Р. Мэй. ОТКРЫТИЕ БЫТИЯ | Примечания Глава 1 Немецкое слово Mitwelt буквально означает

Примечания

Глава 1

Немецкое слово Mitwelt буквально означает "с миром"; мир межличностных отношений. Подробное объяснение этого слова, а также двух других похожих немецких слов Umwelt (букв. "мир вокруг", окружающий мир) и Eigenwelt (букв. "собственный мир", внутренний мир человека) можно найти в главе 9.

Глава 2

С философской точки зрения это следует определять как "онтологические принципы".

Глава 3

Binswanger, "Existential Analysis and Psychotherapy", in Progress in Psychotherapy, ed. Fromm-Reichmann and Moreno (New York: Grime & Stratton, 1956), p. 144.
Из личной переписки с д-ром Лефебром, психотерапевтом экзистенциальной школы, который проходил обучение у Ясперса и Босса.
Binswanger, p. 145.
L.Binswanger, "The Case of Ellen West", in Existence: A New Dimension in psychology and Psychiatry, еd. Rollo May, Ernest Angel, and Henri Ellenberger (New York: Basic Books, 1958) pp. 237-364.
Sigmund Freud Introductory Lectures on Psychoanalysis, trans, and ed. James Strachey (New York: Liveright, 1979).
Binswanger, "The Case of Ellen West", p. 294.
L.Binswanger, Sigmund Freud: Reminiscences of a Friendship, trans. Norbert Guterman (New York: Grime and Stratton, 1957).
Helen Sargent, "Methodological Problems in the Assessment of Intrapsychic Change in Psychotherapy", unpublished paper.
Existence, pp. 92-127.
Gordon Allport, Becoming, Basic Considerations for a Psychology of Personality (New Haven: Yale University Press, 1955).
Для того чтобы понять это, необходимо назвать авторов ноной теории: Фрейда, Ранка, Штекеля, Райха, Хорни, Фромма и других. Два исключения, по моему мнению, представляют школы Гарри Стэка Салливана и Карла Роджерса; первый имел косвенное отношение к работам Адольфа Мейера, который был родом из Швейцарии. Даже Роджерс может отчасти проиллюстрировать нашу точку зрения, так как, несмотря на то что в его подходе содержатся четкие и последовательные указания на природу человека, основной акцент он все же делал скорее на "прикладных", нежели на "чистых" аспектах науки. Своей теорией о природе человека он во многом также обязан Отто Ранку.
Quoted by Paul Tillich, "Existential Philosophy", Journal of the History of Ideas (1914): 44-70.
John Wild, The Challenge of Existentialism (Bloomington: Indiana University Press, 1955). В современной физике, вместе с представлениями Гейзенберга, Бора и сходными направлениями, произошли серьезные изменения, которые, как мы увидим позже, развивались параллельно с экзистенциализмом. Речь идет о традиционных теориях в Западной науке.
Kenneth W.Spence, Behavior Theory and Conditioning (New-Haven: Yale University Press, 1956).
Tillich, op. cit.
Тех, кто хочет более подробно узнать о самом экзистенциальном движении, мы отсылаем к работам Тиллиха. Именно благодаря сочинениям Тиллиха я смог представить в своей работе столь обширные исторические данные.
Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962). Хайдеггер отказывался признавать понятие "экзистенциалист" после того как это понятие стали отождествлять с работами Сартра. Собственно говоря, он обычно называл себя филологом или онтологом. Но в любом случае мы должны соответствовать экзистенциальной школе, к которой мы принадлежим, дабы не оказаться втянутыми в споры по поводу названий и воспринимать в каждой работе значение и духовное начало, а не буквальный и строгий смысл. Мартин Бубер также выступает против того, чтобы его называли экзистенциалистом, несмотря на то что в его работах можно найти прямые указания на сходство его теорий с этим движением. Воистину, не придется скучать тому читателю, у которого эти определения вызывают некоторые сложности!
Работа Пауля Тиллиха "Мужество быть" (Paul Tillich, The Courage to Be (New Haven: Yale University Press, 1952)) экзистенциальна в том смысле, что в ней, в отличие от разного рода книг по экзистенциализму, показан реалистичный подход к кризисам. На Тиллиха, как и на других философов, о которых мы говорили выше, не стоит вешать ярлык только экзистенциалиста, так как экзистенциализм – это определенный подход к разрешению проблем, который сам по себе не дает ответов или не предлагает норм. В работах Тиллиха можно увидеть как рациональные нормы, – в его анализе всегда сразу же бросается в глаза разумность, – так и религиозные нормы. Кто-то из читателей не согласится с религиозными признаками в работе "Смелость быть". Однако необходимо обратить внимание на самый важный момент, а именно: эти религиозные представления – согласны мы с ними или нет – действительно иллюстрируют аутентичный экзистенциальный подход. Это можно увидеть в концепциях Тиллиха "Бог после Бога", а также "абсолютной веры" как веры не в содержание чего-то или веры в человека, а в состояние бытия, способ отношения к реальности, что определяется смелостью, принятием, выполнением обязательств и так далее. Теистические доводы в отношении "существования Бога" не только оказываются не по существу, но являют собой пример именно отчужденности традиционного Западного мышления, когда Бог рассматривается как субстанция или объект, существующий в мире объектов, в отношении которого мы являемся субъектами, Тиллих обращает внимание на то, что это "плохая теология", следствием которой были слова Ницше: "Ницше говорил, что Бога нужно убить, так как невозможно вынести разделения всего лишь на объект, обладающий абсолютным знанием, и объект, имеющий над собой абсолютный контроль" (р. 185).
Paul Tillich, "Existential Aspects of Modern Art", in Christianity and the Existentialists, ed. Carl Michalson (New York: Scribners, 1956), p. 138.
Jose Ortega у Gasset, The Dehumanization of Art, and Other Writings on Art and Culture (New York: Doubleday Anchor, 1956), pp. 135-137.
Pascal, Pensees, ed. and trans. Gertrude B. Burford Rawlings (New York: Peter Pauper Press, 1946), p. 36.
Поэтому неудивительно, что такое отношение к жизни особенно характерно для многих наших современников, сознающих свои эмоциональные и духовные дилеммы. Так, например, Норберт Винер (Norbert Wiener), – хотя выводы, сделанные в его работах, существенно отличались от тех акцентов, которые делали экзистенциалисты, – в своей автобиографии утверждал, что его лично научная деятельность привела его к "позитивному" экзистенциализму. Он пишет: "Мы не сражаемся за окончательную победу в неопределенном будущем". "Самая большая победа из всех возможных – это быть и стать. Никакая горечь поражения не может лишить нас триумфа в связи с тем, что какое-то время мы действительно существовали во Вселенной, что представляется нам незначительным". – I am mathematician (New York: Doubleday). (Курсив мой).
Witter Bynner, The way of life, According to Laotzu, an American Version (New York: John Day, 1946).
Cm. William Barret, ed., Zen Buddhism, the selected writings of D.T. Suzuki (New York: Doubleday Anchor, 1956), p. xi.

