А. Л. Доброхотов. КАТЕГОРИЯ БЫТИЯ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

1. Переосмысление трансцендентального метода у Фихте и Шеллинга

Понятие бытия играло в системах немецкой классической философии, созданных после Канта, значительно большую роль, чем в критической философии. Это было обусловлено двумя принципиальными нововведениями, с которых началась короткая, но невероятно насыщенная идейными событиями эпоха в истории западноевропейской философии. Первым был метод историзма, давно вызревавший в культуре XVIII века. Он предполагал, что бытие объекта может быть дано только через полноту его истории и этим, если говорить только об онтологии, решал старую проблему соотношения общего и индивидуального. Вторым была критика кантовского понятия вещи в себе, в котором философы видели досадную непоследовательность своего учителя. Кант безусловно расценил бы второе нововведение как шаг назад, поскольку этим философия возвращалась к аксиомам старой метафизики. Однако именно кантовское открытие активности познающего субъекта, его понимание предмета знания как создания трансцендентальной субъективности побудило философов нарушить главный запрет критического метода, запрет перехода от предмета к его бытию самому по себе, которое может быть дано мысли через феномен, но не может быть создано.

Наибольшее влияние на философов-современников Кант оказал не столько "Критикой чистого разума", сколько двумя последующими критиками. Эстетикой и телеологией Канта вдохновлялась романтическая школа. В ней идея историзма предстала как культ творческого процесса, в котором совпадают – в лице художника – природа и свобода. В "Критике способности суждения" романтики нашли богатые возможности для обоснования этой интуиции. В их же среде началось увлечение мистической натурфилософией, также воспринимаемой под знаком исторического метода: бесконечное становление природы и вещественная индивидуальность каждого ее явления представлялись романтикам более соответствующими понятию реальности, чем абстракции онтологии. В русле этого течения долгое время находился Шеллинг.

"Критикой практического разума" вдохновлялся Фихте. Открытую Кантом ноуменальную сферу свободы он истолковывал в духе историзма как моральное становление субъекта, причем тот путь, который должны были пройти индивидуум и общество в целом, понимался как оправдание и подтверждение автономии человеческой свободы. Свобода оказывалась не бытием, а процессом, в котором бытие выполняло роль опорных точек, фиксирующих тождество субъекта и объекта.

Оба направления, в которых переосмыслялась кантовская философия, находились в двойственном отношении к категории бытия. С одной стороны, как это явствует из результатов немецкой спекулятивной философии, они стимулировали расцвет онтологизма. Изъятие учения о вещи в себе, естественно, позволяло перенести все творческие синтезы трансцендентального субъекта в область абсолютного бытия. Историзм беспредельно расширял возможности конкретизации онтологических универсалий. Но, с другой стороны, кризис онтологизма в XIX веке был, как мы увидим, подготовлен этими же особенностями мышления. Притязания мышления не только на объективность, но и на абсолютность дискредитировали онтологию, закрепили за ней титул негативного мышления, растворяющего реальность в пустоте формального рассудка, и всевозможные виды позитивных философий противопоставляли ей на этом основании свой квазиэмпиризм. Историзм перевернул традиционное различение бытия и становления, сделал становление субстанциальным, а бытие – его обедненным моментом, но, кроме того, он забыл, что в результате этой переоценки безнаказанным остается релятивизм, для которого и само историческое мышление может оказаться слишком догматичным.

То, что эта двойственность не случайна, можно подтвердить сравнением с аналогичными историко-философскими ситуациями. Например, метод Сократа после снятия его некоторых запретов был использован в эйдологии Платона и его школы для возвращения к космологическому мышлению досократиков "а более прочном основании, но эллинистическая философия превратила преимущества такой реформы в слабые стороны платонизма и в течение нескольких веков пользовалась в полемических целях то догматическими, то скептическими двусмысленностями теории идей. Чтобы не запутаться в многозначных результатах послекантовских онтологических тенденций, для пользы данного исследования надо различить два уровня, на которых развивались выдвигаемые концепции: на логическом уровне идеи означали то, что они должны были означать по замыслу их авторов, и противоречия здесь возникали из-за несогласованности следствий; на историческом уровне идеи и их значение различались из-за того, что за идеями стояли внетеоретические силы, и противоречия здесь были обусловлены борьбой участвующих в культурной и социальной истории сил. В свою очередь оба уровня взаимодействовали, еще более усложняя ситуацию. Цели данного исследования требуют за исходный выбрать логический уровень, но это не означает пренебрежения остальными. Скорее наоборот, изучение того и другого процессов по отдельности позволяет переходить к их разного рода взаимодействиям.

