, – не абстрактная идеальная сущность, а живой персонифицированный смысл. Этим открытием был преодолен целый комплекс околосократовских направлений.

Принцип тождества бытия и мышления в той форме, в какой его обосновал Сократ, обязательно требует личностного знания. Я подлинно существую, когда "я" это "я", а не комплекс общих мнений, некритически принятых и поэтому уравнивающих мое "я" с "мы". Я подлинно мыслю, когда мыслит мое "я", сознающее и ход и цель мышления; ведь сама логика может быть формой мысли или ее содержанием, но она не мыслит, то есть не является субъектом. Все эти характеристики плохо сочетаются с тем эмпирическим "я", которое достается нам без усилий и заслуг. Сократовский метод предполагает нахождение не "я" эмпирического и не "я" софистического гуманизма, а той реальности, которая делает возможной личность. Далее, обнаружив, что чем истиннее мы мыслим, тем в большей степени существуем, мы должны предположить, что мышление тем истиннее, чем вернее оно своей природе и своему предназначению. Сократ как раз и находит ту специфику мысли, которая отличает ее от других видов причинности в универсуме, например от физической причинности, а именно способность усмотрения общего. Общее всегда есть невидимое единство видимого многообразия, в чувственной данности общего не найти. Другими словами, оно есть должное, или идеальный образец. Способность общего быть моделью и организовывать вокруг себя отдельные единичности позволяет назвать его целью. С другой стороны, мы можем найти обоснование того, что должное вообще существует, а не является фикцией ума, в области морали, которая без него невозможна. Здесь – точка совпадения логики и морали: обе суть проявления бытия, а не видимости. Итак, мышление является самим собой, когда его объектом становится должное, или образцовое.

Как видим, сократовский метод перекрещивает в одной точке понятие, цель, должное, сущее, добро, самосознание или, обобщая, знание и благо. Осуществляется это за счет нового понимания мышления. Мышление трактуется как живое, заинтересованное в благе сознание, которому мало знания о причинах и следствиях, а необходимо знание смысла. (Если говорить о формальной дисциплине, основанной сократовским методом, то это будет не этика и даже не гносеология, а телеология; поскольку смысл обнаруживается вне природы, но в бытии, это еще и онтология.) Знание смысла принципиально не достижимо методами фисиологии, которая оперировала понятиями причины, необходимости и судьбы. Это особое, неотчуждаемое от своего носителя – человека – знание цели. В этом отношении Сократа можно считать открывателем специфики гуманитарного знания. Конечно, все эти открытия уводят нас от привычного образа Сократа как основателя рационалистической этики. В. Э. Сеземан, в целом убедительно раскритиковавший этот расхожий образ, все же полагает, что "интеллектуализм" Сократа заключается не в том, что он отождествлял добро и знание, а в том, что отождествлялись два вида знания: нравственное и логическое (см.: {79, 245}). Но и с этой оговоркой нельзя согласиться: само знание для Сократа не есть последняя реальность, оно обосновано сознательным бытием и только в этой мере может стать элементом тождества.

Идеи, о которых шла речь, Сократ не излагал ни прямо, ни систематически, да и не мог, если вдуматься, это делать. Но они воспроизводятся с достаточной степенью достоверности как на материале Ксенофонта, так и на материале сократических диалогов Платона. Из этого следует, что Сократ проповедовал их настойчиво и методично. Все же нельзя оставить без внимания закономерный, при всей его наивности, вопрос о том, откуда берется все это положительное содержание, обстоятельно раскрытое сократиками и в первую очередь Платоном, если сам Сократ избегал догматических высказываний и выступал в беседах вопрошающей стороной, искателем. Более того, Сократ искусно уходил от необходимости высказывать определенное суждение о той или иной частной проблеме. В этом он подобен своему знаменитому внутреннему голосу, который, по Платону, ничего не утверждал, а только предостерегал. Это молчание, оказывающееся оборотной стороной бесконечных разговоров, становится особенно многозначительным, если учесть, что оно было фоном активнейшей критики любых догматических положений, выдвинутых от имени обыденного мышления или человека, искушенного в философии. Видимо, в этом – секрет позитивного содержания сократизма. Побуждая к мышлению, "Сократ в то же время запрещает считать знанием любые его устойчивые результаты, но, критикуя претензии мысли на окончательность, всегда настаивает на необходимости мышления об абсолюте. Как бы охраняя мышление об абсолюте от скептиков и догматиков, он убеждает в существовании металогического отношения к истине. По вполне понятным причинам нельзя надеяться на прямой позитивный ответ, разъясняющий, что это за отношение и какую реальность он открывает. Такой ответ уже был бы соскальзыванием в реальность логическую. Но неверно было бы видеть в этом только апофатические приемы философствования; ведь тема единства знания и добродетели указывает на конкретную сферу, заключающую в себе металогическое отношение к истине. Поэтому так легко было сократикам воспользоваться уроками Сократа и построить вполне позитивную концепцию индивидуальной жизни, соответствующей знанию.