Глава 4

Soren Kierkegard, The Sickness unto death, trans. Walter Lowrie (New York: Doubleday, 1954).
Ernest Schachtel, "On Affect, Anxiety and the Pleasure Principle", in Metamorphosis (New York: Basic Books, 1959), pgs. 1-69.
Ernest Cassirer, An Essay on Man (New Haven: Yale University Press, 1944), p. 21.
Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos (Darmstadt: Reichl, 1928), pp. 13 f.
Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, trans. and ed. James Strachey (New York: Norton, 1962).
Walter A.Kaufmann, Nietsche: Philosopher, Psychologist, AntiChrist (Princeton: Princeton University press, 1950), p. 140.

Глава 5

Rollo May, The meaning of Anxiety, rev. ed. (New York: Norton, 1977), pp. 36-52. На страницах этой книги содержится краткий обзор важных взглядов Кьеркегора. С точки зрения психологии особенно важными представляются следующие его работы: "Понятие тревоги" (The concept of Anxiety) и "Болезнь к смерти" (The sickness unto Death). Также см. A Kierkegard Anthology, ed. Robert Bretall (Princeton: Princeton University Press, 1951).
Walter A.Kaufmann, Nietsche: Philosopher, Psychologist, AntiChrist (Princeton: Princeton University press, 1950), p. 13.5.
Таким образом, получая все больше и больше адекватной информации, человек может ощущать себя менее безопасно, если увеличение потока объективной информации рассматривается им как замещение своих обязательств, что имеет отношение к истинности его собственных переживаний. Кьеркегор писал, что тот, "кто наблюдал за современным поколением, вне всякого сомнения, не станет отрицать того факта, что его неконгруэнтность и все основания для тревоги и беспокойства связаны с тем, что в одном направлении адекватной информации становится все больше и больше – в объеме, в количестве, отчасти и в абстрактной доходчивости, – в то время как уверенность постоянно сходит на нет".
See Walter Lowrie, A Short Life of Kierkegaard (Princeton: Princeton University Press, 1942).
Цитируется из "Concluding Unscientific Postscript", in A Kierkegaard Anthology, op. cit., pp. 210-211. (У Кьеркегора весь этот отрывок был выделен курсивом; мы же сократили его, дабы показать контраст, и представили новый отрывок, а именно субъективное отношение к объективной информации). Достаточно интересно то, что почти в самом начале своей работы Кьеркегор приводит пример, в котором говорится о знании Бога, а также он отмечает (это мнение спасло бы нас от бесконечных заблуждений и напрасных споров), что попытки доказать существование Бога как "объекта" совершенно бесполезны, и что истину скорее можно увидеть в природе взаимоотношений ("даже если мы, таким образом, будем случайно иметь отношение к тому, что не является истиной"). Несомненно, Кьеркегор не хочет сказать, что не суть важно, объективно верно это или нет. Это было бы абсурдом. Он ссылается, о чем свидетельствуют его ремарки, на "истину, которая в высшей степени связана с существованием".
См. Martin Heidegger, "On the Essence of Truth", in Existence and Being, ed. Werner Brock (South Bend, Ind.: Regnery, 1949).
Должно быть, в опытах по изучению восприятия можно продемонстрировать – возможно, это уже было показано, – что интерес и вовлеченность наблюдателя увеличивают точность его восприятия. Так, уже есть предположения, что ответы по тесту Роршаха на те карточки, которые вызывают эмоциональную вовлеченность у субъекта, его восприятие формы становится более, а не менее, отчетливым и точным. (Я говорю не о невротических эмоциях, которые приводят к различным влияниям).