Рассмотрим, какие идеи были в первую очередь выдвинуты преобразователями трансцендентального метода. Фихте и Шеллинг как принципиальный момент размежевания с Кантом расценивают теорию интеллектуальной интуиции. По Канту, интеллектуальная интуиция есть созерцание чистого бытия; как таковая она возможна лишь для высшего существа, которое в состоянии порождать бытие одним актом его созерцания. Поскольку человек может воспринимать бытие только как данное, но не может его творить, его интуиции рецептивны и чувственны. Фихте считает, что он обнаружил уникальный случай, на который не распространяется правило Канта, и этого достаточно для его опровержения: акт самосознания, во время которого утверждается, что Я есть Я, – это одновременно познание и созерцание. Такое созерцание "есть непосредственное сознание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю; оно есть то, чем я нечто познаю, ибо это нечто произвожу" {97, 452}. Можно было бы оценить эту идею как возврат к декартовскому cogito, но Фихте подчеркивает, что "Я есть Я" тождественно не бытию, а действию {см.: 97, 461}. Единственный способ определить действие – это его противопоставление бытию: "Действование – не бытие, и бытие – не действование; другого определения через одни только понятия не может быть" {97, 451} [44]. В то же время результатом действия оказывается именно бытие: "Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие" {97, 75}. "Я есть потому, что оно полагает себя, и полагает себя потому, что оно есть. Следовательно, самоположение и бытие суть одно и то же" {97, 111}. Вся дальнейшая деятельность Я – от самополагания к не-Я и к абсолютному Я – это противоречивые отношения действия и бытия.

В отличие от декартовского тезиса, в котором двойственность сущности и явления снималась, поскольку в Я непосредственно дана сама сущность, тезис Фихте делает двойственность неизбежной, так как "Я есть Я" всегда раскалывается на активную интуицию и ее бытие. Последующий шаг, казалось бы, восстанавливает на новом уровне данное тождество, но сама логическая природа "Я есть Я" не позволяет сделать отождествление окончательным. Здесь дело в том, что бытие, по Фихте, полностью заключено в соотношениях Я и не-Я, тогда как у Канта оно вообще не вступает в эти отношения. Ценой признания возможности интеллектуальной интуиции оказалась потеря границы с трансцендентностью, что в свою очередь повлекло необходимость проводить эту границу внутри соотношения Я и не-Я. Если бы не было полного включения бытия в процесс полагания Я, то не было бы и необходимости раздвоения Я, выделения в Я слоя бессознательной активности. Еще раз вернемся к Декарту: самосознание Я оказалось у Декарта источником рациональности, ибо ясность и отчетливость идеи не допускали инородных включений; фихтевское "Я есть Я" оказалось источником иррациональности, так как структура акта самополагания исключала абсолютную простоту синтеза, обе его части оказывались принципиально разнородными. П. П. Гайденко пишет: "Характерное переворачивание традиционных определений: пока Я бессознательно, оно свободно, когда оно сознает, оно несвободно... Созерцательное отношение к миру тем самым объявляется несвободным отношением к нему" {26, 75}. Далее она показывает, что рационализм Нового времени был прямо противоположен этому в своих установках: созерцание идей для него – максимум активности {см.: 26, 75-78}. Близок к Фихте только Спиноза, "однако если у Спинозы субстанция целиком поглощает субъект, то у Фихте, напротив, субъект, самосознание целиком вытесняет субстанцию....Но ни у Спинозы, ни у Фихте нет места для самостоятельного бытия единичного – как единичной вещи, так и единичной души. Оба этих мыслителя – решительные противники как учения Аристотеля о несводимости единичных сущностей ко всеобщему понятию, так и учения Лейбница о множественности субстанций – духовных монад" {26, 77}.

Фихте ясно представляет себе суть проблемы, возникающей вследствие его трактовки отношения действия и бытия. Он специально подчеркивает, что науко-учение различает абсолютное бытие и действительное существование {см.: 97, 257}, а потому не стирает границу сознательного и сверхсознательного. Но объективная логика его системы намного сильнее отдельных корректив. Или мы признаем, что акт действия полагает только форму субъективности, но не ее содержание, и тогда абсолютное бытие остается в себе, или мы считаем действие источником содержания, и тогда принципиальной границы между абсолютным бытием и сознанием провести уже нельзя. В последнем случае возникает альтернатива, которая ни в каком варианте не могла удовлетворить спекулятивную философию: абсолютное бытие надо понимать или как безличную и бессознательную волю, или как бессильное в своей абстрактной конечности сознание. Собственно, последующая история трансцендентализма определялась попытками решить эту задачу или избежать ее.

