Р. Мэй. ОТКРЫТИЕ БЫТИЯ

Наши рассуждения на тему бытия и небытия подвели нас теперь к тому порогу, когда мы уже способны понять основное свойство тревоги. Тревога, рассматриваемая обычно в ряду множества аффектов, таких как удовольствие или печаль, аффектом не является. Это скорее онтологическая характеристика человека, корнями уходящая в само его существование. Так, например, это не второстепенная угроза, которую можно воспринять или не придать ей значения; это не реакция, которую можно классифицировать, отделив ее от других подобных реакций; это всегда угроза самим основам, ядру моего бытия. Тревога есть переживание угрозы надвигающегося небытия.¹

Курт Гольдштейн в своих впоследствии ставших классическими трудах, посвященных пониманию тревоги, подчеркивал, что тревога не является тем, что мы "имеем", а есть то, что "мы представляем собой". Его точка зрения становится вполне понятной благодаря его яркому описанию тревоги в начале психоза, когда пациент переживает угрозу буквально распада личности. Он настаивает, что подобная угроза распада личности не является чем-то специфическим для психотиков, а описывает также нормальные и невротичные проявления тревоги. Тревога – это субъективное состояние, через которое человек начинает сознавать, что его существование может быть разрушено, что он может лишиться себя и своего мира, что он может стать "ничем".²

Такое понимание тревоги в онтологическом ключе помогает понять разницу между тревогой и страхом. Их отличие связано не со степенью или силой переживания. Так, например, тревога, которую испытывает человек, когда кто-то, кому он доверяет, проходит мимо него на улице не проронив ни слова, не является такой же сильной, как страх перед дантистом, собирающимся сверлить больной зуб. Но не дающая ему покоя угроза пренебрежительного отношения на улице может преследовать его весь день, проявляясь и в сновидениях, в то время как чувство страха (несмотря на то, что оно было качественно сильнее) покидает его на долгое время, стоит ему только выйти за пределы кабинета дантиста. Разница состоит в том, что тревога наносит удар непосредственно по чувству собственного достоинства человека и его ценности как личности, что является самым важным аспектом его переживания себя как самостоятельного существа. Страх, напротив, представляет угрозу для периферии его существования; его можно объективировать, и человек может дистанцироваться от него и взглянуть на него со стороны.

В большей или меньшей степени тревога подавляет потенциальные возможности бытия человека, она уничтожает чувство времени, притупляет воспоминания, связанные с прошлым, и вычеркивает будущее,³ что, возможно, и является самым неопровержимым доказательством того факта, что она наносит удар но самому ядру бытия. Пока мы испытываем тревогу, мы, в известной степени, неспособны представить, каким было бы существование "за пределами" тревоги. Вот почему тревогу так трудно выносить, и именно по этой причине люди, если бы у них была возможность выбора, выбрали бы сильную физическую боль, которая стороннему наблюдателю представляется гораздо более серьезной.

Тревога есть понятие онтологическое, чего нельзя сказать о страхе. Страх можно рассматривать Kate аффект среди прочих аффектов, как реакцию среди прочих реакций. Но тревогу можно понимать исключительно как угрозу самому бытию. Подобное понимание тревоги в онтологическом смысле еще раз подчеркивает сложность, которую мы испытываем с определениями. Angst – термин, который используют для определения тревоги Фрейд, Бинсвангер, Гольдштейн, Кьеркегор (именно так переводят этот термин в издаваемых по-немецки работах Кьеркегора); термин, которому нельзя подобрать английский эквивалент. Можно проследить прямое происхождение этого термина от слова anguish (страдание), далее от латинского понятия angustus, то есть "сжатый", которое, в свою очередь, берет свое начало от angere, что соответствует "причинять боль схватками", "душить"). В таких высказываниях, как "мне страшно сделать это или то", английское слово anxiety (тревога) гораздо менее выразительно.⁴ В этой связи некоторыми Angst переводится как "испытывающий страх", именно это мы отмечаем у Лоури в его теперь уже устаревших переводах работ Кьеркегора. Некоторые из нас пытались сохранить термин тревога, когда речь шла об Angst, но мы столкнулись с дилеммой. Можно было бы использовать слово тревога, чтобы показать ослабленность этого аффекта среди прочих (это было бы верным с научной точки зрения, но значение слова было бы потеряно), или же рассматривать это слово как внушающий опасность (подобная трактовка буквально означает силу, но не играет никакой роли как научная категория).