Итак, учение Сократа допускает, чтобы его суть была сформулирована словами Парменида: "Быть и мыслить – одно и то же". Но здесь мы сталкиваемся с фактами, которые демонстрируют едва ли не диаметральную противоположность обеих концепций. Если Парменид выслушивает слова богини для того, чтобы следовать логике, то Сократ заставляет логику обратиться за знаниями к богу. Сократ отказывает рассудку в праве полного контроля над знаниями и действиями [8], что ставит под сомнение саму всеобщность понятия, Вместе с Гераклитом Сократ мог бы сказать, что этосу человека не присуще ведение, божественному же – присуще (В78). К этому парадоксу как к первому звену цепи присоединяются следующие противоречия.

Исследователей удивляет, что рациональная трезвость как цель сочетается в личности Сократа с охватывающей всю его натуру страстью, направленной на достижение трезвости, удивляет, что главным авторитетом для рационалиста Сократа было то демоническое (daimonion), которое подсказывало ему решения в мелочах и в главном. Деятельность его по просветлению сознания собеседников отличалась сугубой двусмысленностью: с одной стороны, она по своей сути должна расковывать, освобождать мышление, что, безусловно, достигается; с другой же – ее воздействие производит странный эффект, вызывает оцепенение сознания, его торможение, утрату собственной инициативы. В платоновских диалогах Сократ сравнивается с электрическим скатом, прикосновение к которому парализует, с колдуном, доводящим собеседников до забвения себя. Сократ согласен с этим, добавляя, что и сам при этом цепенеет [9]. Рассказывают и о его странных замираниях, вызванных углубленной работой мысли. Пресловутая общительность и равное внимание к собеседнику любого социального и духовного ранга наводят на смущающее предположение о безразличии Сократа к индивидуальности убеждаемого. К тому же сократовская манера вести беседу совсем не похожа на диалог, обогащающий всех участников; Сократ подчиняет себе слушателя, вынуждает его принимать решения, а то, что это происходит при ясном свете сознания, лишь усиливает необходимость выводов.

Сократ учил афинян серьезности и ответственности в словах и делах, следовательно, учил лежащей в основе этих качеств свободе; но он не столько убеждал, сколько заставлял. Так, например, он заставил их вынести приговор, а затем и казнить себя. Вот уж, действительно, урок смертельной серьезности. Принуждать к свободе – это не только парадоксально звучит, но и в самом деле противоречиво. Да и знаменитая ирония, похожа ли она на педагогический прием, на лукавство, пусть даже не совсем благожелательное? Если да, то проповедь Сократа останется в рамках гуманистического просвещения. Но ведь Сократ вполне определенно объяснил смысл своего тезиса "знаю, что не знаю", и это исключает подозрения в неискренности. Перечисление плохо совместимых аспектов личности и деятельности Сократа нетрудно продолжить: культ подчинения закону и воспевание моральной самостоятельности, уход от политической активности и выдающаяся роль в общественной жизни полиса, благочестие и казнь за ересь... Но существует ли первопричина того обстоятельства, что тезис Сократа о единстве блага и мышления, а соответственно и стоящая за ним интуиция бытия двоится при первом же к нему приближении?

Прежде чем попытаться ответить на этот важный вопрос, обратим внимание на еще один парадокс: борьба за достоинство разума, которую вел Сократ против своей эпохи культурного релятивизма, получила поддержку со стороны дельфийского жречества, которое, казалось бы, не должно было радоваться по этому поводу. Почему этот неожиданный союзник провозгласил Сократа мудрейшим из всех? Дельфийский лозунг "познай себя", связанный с именем дельфийского владыки – Аполлона, был также руководящим принципом Сократа (Xenoph. Symp. I, 5). (Ср. у Гераклита: "Я разыскал самого себя" (В101). Edizesamen – расспросил, исследовал, устремился.) Поскольку дельфийское толкование изречения и степень его совпадения с сократовским могут быть лишь предметом догадок, следует опереться на то, что нам известно о роли Дельф в духовной жизни Греции.