Путь решения представляли себе в общем одинаково и Фихте, и Шеллинг, и Гегель. Необходимо было построить теорию абсолютной личности, в которой были бы сняты оппозиции сознательного и бессознательного, абстрактной всеобщности и конкретной ограниченности. Но для осуществления решения мыслителям пришлось постоянно пересматривать исходные предпосылки своих систем и искать себе союзников в отдаленных периодах истории философии. В этом они весьма существенно разошлись – может быть, более существенно, чем в придирках взаимной критики первых лет XIX века. Единственный путь, который почему-то оказался невозможным для немецких философов этого периода, – возвращение к Канту. Показательна система Шопенгауэра: верность форме критической философии соединилась в ней с таким отходом от духа кантовского учения, что остается предположить какую-либо закономерность сохранения дистанции между Кантом и вдохновленными его "Критиками" мыслителями (эта закономерность действует, пожалуй, и по сей день).

Таким образом, истолкование бытия как процесса поставило перед Фихте и Шеллингом трудные проблемы. Философия природы и философия тождества раннего Шеллинга остаются полностью в рамках данной проблемной ситуации. Если мы будем понимать бытие объективности как отчужденную форму субъективного процесса, а бытие субъективности – как процесс осознания природой своей индивидуальности, то сохранится ли, собственно, постулируемое тождество? Так же как из системы Фихте, независимо от его оговорок, следует примат бессознательного, так из философии тождества следует примат безличного. Равенства двух процессов в системе Шеллинга не получается, так как присущее интеллектуальной интуиции бессознательно-активное основание делает субстанцией обоих процессов природу. Шеллинг напрасно обвинял Фихте в том, что субъект-объектное тождество у него субъективно. Во всяком случае, понимание бытия у них совпадает, и это приводит к признанию однотипности систем несмотря на все попытки мыслителей обосновать свою оригинальность.

Кроме того, надо заметить, что если бы Шеллингу удалось построить последовательную систему тождества, то это, как ни странно, обострило бы проблему. Возникло бы самое труднопостижимое неравенство: зло в такой системе чувствовало бы себя естественнее, чем добро, потому что процесс преодоления внешней объективности был бы не преодолением отчуждения, а только его прекращением. Шеллинг в свой ранний период был, пожалуй, менее чуток к проблеме свободы, чем Фихте, и понимал свободу по-природному. Но в борьбе добра и зла ничья – это проигрыш добра. Используя излюбленную Шеллингом арифметическую символику, можно сказать, что + и – в сумме дают 0, но ведь ничто – это по всем метафизическим канонам место обитания зла. Поздние системы Шеллинга особо внимательны к проблеме зла и прямо ставят ее а связь с понятиями бытия и небытия. Это говорит о сознании Шеллингом недостатков своей ранней философии, несмотря на попытки включить ее как часть в зрелые системы.

Поздняя философия Фихте также пересматривает ряд установок наукоучения и, ориентируясь на традиции немецкой мистики, строит онтологию, исходящую не из перводействия, а из первобытия [45]. Кризис ранних вариантов наукоучения П. П. Гайденко сводит в следующую формулу: "должно существовать абсолютное бытие, чтобы было возможно абсолютное стремление" {26, 156}. Но стоило Фихте выбрать этот путь, как в его философии ведущими становятся классические темы старой онтологии. Бытие понимается как самоцель, причем не то или иное идеальное содержание, а просто бытие выступает и как цель человека (ср. с Аристотелем), и как цель абсолютного знания. Знание вообще трактуется как способ бытия свободы (ср. неоплатоническое учение об уме) и единственная форма бытия самости. Провозглашаемое тождество бытия, знания и жизни также находится в русле платонизма. Ведущая идея поздней философии – различение абсолютного бытия и абсолютного знания, которое есть лишь образ и явление недоступного нам бытия, – имеет свои прототипы во всех эпохах западной онтологии. Толкование существования как присутствия бытия в здесь-бытии, как встречи эмпирической определенности с абсолютом было развито до Фихте в схоластике XIII-XIV веков. Таким образом, инициатор спекулятивного движения в послекантовской философии остановился на глубоко традиционных идеях метафизики.