Кьеркегор так же, как и Ницше, понимал, что "человек не может отступить к легкомысленной непосредственности, не утратив при этом своего "Я"" но он может идти этим путем до конца, не уничтожая рефлексии, а скорее возвращаясь к своим первоосновам, в которых коренится рефлексия". Именно об этом говорит Карл Ясперс, показывая сходство между убеждениями Ницше и Кьеркегора, которых он считал двумя величайшими фигурами девятнадцатого века. См. его книгу Reason and Existence, trans. William Earle (The Noonday Press, 1955), chap. 1.
Экзистенциальные философы в целом рассматривают эту утрату сознания как главную и трагическую проблему нашего времени, которую вовсе не следует сводить к психологическому контексту невроза. Ясперс действительно считает, что силы, разрушающие сознание личности и наши дни, безжалостные процессы, связанные с конформностью и коллективизмом, могут действительно привести к более серьезной утрате самосознания личностью современного человека.
Кьеркегор, как и Нищие, имел сомнительную честь быть вытесненным в некие якобы научные круги, которые носили название патологических! Я полагаю, что нет смысла далее обсуждать этот бесполезный вопрос; Бинсвангер, говоря о тех, кто вытесняет Ницше из-за его психоза, приводит слова Марселя: "Если человек пожелает, он вообще может ничего не изучать". ...Более правильным – если мы хотим рассмотреть психологические кризисы Кьеркегора и Ницше – было бы справиться, может ли какой-либо человек поддерживать силу самосознания за определенными границами, и не являются ли психологические потрясения той ценой, которую мы платим за творчество (которое является одним из проявлений этого осознания себя).
Kaufmann, стр. 133-134.
Там же, стр. 129.
Там же, стр. 168.
Там же, стр. 239.
Там же, стр. 169.
Там же, стр. 136.
Friedrich Nietzsche, Genealogy of Morals (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1956), p. 217.
Там же, стр. 102.
Там же, стр. 247.
Ernest Jones, The Life and work of Sigmund Freud (New York: Basic Books, 1955), II, p. 344. Д-р Элленбергер, приводя некоторые комментарии о сходстве взглядов Ницше с теорией психоанализа, добавляет: "На самом деле аналогии настолько поразительны, что я с трудом могу поверить в то, что Фрейд никогда не читал работ Ницше, как он сам утверждал. Либо он мог забыть о том, что когда-то читал Ницше, либо он, возможно, был косвенно с ними знаком. В то время Ницше настолько был притчей во языцех, его постоянно цитировали в различных книгах, журналах, газетах, а также просто в разговорах, что было практически невозможно, чтобы Фрейду каким-то образом не довелось ознакомиться с его взглядами". Но можно с уверенностью утверждать, что Фрейд читал Эдварда фон Хартманна (на что указывает Крис), который написал книгу "Философия бессознательного" (The Philosophy of Unconscious). Оба философа, как фон Хартманн, так и Ницше, были преемниками теории бессознательного Шопенгауэра, большинство работ которого перекликается с экзистенциальным направлением.
Jones, II, р. 344.
Там же, I, стр. 295.
Там же, II, стр. 432.
Ludwig Binswanger, "The existential Analysis School of Thought", in Existence: A New Dimension in Psychology and Psychiatry, ed. Rollo May, Ernest Angel, and Henri Ellenberger (New York: Basic Books, 1958), pp. 191-213. Вопрос о homo natura (естественный, природный человек – прим. ред.) у Фрейда был центральным. Бинсвангер затрагивал эту тему в своем выступлении в Вене по случаю восьмидесятилетия Фрейда.