Дельфы – общегреческий религиозный центр [10], обиталище пифии, устами которой вещал Аполлон. Кроме того, как центр амфиктионии это еще значительная политическая и финансовая сила. Коллегия дельфийских жрецов, видимо, пристально следила за духовными и политическими тенденциями в Элладе, располагая явными и неявными средствами влияния. Сложным было отношение Дельф к полисной демократии и вариантам ее официальной религии. Вероятно, назревавший кризис демократического уклада следовало, по мнению духовенства, предотвратить глубокой реформой как общества, так и сознания. Сократовская пропаганда как раз и предполагала такую реформу. Критикуя зазнайство и ложное всеведение афинян, Сократ подводил современников к осознанию особого долга, обусловленного природой разума. Сократовское "незнающее знание" имело и утверждающую и отрицающую стороны. Отрицалась познавательная дерзость, абсолютизация конечных результатов мышления. Сократ полагал, что именно за это он так возвеличен оракулом. Утвердительная сторона критики открывала возможность для "очищенного" от псевдоведения сознания стать вместилищем настоящего знания. Здесь приоткрывается онтологическое значение учения Сократа. Поиски "общего" в сфере морали (в этом, по Аристотелю, спецификум сократовского метода) сводятся в конечном счете к самоопределению мышления.

Самоопределение мышления необходимо связано с установлением границы, которая как таковая обнаруживает и себя, и свою противоположность. Отказывая рассудку в обладании знанием, Сократ выносит источник содержания мысли за пределы рассудка, но ее форма – понятие – тем отчетливее выявляет свою значимость. "Человек вообще" не может получить знание даже при смиренной готовности его принять. Чтобы иметь содержание, он должен стать формой – в этом морально-логическое предназначение человека. Без "пробы", поставленной сознанием индивидуума, содержание не станет знанием. В этом смысле следует говорить не о раздвоенности Сократа, а о двойственности единства, пронизывающей сократизм (включая и человеческий характер Сократа, как бы воплощающего дельфийского Аполлона-Диониса в своем синтезе страсти и рассудочного света). Сократ усматривает неотчуждаемое величие разума в том, что он может от видимости перейти к реальности самосознания, а став самим собой – открыть иное.

Таким образом, понятие бытия получает у Сократа новую интерпретацию, настолько новую, что "бытие" как термин даже не употребляется им. Реальность, о которой можно сказать "есть", – это уже не безличная природа и не абстрактная идеальность, а живое сознание. Подлинная действительность трактуется как действенное существование, содержащее в себе смысл или направленное на него (именно это хотел и не мог увидеть Сократ в "нусе" Анаксагора). Связанный с этим переход Сократа от детерминизма к телеологии может показаться шагом назад, поскольку происходит косвенное возрождение преодоленного первыми философами антропоморфизма. На самом деле здесь конституируются основы метода, ставшего новым типом рациональности, метода, названного Платоном диалектикой. Отступлением философии с завоеванных позиций может представиться отказ от фисиологии и антропологии, но и здесь Сократ делает шаг вперед, находя бытие в независимой от них реальности.

3. Сократики

Переходя к трактовке понятия бытия сократиками, уместнее спрашивать, было ли у них что-нибудь общее с Сократом, чем выяснять различия. Общей остается формула тождества существования, добра и мысли. Но трактовка ее, да и стиль мышления в целом естественнее сопрягаются с проблематикой софистов: не будь Сократа, софисты и сократики составили бы плавную линию развития единой тенденции.