Очевидно, именно в этой связи лабораторные исследования тревоги, к сожалению, так часто не оправдывали ожиданий и не отражали всей силы тревоги и ее разрушительных последствий, с которыми в клинической практике мы сталкиваемся ежедневно. Более того, клинические исследования невротических симптомов и психотических состоянии зачастую внешне выглядят успешными, хотя для этого не прилагается особых усилий. В конце концов, экзистенциальное понимание тревоги призвано вернуть термину его исходное значение. Это наше переживание угрозы, несущее в себе и страдание, и страх, – на самом деле самая болезненная и главная опасность, которую может испытать любой человек, так как это угроза утраты самого бытия. По моему мнению, данная концепция онтологического обоснования тревога могла бы стать огромным подспорьем в разного рода психологических и психиатрических исследованиях.

Теперь у нас есть возможность представить более отчетливо другой важный аспект тревоги, а именно тот факт, что тревога всегда приводит к внутреннему конфликту. Не есть ли это конфликт между тем, что мы называли бытием и небытием? Тревога имеет место в тот момент, когда человек сталкивается с возникающими потенциалом или возможностями осуществлять свое бытие; и именно эта возможность влечет за собой разрушение настоящей безопасности, что, в свою очередь, приводит к тенденции разрушения новых потенциальных возможностей. Именно в этом можно найти объяснение травмы рождения как символического прототипа всех видов тревоги: этимологический источник слова тревога трактуется как "боль при схватках", "удушение", через которые проходит новорожденный.

Как известно, Ранк интерпретировал тревогу как травму рождения и этим объяснял все проявления тревоги; Фрейд поддерживал его, не предоставляя этому исчерпывающего обоснования. Нет сомнения в том, что в этом объяснении заложена важная символическая истина, даже если она не рассматривается в связи с буквальным рождением ребенка. Не будь потенциальной возможности открыться, неких потенциальных криков, связанных с "рождением" – мы бы не испытывали тревоги. Вот почему тревога настолько сильно связана с проблемой свободы. Если бы человек не обладал какой-то, пусть даже небольшой свободой для осуществления своих новых потенциальных возможностей, он бы не переживал тревогу.

Кьеркегор описывал тревогу как "головокружение от свободы" и давал ее подробное, если не наиболее исчерпывающее объяснение: "тревога представляет реалии свободы как сочетание потенциальных возможностей до того, как эта свобода будет материализована". Гольдштейн иллюстрирует это, обращая внимание на то, как вместе или по отдельности люди отказываются от свободы в надежде на освобождение от невыносимой тревоги, и упоминает о том, что индивид прячется за жесткими догмами; этому подвержены целые группы, которые, объединившись, обращались к фашизму в послевоенные (после Первой мировой войны – прим. ред) годы в Европе.⁵ Какие бы иллюстрации мы ни приводили, все здесь указывает на позитивный аспект Angst. Ведь само переживание тревоги свидетельствует о том, что имеет место некий потенциал, некая новая возможность бытия, которой угрожает небытие.

Мы уже говорили о том, что состояние индивида, перед которым встает вопрос осуществления его потенциала, можно охарактеризовать как тревогу. А сейчас следует обратить внимание на следующее: когда человек отрицает эти потенциальные возможности, не может осуществлять их, он испытывает чувство вины, т.е. вина также является онтологической характеристикой существования человека.⁶

В заключение нашего разговора лучшей иллюстрацией может послужить случай о тяжелом обсессивно-компульсивном состоянии пациента, которого наблюдал Медард Босс.⁷ Пациентом оказался врач, который страдал от навязчивых состояний, связанных с мытьем и чистотой, и проходил психоанализ как у Фрейда, так и у Юнга. На протяжении какого-то времени ему периодически снились колокольни церквей, которые в анализе Фрейда истолковывались как фаллические символы, а в анализе Юнга – как символы архетипа. Пациент мог подойти к рассмотрению этих трактовок со всей обстоятельностью и благоразумием. Однако его невротическое компульсивное поведение после временного прекращения возобновлялось и принимало свой обычный деформирующий характер.

