Р. Мэй. ОТКРЫТИЕ БЫТИЯ

В изучении бытия экзистенциальными терапевтами вторым по важности фактором является их заинтересованное отношение к человеку в этом мире. Эрвин Штраус (Erwin Straus) пишет, что "для того, чтобы понять человека, страдающего навязчивым влечением, прежде всего нам необходимо понять его мир". И это, вне всякого сомнения, можно считать верным в отношении всех типов пациентов, как и вообще в отношении любого человека. Быть вместе означает быть в том же самом мире; и знание означает знание в контексте того же самого мира. Мир этого конкретного пациента необходимо воспринимать изнутри, знать и рассматривать, насколько это возможно, под углом зрения того, кто существует в нем. Бинсвангер пишет:

"Мы, психиатры, уделяли слишком много внимания девиациям наших пациентов в том мире, который принадлежит всем нам, вместо того, чтобы основной акцент делать именно на внутреннем мире пациентов; и первые упоминания об этом можно найти в работах Фрейда".¹

Проблема заключается в том, как нам следует понимать мир другого человека. Его нельзя рассматривать как совокупность внешних объектов, которую мы оцениваем с внешней стороны (в таком случае мы, на самом деле, никогда не поймем его); нельзя и посредством отождествления, основанного на чувствах (в таком случае наше понимание не принесет нам ничего хорошего, поскольку мы не сможем сохранить наше собственное реальное существование). Действительно, очень непростая дилемма! На самом деле необходимо такое отношение к миру, которое вырезает "раковую опухоль" традиционной субъектно-объектной дихотомии.

Вся важность этого стремления вновь открыть человека как его бытие в его мире – объясняется тем, что оно направлено непосредственно на одну из самых насущных проблем бытия современного человека: он утратил свой мир, утратил свой опыт общности. Кьеркегор, Ницше и те экзистенциалисты, которые шли по их стопам, обращали внимание на две главные причины тревоги и отчаяния современного человека: во-первых, это утрата человеком чувства бытия, а во-вторых, потеря им своего мира. Экзистенциальные аналитики полагают, что имеется множество подтверждений верности этих признаков, и что Западный человек двадцатого века не только переживает отчуждение социального мира от него, но страдает также и от внутреннего, мучительного убеждения в том, что он отдален от самой жизни.

Фрида Фромм-Райхманн и Салливан описывают в своих работах состояние человека, который лишился своего мира. Исследования этих и других авторов, которые работали в данном направлении, иллюстрируют тот факт, что в литературе по психиатрии все большую и большую актуальность приобретают проблемы одиночества, изоляции и отчуждения. По-видимому, можно предположить, что сдвиг наблюдается не только в понимании этих проблем психиатрами и психологами, но также и в наличии самих условий. Вообще говоря, симптомы изоляции и отчуждения отражают состояние человека, у которого нарушилась его связь с миром. Некоторые психотерапевты отмечали, что число пациентов с выраженными шизоидными проявлениями все возрастает, и что типичной психической проблемой в наши дни является не истерия, как во времена Фрейда, а шизоидный тип людей. Эти люди стоят особняком друг от друга, обособлены, им не хватает любви, у них наблюдается тенденция к деперсонализации и сокрытию своих проблем посредством интеллектуализации и технических формулировок.²

Кроме того, существует масса подтверждений тому, что чувство изоляции и отчуждение себя от мира "в наше время переживают не только люди с патологиями, по также и бесчисленное количество "нормальных" людей. Обширные социально-психологические данные представляет Райсманн в своем исследовании "Одинокая толпа", в котором он показывает, что изолированный, одинокий, отчужденный тип характера свойственен не только пациентам-невротикам, но и в целом людям нашего общества. Усиление этих тенденций наблюдается на протяжении последних десяти лет. Райсманн делает важный акцент на том, что эти люди имеют только техническую связь со своим миром; такие люди, "направленные вовне" (тип, который характерен для нашего времени), ко Всему относятся с технической, внешней позиции. Их ориентиры таковы, что они говорят, например, не "мне понравилась пьеса", а "пьеса хорошо поставлена", "статья хорошо написана" и так далее.