Здесь нет ничего удивительного. Большинство мыслителей участвуют в истории философии, и только некоторые ее создают. Тем интереснее для нас сократики как носители логики, общей для целого культурно-философского течения. Идеи Сократа и софистов взяты сократиками в их односторонности, вне синтеза. Зато каждая из этих идей представлена в законченном и чистом виде, и этим сократовские школы предоставили позднейшим философам идеальный материал для синтеза. Хотя онтологическое значение их построений этим исчерпывается, нет никаких оснований относиться к ним с пренебрежением. Их сверхпоследовательность в односторонности гораздо ценнее плохо продуманных компромиссов; без такого рода предварительной работы в истории философии не было бы великих синтезов. Другое дело, что досократики, например, став элементом синтеза в платонизме, не утратили своей самоценности и даже приобрели как историко-философский феномен характер альтернативы и неисчерпанного истока. Сократовские школы не могут, конечно, претендовать на такое значение, но если учесть, что их интуиции стали. обязательной составной частью платоновского синтеза, что, будучи не только школами мышления, но и в первую очередь школами жизни, они оказали более широкое воздействие на греческую, особенно на эллинистическую, культуру, чем платонизм, то тогда их роль будет трудно преуменьшить.

Две онтологические проблемы исследуются всеми сократовскими школами: проблема статуса идеальности и проблема предикации. Обе могут быть объединены в проблему соотношения единого и многого. Сократики отвечают на этот вопрос весьма согласованно: единое и многое несоединимы. Но что назвать истинно сущим?

Здесь перед нами три варианта ответа. Киники утверждают, что быть – значит быть единичным. Единичное для них – непосредственно данное. Антисфен выдвигает тезис об уникальности каждого понятия, а следовательно, о его ненужности. Еще Горгий, его учитель, отметил несовпадение слова и обозначаемого явления; о невозможности мыслить единичное писал софист Антифонт. Это вполне согласуется с элейской логикой: для мысли нет единичного, но лишь единое. Но для киников бесспорность элейского аргумента оборачивается доводом против разума, поскольку он не схватывает непосредственно данную единичность, то есть не имеет отношения к действительному бытию. Аристотель пишет, что "Антисфен опрометчиво смотрел на дело, полагая, что ничто не может обозначаться иначе, как присущим ему высказыванием (to oikeio logo), в отношении к одному возможно-де только одно (hen ephhenos), откуда получалось, что противоречить нельзя, да пожалуй что и говорить неправду – тоже (me einai antilegein, sche-don de mede pseydesthai)" (Met. V, 1024b, 32-34). Сообщается также, что, по мнению сторонников Анти-сфена, "для существа вещи (to ti estin) нельзя дать определения, такое определение – это-де {только} "длинная речь" (logon makron), но какова вещь по своему качеству, этому можно и научить, как, например – про серебро, что оно такое (ti estin), сказать нельзя, но {только} что оно подобно олову" (ibid., VIII, 1043b, 25-28). Отсюда, по Аристотелю, следует, что определение и логос возможны лишь в отношении сложного, а исходное простое неопределимо. Диоген Лаэрций утверждает, что Антисфен первый дал дефиницию понятия: "logos estin ho to ti en esti delon" (VI, 3) (то есть понятие – это то, что выражает, чем нечто было или является). Не совсем ясно, как это определение работает в общем учении киников, но, во всяком случае, связь логоса и бытия в нем признается.

Приведенные свидетельства не позволяют отчетливо представить характер онтологии киников, хотя их отношение к мышлению очерчено весьма определенно. Мысль имеет дело только с собой; если мы допустим, что мысль ухватила действительный предмет, то получится, будто таких предметов много, поскольку мысль есть общее; следовательно, сказанное об одном будет сказано не о нем, а о множестве, и единичное останется неопознанным. Если допустим, что о единичном предмете высказана строго однозначная мысль, имеющая единственный предмет, – его собственная сущность (oikeios logos), то мысль превратится в имя собственное, а познание – в обозначение, не допускающее связи. Субъекту в этом случае нельзя будет без противоречия приписать ни одного предиката. Истиной будет лишь самотождественность понятия. Один онтологический вывод отсюда ясен – бытие и понятие несовместимы. Ясно также, что все простое (неделимое) нельзя определить и познать. Логос есть связь многого, а все определения, по сути, оказываются развернутыми описаниями. Судя по свидетельству Аристотеля, закон непознаваемости простого имеет силу, как полагал Антисфен, и для чувственного и для умопостигаемого. К бытию могут иметь отношение лишь описание, указание и имя. Если в "Теэтете" (155е) имеются в виду киники, то можно сделать вывод об отрицании ими всякого идеального бытия, всего того, за что нельзя "схватиться рукой".