Глава 6

Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, trans. Hazel Barnes (New York: Philosophical Library, 1956), p. 561. (Рус. изд.: Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. – М.: Республика, 2000. – прим. ред.). Сартр говорит: "Либо в поисках человека мы сталкиваемся с бесполезной противоречивой метафизической субстанцией, или же то существо, которое мы ищем, исчезает в облаке феномена; и то, и другое связывают вместе внешние связи. Но вот что каждому из нас необходимо в этом самом стремлении понять другого. Мы никогда не должны прибегать к этому понятию субстанции, что нечеловечно, так как речь действительно идет об аспекте, свойственном человеку" (стр. 52). Также "если мы допустим, что человек есть целое, то мы не надеемся его перестроить посредством каких-то дополнений или путем формирования различных тенденций, которые мы открыли в нем эмпирическим путем". Сартр считает, что "любая позиция человека есть некое отражение его целого". Определенная ревность, которую субъект испытывает в отношении конкретной женщины, означает – для того, кто это интерпретирует – отношение к миру вообще, посредством которого субъект создает собственную личность. Иными словами, эта эмпирическая позиция сама по себе является выражением "рационалистического выбора". В этом нет никакой тайны. (стр. 58)
Gabriel Marcel, The Philosophy of Existence 0949), p. 1.
Там же. Курсив мой. Для сравнения информация относительно "патологических последствий вытеснения" чувства бытия читайте работу Фромма. Fromm, Escape from Freedom and David Riesman, The Lonely Crowd.
Marcel, p. 5.
Pascal, Pensces, ed. and trans. Gertrude B.Burfurd Rawlings (New York: Peter Pauper Press, 1946), p. 35. Паскаль продолжает: "Таким образом, все наше достоинство – это наше мышление. Мы должны расти посредством мысли, а не посредством пространства и времени, которые мы не можем заполнить. Тогда давайте будем стараться думать как следует – в этом и заключается принцип нравственности". Возможно, будет справедливо отметить, что, говоря о "мышлении", Паскаль имеет в виду не интеллектуализм и не технический разум, а сознавание себя; разум, который знает и доводы сердца.
Поскольку наша задача состоит в том, чтобы проиллюстрировать конкретное явление, которое выражается в переживании чувства бытия, мы не будем повторять диагностические или иные подробности данного случая.
Кому-то из читателей это напомнит книгу Исход в Ветхом завете (3:14), когда явился Моисею Ангел Господень в пламени огня из тернового куста и повелел именем Господа вывести из Египта сынов Израилевых. Иегова произнес знаменитое изречение: "Я есмь Сущий". Это классическое экзистенциальное высказывание (пациентка, кстати, не поняла до конца всего смысла этого предложения) имеет огромное символическое значение, так как, уходя корнями в античность, Бог утверждает, что квинтэссенция божественного – это сила быть. Здесь у нас нет возможности подробно останавливаться на различных основополагающих значениях этого ответа, равно как мы не можем разрешить сложную проблему с переводом, разве что можем указать, что иудейское изречение можно также перевести: "Я буду таким, каким я буду". Это подтверждает приведенное выше утверждение, что бытие имеет отношение к будущему и неразрывно связано со становлением; Бог – это творческий потенциал; сущность силы становления.
Учитывая вышесказанное, я не рассматриваю здесь вопрос, правильно ли было бы называть это "переносом" или просто человеческим доверием – в этот конкретный момент, в данном случае. Я не отрицаю того, что понятие переноса правомерно, когда ему дается правильное определение, но никогда не стоит говорить о чем-то как "просто о переносе", как если бы что-то просто взяли и перенесли из прошлого.
William Healy, Augusta F.Bronner, and Anna Mae Bowers, The Meaning and Structure of Psychoanalysis (New York: Knopf, 1930), p. 38. Приведенные цитаты взяты, из обычного резюме классического психоанализа середины века, не потому, что нам не известны дополнения, которые были сделаны впоследствии к теории эго, но ввиду того, что мы хотим показать суть понятия эго; ту суть, которую уточняли, но в основном она осталась неизменной.
Там же., стр. 41.
Там же., стр. 38.
Если последует возражение тому факту, что концепция "это", по меньшей мере, более определенна и, таким образом, более удовлетворительна с научной точки зрения, нежели это чувство бытия, нам остается лишь повторить то, о чем уже говорили выше – легко достичь определенности на бумаге. Но этот вопрос всегда является мостом между концепцией и реалиями человека, и вызов со стороны науки как раз и состоит в том, чтобы найти концепцию, способ понимания, который не будет жестким по отношению к реалиям, даже если он окажется менее определенным.
Это интерпретация Хайдеггера, представленная Вернером Броком во вступительной статье к его книге "Существование и бытие" Existence and Being (South Bend, Ind.: Regnery, 1949), p. 77. Для тех, кого интересуют также логические аспекты проблемы бытия в сравнении с небытием, можно добавить, что диалектика "да против нет", как отмечает Тиллих в своей книге "Смелость Быть" The Courage to Be (New Haven: Yale University Press, 1952), была представлена в различных формах на протяжении всей истории мысли. Гегель считал, что небытие есть неотъемлемая часть бытия, в особенности что касается фазы "антитезиса" его диалектики "тезиса, антитезиса и синтеза". Акцент на "воле" у Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше и других как базисной онтологической категории есть способ демонстрации того, что бытие имеет силу "отрицания себя, не теряя при атом себя". Тиллих, в конце своей книги говорит о том, что на вопрос о связи между бытием и небытием можно ответить только метафорично: "Бытие включает в себя как само бытие, так и небытие". Говоря более простым языком, бытие включает в себя небытие в том смысле, что мы можем сознавать смерть, можем принимать ее, можем даже призывать ее, совершая акт самоубийства, короче говоря, можем благодаря сознаванию себя осуществить шаг к смерти.