Другие примеры подобного состояния изоляции и отчуждения человека в нашем обществе, касающиеся в особенности социально-политических взглядов, можно найти в работе Фромма "Бегство от свободы". У Карла Маркса главным образом это прослеживается в отношении дегуманизации, которая возникает в связи с тенденцией в условиях современного капитализма оценивать все в показном, направленном на объект денежном выражении. У Тиллиха этот вопрос рассматривается с точки зрения духовных аспектов. И, наконец, "Посторонний" Альбера Камю и "Замок" Франца Кафки представляют собой удивительным образом похожие иллюстрации к нашей точке зрения: в каждом из этих произведений представлен яркий и поразительный образ человека, который является посторонним в своем собственном мире, посторонним для других людей, которых он ищет или притворяется, что любит; он переезжает с места на место как бездомный в состоянии неопределенности и испуга; как будто бы у него нет непосредственного чувства связи со своим миром, а он оказался в незнакомой стране, языка которой не знает и не имеет никакой надежды его выучить. И он всегда обречен на скитания в безмолвном отчаянии, отрезанный от внешнего мира, бездомный и посторонний.

Проблема этой утраты своего мира выражается также не просто в отсутствии межличностных связей или в недостатке общения с близкими людьми. Она уходит корнями за пределы социальных уровней отчуждения от жизни. Это особый жизненный опыт изоляции, который получил название "гносеологическое одиночество".³ В том, что подчеркиваются экономические, социологические и психологические аспекты, можно обнаружить общий глубокий знаменатель – отчуждение, которое возникает как неизбежное следствие того времени, когда на протяжении четырех веков внедрялось отделение человека-субъекта от объективного мира. Это отчуждение выражалось на протяжении нескольких веков в стремлении западного человека обрести власть над природой, а теперь оно проявляется в отчуждении от природы и в неопределенном, невыраженном и наполовину подавляемом чувстве отчаяния от реальных взаимоотношений с жизнью, включая взаимодействие со своим собственным телом.

Все эти высказывания могут показаться странными в наш век, когда вера в науку настолько очевидна. Но давайте попробуем подойти к рассмотрению этого вопроса более тщательно. Штраус отмечает, что основатель современной системы взглядов Декарт придерживался мнения, что Эго и сознание были отделены от мира и от других людей.⁴ Иными словами, сознание изолировано и пребывает в одиночестве. Чувства ничего не говорят нам непосредственно о внешнем мире; они дают нам только заключительные данные.

В наши дни Декарта обычно рассматривают как "козла отпущения" и взваливают на него вину за дихотомию между субъектом и объектом; но он только отразил дух своего времени и скрытые тенденции современной ему культуры, что нашло отражение в его работах и с удивительной точностью им описано. Средневековье, продолжает далее Штраус, обычно рассматривается как нечто относящееся к нереальному миру но контрасту с "миром реальным", который непосредственно касается современного человека. Но на самом деле считалось, что средневековая христианская душа в силу своего действительного существования в мире – реально связана с ним. Люди воспринимали мир вокруг себя как нечто совершенно реальное (см, работы Джотто), и тело – как нечто непосредственное и реальное (см. работы св.Франциска). Однако после Декарта душам природа уже не имели ничего общего. Природа, говоря языком математики, принадлежит исключительно к сфере res extensa (лат. – существо протяженное). Мы познаем мир только косвенно, только через гипотезы. Так возникла проблема, с которой мы бьемся с тех самых пор, а ее конкретный смысл не был определен до последнего века. Штраус обращает внимание на то, как в традиционных руководствах по неврологии и физиологии рассматривалось это учение. Он пытается показать, что происходящее на неврологическом уровне имеет только "признак" отношения к реальному миру. Только "бессознательные гипотезы приводят к предположению о существовании внешнего мира".

Читатели, которых интересует история этих взглядов, будут возвращаться к важному и производящему сильное впечатление символу такой ситуации в знаменитой теории Лейбница, согласно которой вся реальность состоит из монад. У монад не было дверей или окон, открывающихся друг другу, каждая из них была обособлена и изолирована.