В первые месяцы прохождения психоанализа пациент поведал Боссу о своем повторяющемся сновидении, в котором он приближался к двери туалета, которая всегда была закрыта. Босс ограничивался только тем, что всякий раз спрашивал: "Почему вы решили, что дверь была закрыта?" Пациент ответил, что "сильно дергал ручку двери". И, наконец, пациенту приснился сон, в котором он все-таки вышел через дверь и оказался в церкви, там он был до пояса в фекалиях, талию его стягивала веревка, за которую его тянули вверх на колокольню. Пациент испытывал такое напряжение, что ему казалось, что его сейчас разорвет на куски. Затем Босс провел четыре дня рядом с кроватью пациента, за это время с последним произошел психотический эпизод. После этого анализ был продолжен и достиг окончательного, очень успешного результата.

Анализируя данный случай, Босс обращает внимание на то, что этот пациент чувствовал себя виновным, поскольку не позволял раскрыться некому своему важному потенциалу. Именно поэтому он испытывал чувство вины. Если, как отмечает Босс, мы "забываем бытие" – не найдя в себе силы для полной жизни, не найдя в себе силы стать аутентичным, постепенно впадая в состояние конформной анонимности das Mann – тогда и впрямь мы теряем свое бытие и, таким образом, становимся неудачниками. "Если вы не позволяете раскрыться своему потенциалу, вы виновны (или находитесь в долгу – так может звучать перевод с немецкого языка) перед тем, что изначально было заложено в вас, перед вашей "сущностью". В этом экзистенциальном состоянии бытия, когда человек оказывается в долгу и чувствует себя виновным, и обнаруживаются самые разные проявления чувства вины.

Именно это и произошло с данным пациентом. Он не позволил раскрыться ни телесным, ни духовным возможностям своего бытия (Босс таким образом опять определяет аспект "внутренних импульсов" и аспект "предназначения свыше"). Пациент ранее уже признал объяснения либидо и архетипа и неплохо разбирался в этих понятиях, но именно в том, что произошло с пациентом, по выражению Босса, был верный путь к спасению. Поскольку пациент не принял и не допустил проникновения двух вышеуказанных аспектов в свое бытие, он испытывал чувство вины и долга перед самим собой, что и представляло источник (Anlass) невроза и психоза.

Уже после завершения курса лечения в своем письме к Боссу пациент обращал внимание на то, что реальная причина его невосприимчивости к анализу во время прохождения им первого курса анализа заключалась в том, что он "чувствовал несовершенное владение материалом самим аналитиком". Аналитик всегда пытался свести сновидение с колокольными, башнями церквей к генитальным символам, "вся значимость самого святого была для него лишь туманом сублимации". В этой же связи архетипическое объяснение, также символическое, никоим образом нельзя было интегрировать с материальным, и по этой причине оно не могло быть согласовано и с религиозным опытом.

Обратим же внимание на то, что Босс говорит о виновности пациента, а не просто о том, что он испытывает чувство вины. Это серьезное утверждение, которое влечет за собой не менее серьезные последствия. Это экзистенциальный подход, рассеивающий весь "туман" разнообразных защит, за которыми в процессе психологического анализа открывается истинный смысл чувства вины. В психоанализе предполагается, что мы можем иметь дело только с неопределенными "чувствами вины", как будто не имеет значения, является ли чувство реальным или нет. Не приводит ли подобное редуцирование чувства вины различными направлениями психотерапии к тому результату, что чувство вины связывается исключительно с отсутствием реальности и обманом чувств? Не прослеживается ли в этом тенденция подтвердить невроз пациента? Подход Босса в основе своей является экзистенциальным, поскольку он обращается к реальному явлению – в данном случае к реальному явлению вины. Это понимание вины никоим образом не связано с поверхностным подходом по отношению к пациенту. Это лишь связано с серьезным и уважительным отношением к жизни пациента и его опыту.