Глава 7

В этом резюме вопросы онтологической тревоги представлены в виде эпиграммы, поскольку мы вынуждены опустить здесь важные эмпирические данные, которые можно было бы привести в отношении каждого вопроса. Более подробно некоторые аспекты этого подхода к тревоге рассматриваются в моей книге Meaning of Anxiety, rev. ed. (New York: Norton, 1977) ("Значение Тревоги").
Мы говорим здесь о тревоге как о "субъективном" состоянии, проводя разделение между субъективным и объективным, что не может быть полностью оправдано логически, но представляет некий угол зрения. "Объективная" сторона переживания тревоги, доступная наблюдению со стороны, проявляется в тяжелых случаях при различных нарушениях в поведении (Гольдштейн), или в случаях формирования невротических симптомов, или же в случаях "нормы" – когда человек испытывает скуку, его действия характеризуются компульсивностью, бессмысленными развлечениями и понижением сознавания.
См. рассмотрение этого феномена Eugene Minkowski, "Findings in a Case of Schisophrenic Depression", in Existence: A New Dimension in Psychology and Psychiatry, ed. Rollo May, Ernest Angel, and Henri Ellenberger (New York: Basic Books, 1958).
Интересен вопрос: может, активные тенденции в англоязычных странах избегать каких бы то ни было реакций на переживаемый нами опыт тревоги (например, сохранять присутствие духа в Англии, не плакать и не показывать страх) отчасти связаны с тем, что у нас нет тех слов, которые могли бы показать всю силу этих переживании?
Kurt Goldstein, Human Nature in the Light of Psychopathology (Cambridge: Harvard University Press, 1940).
Есть логичный довод, согласно которому то, что я называю "онтологической виной", следует называть "экзистенциальной глобальной виной". Эти определения означают по большому счету одно и то же: поэтому я решил оставить указанное выше определение как онтологическое, как это и было написано в оригинале. (R. М., 1983).
Medard Boss, Psychoanalyse and Daseinsanalytik (Bern and Stuttgart: Verlag Hans Huber, 1957). Я очень признателен д-ру Эриху Хейдту, студенту и коллеге Босса, за перевод частей этой работы, который он выполнил для меня, а также за подробное обсуждение со мной точки зрения Босса.