"Каждая отдельная единица одинока сама по себе, бея какого-либо прямого взаимодействия. Эту ужасную идею удалось преодолеть благодаря гармоничному предположению, что в каждой монаде потенциально представлен весь мир, развитие каждого индивида находится в естественной гармонии с развитием всех остальных. Это была самая глубокая метафизическая ситуация в начале буржуазной цивилизации, что соответствовало сложившемуся положению вещей, так как все же существовала жизнь, несмотря на все возрастающую социальную автоматизацию" (Пауль Тиллих, "Эра протестантизма", стр. 246).

В основу этой теории о "заранее существующей гармонии" была перенесена религиозная идея о провидении. Связь между человеком и миром была так или иначе "предопределена". Декарт также считал, что Бог, свою веру в существование которого он доказал, гарантировал связь между сознанием и миром. Социально-исторические ситуации на начальных этапах современной эпохи были таковы, что "вера" в Лейбница и Декарта оказывала воздействие, т.е. отражала тот факт, что мир все еще принадлежал всем. Но теперь, когда Бог был не просто "мертв", а над его могилой уже прозвучал реквием – теперь полная изоляция и отчуждение, свойственные отношениям между человеком и миром, стали очевидны. Представим этот вопрос в менее поэтичных выражениях: в ходе рассмотренных выше культурных процессов произошел распад гуманистических и иудейско-христианских ценностей, в результате проявились присущие данной ситуации последствия.

Таким образом, современный человек ощущает себя отчужденным от природы; любое сознание само, в одиночку, отстраняется, и все это отнюдь не случайно. Это отчуждение – "неотъемлемая часть" нашего образования и в некоторой степени нашего языка. Это означает, что преодоление этой ситуации, связанной с изоляцией, – задача непростая, требующая чего-то гораздо более существенного, нежели простого изменения некоторых существующих у нас представлений.

Давайте теперь зададимся вопросом: как аналитики экзистенциальной школы взяли на себя смелость вновь открыть человека как существо, взаимосвязанное со своим миром, и вновь открыть мир как нечто значимое для человека? Они считают, что человек и его мир представляют единое, структурное целое; выражение "бытие в мире" отражает именно это. Между двумя полярностями – личностью и миром всегда существует диалектическая связь. Личность подразумевает мир и наоборот; ни то ни другое не существует порознь, и каждая составляющая может быть понята только с позиции другой. Например, бессмысленно говорить о человеке в его мире (хотя мы часто так говорим) как, главным образом, о пространственных отношениях: так, выражение "спичка в коробке" действительно подразумевает пространственную связь, но говорить о человеке в его доме, в его офисе или в гостинице на морском побережье – это что-то совершенно иное.⁵

Невозможно понять мир человека и посредством описания его окружения, при этом неважно, насколько сложным будет наше описание. Ниже мы увидим, что окружающая среда – всего лишь одна из форм мира, и распространенные тенденции говорить о человеке в окружающей его среде или спрашивать, какое "влияние оказывает на него окружающая среда", являются чрезмерным упрощением. Даже с точки зрения биологии, как считает Фон Икскюль (Von Uexkull), вполне обосновано предположение о существовании того же количества окружающих миров (Umwelten), что и животных. Далее он продолжает: "Не существует только одного времени и пространства; промежутков времени и пространств Такое же число, как и предметов".⁶ Может ли быть что-то более неверным, чем утверждение, что у человека есть свой мир? Признав это, мы сталкиваемся с непростой проблемой: мы не можем описать мир исключительно в объективных терминах, равно как и мир не ограничивается нашим субъективным воображаемым участием в структуре, окружающей нас, несмотря на то, что она тоже является частью бытия в мире.

Мир является структурой значимых связей, в которой существует человек, и стереотипов, которые он использует. Таким образом, мир включает в себя прошлые события, которые обусловливают мое существование, и все многообразие детерминистических воздействии, которые я на себе испытываю. Но именно их (когда я имею к ним отношение) я сознаю, имею их при себе, преобразую, неизбежно формируя, создавая их в каждую минуту этой связи. Ибо сознавать свой мир означает в то же время планировать его.