Однако вопрос о единичности в мире непосредственной данности остается у киников непроясненным. Ведь без мышления человек не может стать индивидуумом и достичь добродетели; киническая этика требует не сингулярности, а индивидуальности. Очевидно, киник мог бы сказать, что человек должен подражать оторванному от мира понятию, а не текучей реальности. Конечно, этика киников призывает уйти от опасностей и соблазнов культуры к природе, но следует помнить, что ученик Сократа мог понимать природу уже не так, как первые фисиологи. Природа человека – в автономии сознания. Впрочем, и первые философы различали в природе закон стихии и закон мудрости: у Гераклита мудрость есть преодоление отделенности от природы, но в то же время мудрое – от всего отделенное. Задача мудрости – собраться в себе. Мудрец подобен тому простому элементу, который, по логике киников, не имеет определения и вступает лишь во внешние связи, не касающиеся его сущности. Можно вспомнить, что между Парменидом и Антисфеном находился мыслитель, который уже сделал из элейского метода выводы для индивидуума, но не оторвал его от природы, а сделал ее основой, – это Демокрит. Антисфен мог научиться у Демокрита мыслить индивидуум как безмятежный атом, знающий не только вечное движение, но и закон исономии. Мудрец, так же как и атом, свободен, потому что необходимость или логос возникают на уровне связей, а не на уровне простоты, индивидуум вне связей недоступен подчиняющей необходимости.

Отмеченные аспекты кинизма наводят на мысль об онтологической роли той абстрактной идеальности, которая была описана Антисфеном как мышление о сущности. Антисфен, конечно, резко отделяет жизненный поток от идеи, но вряд ли можно сказать, что он пренебрегает идеальной реальностью. Запрет идеального направлен против гипостазирования идеи; ее не может быть в природе, но в человеке, как это обнаружил Сократ, – ее естественное место. С точки зрения кинизма нелепо спрашивать, что является истинным бытием – жизнь или мысль; граница между истиной и иллюзией проходит в другом измерении, в моральном. Но для будущего развития идеи бытия работа, сделанная киниками, окажется весьма значимой. Здесь первостепенное значение имеет столкновение кинизма и платонизма, которое прямо или косвенно зафиксировано во многих текстах Платона. Утверждая, что киническая критика логики может производить впечатление только на юнцов и старцев-недоучек, Платон тем не менее много сил посвятил именно анализу кинических утверждений. Борьба киников, мегариков и платоников шла вокруг проблемы статуса идеального. Ясно, на каком полюсе находились киники [11], на каком – мегарики. Платон пытается преодолеть крайности этих позиций, но тем важнее для него логический предел, до которого доведена аргументация оппонентов. Как ни странно, учение Платона об экстремальном состоянии бытия – о едином благе – не противоречит тезису Антисфена о непознаваемости единого.

Киренаики, оставаясь в рамках проблематики сократических школ, сознательно снимают проблему бытия как таковую. Речь можно вести только о восприятиях, точнее, о состояниях (pathe). Их хорошо засвидетельствованный тезис гласит: "Только состояния постигаются" [12]. Если у Протагора, чье учение соотносимо в софистике, с киренским, релятивизм имеет онтологическое обоснование, то здесь мы сталкиваемся с принципиальным отказом от суждений о бытии. То, что способно вызвать pathe, может быть, и существует, но не есть то, что нам является (см.: Sext. Emp., Adv. Math. VII, 194; там же Секст указывает, что, с точки зрения киренцев, речь о явлениях состояний всегда истинна и они познаваемы, речь об их причинах всегда ложна. Естественно, что понятия в этом случае оказываются лишь именами). В "Теэтете", где критикуется точка зрения киренаиков, Платон дает следующую формулировку: "Ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то, а понятие "существовать" нужно отовсюду изъять [13], хотя еще недавно мы вынуждены были им пользоваться по привычке и по невежеству" (157а-b).

Крайний феноменализм киренаиков дополняется крайним субстанциализмом мегариков. Скупая информация источников не дает возможности получить связную картину мегарского учения, и это тем более досадно, что его роль в становлении платонизма весьма существенна. Ясен общий принцип, который позволяет говорить о синтезе учений Парменида и Сократа. Единое и Благо сливаются в философии мегарцев в абсолютный принцип, не допускающий никакого иного существования. Только это Благо существует, ибо оно одно, подобно себе и одно и то же (Cic. Acad. II 42, 129). Евклид называл Благо Единым, приписывая ему разные имена: мышление (phronesis), бог, ум (noys) и пр. (Diog. L. II 106). Евклид признавал лишь одно бытие (Euseb. Praep. evang. XIV 17, 1) и лишь одну добродетель (Diog. L.VII 161).