Глава 8

Binswanger L. In: Existence: A New Dimension in Psychology and Psychiatry, ed. Rollo May, Ernest Angel, and Henri Ellenberger (New York: Basic Books, 1958), p. 197.
Обратите внимание, насколько близки эти описания, выглядящие почти как дословное предсказание, с такими концепциями, которые можно встретить в современном психоанализе середины 70-х, как концепция "нарциссической личности", в особенности у Хайнца Кохута и Отто Кернберга. (R.М., 1983).
Эта фраза – "гносеологическое одиночество" – используется Дэвидом Баканом для описания переживания Западным человеком изоляции от своего мира. Он рассматривает эту изоляцию как результат скептицизма, который мы унаследовали от английских эмпириков, таких как Локк, Беркли и Юм. Он полагает, что их заблуждение состояло главным образом в том, что они представляли "философа в высшей степени одиноким, а не членом и участником интеллектуального сообщества". ("Clinical Psychology and Logic", American Psychologist, December 1956, p. 656). Интересно, что Бакан (Bakan) в лучших психологических традициях объясняет это заблуждение как социальное явление, как отделение от сообщества. Но не есть ли это скорее проявление, нежели причина? Если быть более точным, не является ли изоляция от сообщества просто одним из симптомов большего проявления полной базисной изоляции?
In Existence, p. 142.
Хайдеггер, таким образом, использует определения временно пребывать и обитать, а не иметь место, когда он говорит о человеке, занимающем определенное место. Он использует понятие мир в смысле греческого kosmos, то есть "вселенная", в которой мы действуем и реагируем. Он обвиняет Декарта в том, что последнему была столь важна res extensa, что Декарт подвергал анализу все объекты и явления в мире и забывал при этом о самом важном – о существовании самого мира, то есть наполненных смысла взаимоотношений между этими объектами и человеком. В этом аспекте наша современная мысль точно последовала за Декартом, что сильно ухудшило наше понимание людей.
См. L.Binswanger, Existence, p. 196.
Определение культура обычно в просторечии противопоставляется индивиду. Например, "влияние культуры на индивида". Подобное словоупотребление, возможно, является неизбежным результатом дихотомии между субъектом и объектом, в которой возникли концепции "индивида" и "культуры". При этом игнорируется самый важный факт, что индивид в каждое мгновение формирует также свою культуру.
Далее Шахтель продолжает: "Открытость миру есть отличительная характеристика жизни человека сознающего". Он убедительно и точно характеризует отличия мира человека от мира растений и животных; эти отличия – жизненное пространство и временные рамки. "У животных влечения и аффекты остаются в большой степени связанными с унаследованной инстинктивной организацией. Животному свойственна эта организация и замкнутый мир (J. v. Uexkuell's "Werkwelt" and "Werkwelt"), соответствующий этой организации. У человека отношения с миром открыты, на них лишь в очень незначительной степени влияет инстинктивная организация, а в самой большой степени – процесс его обучения и исследования, в котором он устанавливает свои сложные, изменяющиеся и развивающиеся отношения со своими близкими, а также с окружающим его миром природы и культуры". Шахтель показывает, что "существует теснейшая связь между человеком и его миром, все наши аффекты берут свое начало в... промежутках пространства и времени, которые открыты между нами и нашим миром". "On Affect, Anxiety and the Pleasure Principle", in Metamorphosis (New York: Basic Books, 1959), pp. 19-77.
L.Binswanger, "The Existential Analysis School of Thought", in Existence, p. 191. В этой главе важно обратить внимание на параллели, которые проводит Бинсвангер между своей концепцией "мира" и концепцией Курта Гольдштейна.
Roland Kuhn, in Existence, pp. 365-425.

Глава 9

В этой связи важно обратить внимание на способность Кьеркегора и Ницше, в отличие от большей части философов девятнадцатого века, серьезно относиться к телу. Объяснение этому можно было найти в том, что они рассматривали тело не как совокупность абстрактных субстанций или влечений, но как один на модусов реальности человека. Таким образом, когда Ницше говорит: "Мы думаем нашим телом", то он подразумевает нечто, совершенно отличное от взглядов бихевиористов.
Мартин Бубер показал значение Mitwelt в своей философии Я и Ты. См. его лекции в Школе Психиатрии в Вашингтоне (printed in Psychiatry V.20 (May 1957), в особенности лекцию "Расстояние и взаимоотношения" ("Distance and Relation").
Уильям Джеймс был первым, кто дал понятию личности такое определение: "личность представляет собой совокупность различных ролей, которые играет человек". Несмотря на то, что в свое время это определение было огромной победой в преодолении надуманного понимания личности, существующей в вакууме, мы хотели бы обратить внимание на неадекватность и неверность данного определения. При последовательном принятии этого определения у нас будет не только образ лишенной цельности и невротичной личности; мы также столкнемся с самыми разными трудностями, дабы соответствовать этим ролям. Я скорее возьму на себя смелость высказать предположение, что личность есть не совокупность ролей, которые она играет, а ее способность сознавать, что она играет эти роли. Это единственно вопрос интеграции, роли же являются проявлениями личности.
Soren Kierkegaard, Fear and Trembling, trans. Walter Lowrie (New York: Doubleday, 1954), p. 55.