Мир не ограничивается прошлыми определяющими событиями, он включает в себя к тому же все возможности, которые открываются перед каждым человеком и представлены в исторической ситуации не просто так. Таким образом, мир не следует отождествлять с "культурой". Он включает в себя культуру, но он гораздо шире, как, например, Eigenwelt (свой собственный мир, который нельзя свести только к интроекции культуры), в него также входят все будущие возможности человека.⁷ Шахтель пишет:

"Человек имел бы какое-то представление о невообразимом богатстве и глубине мира, о его возможных значениях для нас, если бы он знал все языки и культуры, причем не просто на уровне интеллекта, а полностью вобрав все это своей личностью. И это составляло бы исторически познаваемый мир человека, а не безграничность его будущих возможностей".⁸

Это и есть "открытость мира", которая является главным отличительным признаком мира человека от закрытых миров животных и растений. Все это не отрицает конечности жизни; мы все ограничены смертью и старостью, подвержены разного рода болезням. Здесь важным моментом скорее будет то, что эти возможности представлены в контексте случайности существования. Действительно, в динамическом смысле эти будущие возможности являются самым важным аспектом жизни любого человека, так как они и есть тот потенциал, с которым он "создает и планирует мир" – это выражение любят использовать терапевты экзистенциальной школы.

Мир никогда не является чем-то статичным, просто данностью, которую человек, "получив", принимает или приспосабливается к ней и борется с ней. Это скорее динамическая модель, благодаря которой я нахожусь в процессе формирования и планирования, поскольку я обладаю сознаванием себя. Таким образом, Бинсвангер говорит о мире как "о том, к чему устремляется существование, и согласно чему оно задумывалось".⁹ Далее он подчеркивает, что в отличие от дерева или животного, "существование человека не только содержит в себе бесконечные вариации форм бытия, а именно на этом многообразии потенциальных возможностей бытия и основывается".

Исследования "мира" пациента, проведенные экзистенциальными аналитиками, оказались важными и были весьма эффективно использованы, что отражено в работе Роланда Куна (Roland Kuhn). В ней описан случай некоего Рудольфа, который выстрелил в проститутку.¹⁰ Вот как Кун резюмирует факты, собранные им в этой связи:

23 марта 1939 года Рудольф Р., двадцати одного года, трудолюбивый, неприметный помощник мясника, не состоявший до этого на учете в полиции, выстрелил в проститутку с намерением убить ее.

Он покинул свое рабочее место утром, надел свою лучшую одежду, купил оружие и боеприпасы, приобрел билет в один конец до Цюриха и отправился туда. Там он весь день скитался по улицам, посетил несколько питейных заведений, но много не пил. В пять часов в баре он встретил проститутку, которую потом проводил в ее комнату, где имел с ней половой контакт. После этого, когда они оба снова были одеты, раздался выстрел. Он попал в нее, но ранение оказалось несерьезным. Вскоре после преступления Рудольф сдался полиции.

Обратив внимание на то, что Рудольф в тот период времени пребывал в трауре в связи со смертью отца, Кун существенно приближается к пониманию "мира этого скорбящего человека". Рудольф избегал и подавлял проявления скорби в связи со смертью матери, которая умерла, когда мальчику было четыре года. С тех пор он жил в мире, "полном скорби", т.е. находился обычно в подавленном настроении, не испытывая каких-либо позитивных переживаний. После смерти матери на протяжении нескольких лет он спал в ее кровати, казалось, что он искал ее или возможность пережить скорбь и избавиться от этого. Кун приводит здесь такую цитату Рильке: "Убийство есть одна из форм нашей блуждающей скорби". Подводя итоги, Кун подчеркивает, что этот случай действительно очень сложен. Но в конце исследования читатель начинает полностью понимать этот "мир скорбящего" и его неудачную попытку убить проститутку, которая символизировала акт скорби по его матери. Я не уверен, что какой-либо другой метод смог бы внести такую же ясность, как это было сделано подобным описанием "конкретного пациента в его мире".