Был ли между абсолютом и миром какой-либо промежуточный уровень множественного бытия, как это можно предположить из полемики Платона с "друзьями идей", сказать трудно. Это мог быть реальный мир идей, как у Платона, или гипотетический мир вечных качеств, как у Мелисса. Ясно, во всяком случае, что окончательной действительностью множественное бытие для мегарцев обладать не может. Ведь в мегарской школе отчетливо формулируется то, что позднее назвали "проблемой предикации": нельзя избежать противоречий, если приписывать одному субъекту несколько предикатов или относить один предикат к нескольким субъектам, да и вообще связь предиката и субъекта, если она не тавтологична, противоречива, ибо разное делается одинаковым. Нельзя, полагал Евклид, объяснять сравнением: если оно сближает подобные предметы, то надо иметь дело с самими подобиями, если – неподобные, то не о чем говорить (Diog. L. II 107). Все эти мегарские аргументы позволяют непротиворечиво мыслить лишь единое бытие. Если же не соглашаться с ними, то необходимо переосмыслить наши представления о соотношении единства и множества, о связи идей или, подобно Ликофрону, о роли связки "есть" в осмысленной речи.

Многочисленные парадоксы, созданные в мегарской школе для доказательства своего учения от противного, дают косвенное представление о позитивном содержании их онтологии. Можно сделать вывод о том, что принципиальных отличий от элеатизма здесь нет. Уилер {см.: 247} показывает, что все мегарские парадоксы могут быть сведены к элейским без особых теоретических трудностей. Обычно к парадоксам Зенона относятся с большим почтением, и это не лишено оснований, но надо учитывать, что многие без труда дающиеся решения мегарских апорий не решают собственно онтологических проблем. Скажем, уточнение языка позволяет избежать парадокса типа "Лжец", но ведь изначально проблема была в том, что есть утверждения, на вопрос об истинности которых нельзя просто ответить "да" или "нет", а это подрывает обычное представление о разумном высказывании. То же происходит, когда решают математически пифагорейскую апорию несоизмеримости или зеноновский "Стадион" ссылкой на относительность движения, или парадокс "Куча" – указанием на порог восприятия: само решение лишь подтверждает парадоксальность. Относительность движения объясняет ситуацию, но как возможна мыслимость относительности? Элейско-мегарская чувствительность к алогизму вместе с их интуицией умопостигаемого бытия делают данные парадоксы неразрешимыми для простодушного рационализма.

В эллинистическую эпоху мегарцы сохраняют свое понимание бытия, несмотря на такую серьезную альтернативу, какой были позднеплатоновское и аристотелевское направления. Возможно, что происходит какая-то диффузия мегарской и кинической логики. Так, например, Стильпон отрицает "виды" (anerei kai ta eide. – Diog. L. II 119), ибо, поясняет Лаэрций, говорить "человек" – значит говорить "никто". Менедем, ученик Стильпона и представитель близкой мегарикам элидо-эретрийской школы, также отрицал самостоятельное существование родовых понятий. Неясно из-за отсутствия контекста, что значило это отрицание – отступление от начальных принципов школы Евклида или, напротив, крайний догматизм в их отстаивании. Во всяком случае, образцом верности исходной интуиции абсолютного бытия может служить аргумент Диодора Крона о несуществовании возможности: нечто действует, когда оно действительно действует, когда же не действует, то и не может действовать (см.: Arist. Met. IX, 1046b). Тем самым все действительное невозможно.

Особенности мегарского понимания бытия, в отличие от его понимания другими сократиками, не только в том, что бытие признавалось мегариками единственной реальностью, но и в том, что понятие бытия было у них уже синтезом, а не просто однобоким отстаиванием абстракции. Открытия Парменида и Сократа присутствуют в учении Евклида. Т. Гомперц пишет: "Элементы человеческой личности были изгнаны из представления мирового существа элеатов. Теперь, к нашему удивлению, они снова соединились, хотя и не образовали вполне жизненную личность" {37, 2, 131}. Но полноценным синтезом не могла быть ни позиция мегарцев, ни феноменализм киренаиков, ни витализм киников, да они и не стремились к синтезу, пытаясь скорее отмежеваться от того, что полагали иллюзией. Жизнеспособный синтез был осуществлен платониками, сознательно его искавшими.