Глава 10

Eugene Minkowski, "Findings in a Case of Schizophrenic Depression", in Existence: A New Dimension in Psychology and Psychiatry, ed. Rollo May, Ernest Angel, and Henri Ellenberger (New York: Basic Books, 1958), pp. 127-139.
Подобное понимание времени находит свое отражение, например, в "процессуальной философии" Уайтхеда, также можно провести очевидные параллели с современной физикой.
Для сравнения приводится высказывание Тиллиха: "Временность характеризует бытие в его сущностной природе". Хайдеггер также говорит об осознании человеком того, что он существует во времени: "Временность есть подлинное значение Беспокойства (Care)". Paul Tillich, "Existential Philosophy", Journal of the History of Ideas (1944):61, 62.
О.Hobart Mowrer, "Time as a Determinant in Integrative Learning", in Learning Theory and Personality Dynamics (New-York. Ronald Press, 1950).
Henri Bergson, цитируется Тиллихом, р. 56
Бытие и Время Хайдеггера посвящено – как это явствует из названия – анализу времени в существовании человека. Главная тема этой книги – "подтверждение времени в бытии". Он называет три модуса времени – прошлое, настоящее и будущее – "тремя порывами времени", используя понятие порыв (ecstasy) в его этимологическом значении "находиться снаружи и за пределами". Главной отличительной чертой человека является его способность выходить за пределы определенного модуса времени. Хайдеггер считает, что наша озабоченность "объективным" временем в действительности есть не что иное, как бегство: люди в основном предпочитают рассматривать себя с позиций объективного, статического времени, количественной системы ценностей, "нормы" и т.д., так как они боятся постичь свое существование таким, какое оно есть на самом деле. Кроме того, Хайдеггер считает, что объективное время, которое по праву занимает свое место в количественной системе ценностей, можно понять только тогда, когда за основу принимается время как непосредственный опыт, а не наоборот.
Экзистенциальных психологов и психиатров, а также и экзистенциальных философов отличает то, что они действительно очень серьезно относятся к конкретной исторически сложившейся культурной ситуации, обусловливающей психологические и духовные проблемы любого человека. Но они подчеркивают, что для того, чтобы знать историю, мы должны действовать в ней. Ср. у Хайдеггера: "По существу, история берет свое начало ни в "настоящем", ни в том, что "реально" только сегодня, а в будущем. "Отбор" того, что должно стать объектом истории, осуществляется по-настоящему "экзистенциальным" выбором... историка; именно так и появляется история". Martin Heidegger, Existence and Being, ed. Werner Brock (South Bend, Ind.: Regnery, 1949), p. 110. Нечто очень похожее наблюдается и в терапии – выбор пациентом событий из своего прошлого детерминируется тем, что он ожидает в будущем.
Soren Kierkegaard, Fear and Trembling, trans. Walter Lowrie (New York: Doubleday, 1954), p. 130. Что мы действительно узнаем от предшествующих поколений, так это факты; это знание можно приобрести через повторение, как в случае таблицы умножения, или через воспроизведение фактов или переживаний. Кьеркегор не отрицает этого. Он видит прогресс от одного поколения к другому в технических областях, но говорит здесь о "подлинных отличительных чертах человека", в особенности о любви.

Глава 11

На этот антагонизм обратил мое внимание один участник дискуссии, прочитавший мою работу до ее презентации. Я включил туда параграф, в котором представлял концепцию Гольдштейна о неврологических аспектах способности организма выходить за пределы наличной ситуации, и сделал это вовсе не под влиянием желания попытаться сказать нечто очень провокационное. Однако мое использование слова трансцендирование в представлении данной темы можно сравнить с развевающейся красной тряпкой перед лицом участника дискуссии, ибо он, даже не пытаясь понять значение слова, заранее написал большими красными буквами "Нет!". По-видимому, само слово действительно способно вызвать такую бурную реакцию.
Erwin W.Straus, "Man, a Questioning Being", UIT Tidschrift voor Philosophie 17 (1955).
Lawrence Kubie, Practical and theoretical Aspects of Psychoanalysis (New York: International Universities Press, 1950), p. 19.
Medard Boss, Psychoanalysis und Daseinsanalytic (Bern and Stuttgart: Hans Huber, 1957).
Soren Kierkegaard, The Sickness unto Death, trans. Walter Lowrie (New York: Doubleday, 1954), p. 163. Далее в цитате говорится: "Воображение есть отражение процесса увеличения до бесконечности, и поэтому мудрец Фихте сделал предположение даже в отношении знаний, что воображение – это источник категорий знания Личность есть отражение, и воображение является отражением; это искусственное представление личности, являющееся возможностью личности".
Ludwig Binswanger, "The Existential Analysis of Thought", in Existence: A New Dimension in psychology and Psychiatry, ed. Rollo May, Ernest Angel, and Henri Ellenberger (New York: Basic Books, 1958), p. 197.
Там же., стр. 308.