Мы затронули здесь всего лишь одну форму онтологической вины – которая возникает в связи с отказом от своего потенциала. Но существуют также и другие разновидности. Так, например, еще одна форма онтологической вины – вина перед своими близкими. Она возникает в связи с тем, что близких своих мы воспринимаем через шоры своей ограниченности и предубежденности. Это означает, что мы всегда в какой-то степени надругаемся над тем, что представляет реальный образ нашего ближнего, и всегда, так или иначе, оказываемся неспособными до конца понять потребности других людей и удовлетворить эти потребности. И здесь речь не идет о нравственной несостоятельности или слабости, хотя и то и другое может действительно значительно усилиться из-за отсутствия нравственной восприимчивости. Это неизбежный результат того, что каждый из нас представляет собой особую индивидуальность, и у нас нет иного выбора, кроме как смотреть на мир своими собственными глазами. Эта вина, корни которой находятся в экзистенциальной структуре, представляет собой один из самых сильных источников откровенного смирения и способности прощать близких без тени сантиментов.

Первая разновидность онтологической вины, о которой шла речь выше, – отказ от своих потенциальных возможностей, – приблизительно соответствует тому образу мира, описание и определение которому мы дадим в главе 9. Этому дано название Eigenwelt, или собственный мир. Вторая разновидность вины приблизительно соответствует Mitwelt, поскольку это вина главным образом имеет отношение к ближним. (Значения слов Mitwelt и Eigenwelt также будет объясняться ниже). Существует и третья разновидность онтологической вины, которая подобно двум другим способам соответствует Umwelt – "вина сепарации" от природы в целом. Это наиболее сложный и всесторонний аспект онтологической вины. Это может сбить читателя с толку, в особенности потому, что мы не в состоянии в этом кратком изложении объяснить все подробно; мы включаем эту часть для смысловой завершенности и для того, чтобы удовлетворить интерес тех, у кого возникнет желание продолжить исследования в областях, связанных с онтологическим чувством вины. Это чувство вины, касающееся нашего отдаления от природы, хотя оно может и подавляться, способно оказывать на нас гораздо более сильное влияние, нежели мы сознаем в нашу современную эпоху западной науки. Первоначально об этом прекрасно написал в одной из своих работ Анаксимандр, греческий философ, которого интересовали вопросы бытия:

"Природа вещей безгранична. Откуда они появляются, туда же они неизбежно должны возвратиться. Это является их возмездием и расплатой между собой за их несправедливость в круговороте времени".

Онтологическая вина, помимо всех прочих, имеет следующие характеристики. Во-первых, любой человек, так или иначе, ощущает ее. Все мы, в той или иной степени, представляем себе действительность наших ближних в ложном свете, и никто из нас полностью не осуществляет свой потенциал. Мы всегда находимся в диалектических отношениях с собственным потенциалом, что и было отражено со всей выразительностью в сновидении пациента Босса, который оказался между фекалиями и церковной колокольней. Во-вторых, онтологическая вина не связана с культурными запретами или интроекцией культурной традиции; ее корни лежат в факте сознавания себя. Онтологическая вина – это не то ощущение, что я виновен, так как нарушаю родительские запреты; она возникает из-за того факта, что я могу представлять себя тем, кто может делать выбор, или отказаться от выбора. Каждый человек испытывает это онтологическое чувство вины, несмотря на то, что ее сущность будет претерпевать изменения в разных культурах и в большей степени будет определяться самой культурой.

В-третьих, онтологическую вину не следует путать с патологической или невротической виной. Если эта вина не принимается и вытесняется, то в таком случае она может развиться в невротическое чувство вины. И поскольку невротическая тревога является конечным результатом естественной онтологической тревоги, которую старались не замечать, то из этого следует, что невротическая вина представляет собой результат отсутствия противостояния онтологической вине. Если человек может осознать и принять это (как впоследствии смог пациент Босса), то эту вину нельзя считать патологической и невротической. В-четвертых, онтологическая вина не приводит к формированию симптома, но оказывает серьезное влияние на личность. В особенности, она может и должна приводить к сдержанности, восприимчивости в отношениях между людьми и росту творческого начала в использовании субъектом своих потенциальных возможностей.