Глава 12

В качестве главного исключения можно привести замечательную книгу Ирвина Ялома "Экзистенциальная Психотерапия" (Existential Psychotherapy – New York: Basic Books, 1980), которая посвящена именно техникам. Но в этой книге читатель встретит не ригидные инструкции относительно того, как следует поступать в том или ином случае, а скорее обсуждение различных действий, которые терапевт осуществляет или имеет возможность осуществить в различных ситуациях.
В самом термине анализ отражается эта проблема, и пациенты недаром утверждают, что сама идея того, что "они подвергаются анализу" делает их объектами, на которых "оказывается влияние". Тем самым они, может быть, делают нечто большее, нежели просто выражают сопротивление используя семантическую сложность. Отчасти этот термин переносится в выражение экзистенциальный анализ потому, что он стал обычным для глубинной психотерапии с приходом психоанализа, а отчасти ввиду того, что сама экзистенциальная мысль (следуя за Хайдеггером) представляет собой "анализ реальности". Этот термин отражает тенденцию во всей нашей культуре, которая в заглавии проведенного недавно исследования современной западной мысли носит название "Эпоха Анализа". Хотя мне не очень нравится этот термин, я прибегал к использованию термина "экзистенциальный аналитик", так как мне было достаточно неудобно говорить "феноменологические и экзистенциальные психологи".
Цитируется из Ulrich Sonnemann in Existence and Therapy (New York: Grune & Stratton, 1954), p. 343. Мы можем лишь добавить, что книга Соннемана была первой книгой на английском языке, в которой он непосредственно затрагивал вопросы, связанные с экзистенциальной теорией "и терапией, и которая содержала важный и полезный материал. Поэтому вдвойне обидно, что данная книга написана языком, который не соответствует содержанию.
Quoted by Sonnemann, p. 255.
С.R.Rogers, "Persons or Science? A Philosophical Question", American Psychologist 10 (1955): 267-278.
К этому вопросу последовательно возвращаются феноменологи: для того чтобы точно знать, что мы делаем, чтобы чувствовать это, пропуская через все свое бытие, гораздо важнее знать почему мы это делаем. Они считают, что если мы точно знаем что, то почему возникнет само по себе. И это очень часто прослеживается в психотерапии. У пациента может быть лишь неопределенная и рационализирующая мысль о "причине" того или иного поведенческого стереотипа. Однако в то время как он анализирует и переживает все больше и больше различные аспекты этого паттерна, причина может вдруг стать реальной для него не в виде абстрактной формулировки, а как реальный существенный аспект полного понимания того, что он делает.
Это подход имеет значение и с точки зрения культуры. Не является ли это почему, которому так много места уделяется в нашей культуре, как раз тем способом отчуждения от себя, способом избежать более волнующую и вызывающую тревогу альтернативу приближения к этому что? Иными словами, чрезмерная озабоченность причинными связями и функциями, столь характерная для современного Западного общества, может также – гораздо чаще, чем мы это сознаем, – служить необходимости абстрагироваться от наших реальных переживаний. Когда мы спрашиваем почему, это обычно демонстрирует, что мы чувствуем необходимость обрести власть над каким-то явлением, в соответствии с афоризмом Бэкона "знание есть власть"; в особенности это касается знания природы, которое дает власть над ней. С другой стороны, вопрос, начинающийся со слова что, представляет некий способ участия в явлении.
Это также можно определить как "экзистенциальное время" – время, необходимое для того, чтобы претворить что-то в жизнь. Это может случиться в какое-то мгновение, или для этого может потребоваться час беседы, а может некоторое время абсолютного безмолвия. Так или иначе, то чувство временного измерения, к которому обращается терапевт, когда он размышляет над чем-либо и ему необходимо предоставить какие-то интерпретации, не будет основываться только на негативном критерии – сколько пациент сможет принять в себя? Сюда также входит и позитивный критерий – стало ли это реальным для пациента? В приведенном выше примере этот означает следующее: было ли то, что пациентка переживает в настоящем в ее отношениях с терапевтом, действительным и достаточно ярким ее переживанием; будет ли изучение прошлого теперь связано с реальностью и, таким образом, появятся ли возможности для изменений?
Мы не говорим здесь о практической стороне вопроса – как необходимо поступать, когда пациенты действительно угрожают самоубийством. Тут мы сталкиваемся с иными важными моментами, и это уже совсем другой вопрос. Нормальная способность к сознаванию себя, о которой идет речь – это нечто отличное от подавляющей и продолжительной депрессии с импульсом саморазрушения, который растормаживается сознаванием себя, что, по-видимому, имеет место в реальных суицидах.