2. Понятие бытия в философской эволюции Шеллинга

Путь Шеллинга имеет некоторое внешнее сходство с эволюцией Фихте (внешнее не значит здесь поверхностное): оба постоянно работали над преодолением исходных противоречий своих систем, оба стремились сохранить некоторую степень верности Канту, оба перешли к религиозно-этической проблематике (один от натурфилософской и эстетической, другой – от моральной и гносеологической), для обоих важным стимулом явилась немецкая мистика (для Фихте – Экхарт, для Шеллинга – Бёме). При всем этом Шеллинг в итоговых своих построениях решительно выходит за рамки классической традиции онтологического мышления и представляет своим развитием важный для понимания кризиса онтологизма феномен [46].

В начале переходного периода своего творчества Шеллинг формулирует свое понимание основного вопроса философии: "Почему вообще есть сущее, а не ничто?". Проблема, поставленная в его исследованиях о свободе {102}, а именно, как объяснить сосуществование абсолюта, свободы и зла, в значительной мере решается за счет новой концепции бытия, призванной ответить на основной вопрос философии. Для решения необходимо найти нечто, что существует в боге, но не есть бог. Шеллинг делает это при помощи различения "сущности, поскольку она существует, и сущности, поскольку она есть только основа существования" {102, 25}. Бог, естественно, сам является основой своего существования, но Шеллинг подчеркивает, что хорошо известное прежним философам, это положение говорило об основе как о понятии, он же понимает основу как независимую реальность. "Содержащаяся в боге основа его существования не есть бог в абсолютном смысле, то есть бог, поскольку он. существует; ибо она – лишь основание его существования. Она есть природа в боге, неотделимая, правда, от него, но все же отличная от него сущность" {ibid., 26}. Основа существования предшествует существующему богу, но он первичнее основы, так как ее не было бы без бога. Вещи как бесконечно отличающееся от бытия бога становление "имеют свою основу в том, что в самом боге не есть сам бог" {102, 27}. Основа, или природа в боге, это бессознательное темное начало, которое стремится к рождению; оно есть воля к разуму, и посредством этой воли бог стремится найти свое подобие. Поскольку бог существует сам через себя, он – единственное сущее в свете; все остальные вещи стремятся от темной основы к полному просветлению и тождеству с божественной волей. Но в той мере, в какой вещь причастна основе существования, ее воля есть частная, тварная воля, или своеволие {102, 30}. Полнота темной воли – это закон природы, полнота света – откровение. Зло, по Шеллингу, есть нарушение связи между этими полюсами, преобладание своеволия.

Шеллинг строит свою теодицею, исходя из различения в абсолюте двух онтологических принципов. В штутгартских лекциях (1810) он впервые пытается придать системный характер своей идее. Там эти принципы выступают как бытие (Sein) и сущее (Seiendes). Бытие – это реальное, бессознательное начало в боге. Но, как и в человеке, бытие бога не совпадает с богом. Собственно бог – это идеальное начало, или сущий (ist das Ideale der seiende Gott oder der existierende Gott) {224, 1, 7, 435-436}. Идеальное или осознанное – это, по Шеллингу, субъект бытия, а бессознательное – предикат этого субъекта, то есть сущего, и потому лишь ради сущего существует. Различая себя в себе, бог отличает себя как сущее от бытия. То же может происходить в человеке; это будет его высший моральный акт.

"Мировые эпохи" (1811), законченное, но не изданное сочинение, содержат эти идеи уже в той форме, в какой они будут постоянно воспроизводиться в разных вариантах поздних шеллинговских конструкций. В работе должны были изображаться три периода божественной жизни: прошлое (домировая эпоха), настоящее и будущее (грядущая преображенность мира). Закончена была лишь первая часть – прошлое, но именно она говорила о бытии. Как отмечалось, бытие в терминологии позднего Шеллинга – это бессознательная необходимость, природа, а сущее – это сознание, личность и свобода.

Непросветленная инертность бытия обнаруживается лишь после выделения из него сущего. В этом и была его роль – позволить сущему утвердить свою свободу и мораль. Поэтому прошлое должно не просто пройти, но быть осознанным и преодоленным, в противном случае оно будет длиться бесконечно {224, 1, 8, 259}. Бытие, или природа бога, состоит из двух принципов (или если принципы разворачиваются в эволюции, потенций): интенсивно-личностного и экстенсивно-божественного, Природа бога есть такая сущность, которая не может не существовать, то есть это – необходимое бытие [47]. Но необходимое бытие не будет абсолютным, если не дополнится свободой, путь к которой лежит через противоречивое взаимодействие двух природных принципов. Борьба принципов превращает природную реальность абсолюта в страдание {ibid., 321}. Интенсивный принцип желает утвердить свою самость, но его импульс периодически побеждается экстенсивным принципом, в результате чего порыв к существованию ослабляется и расширяется, реализуя себя вовне. Периодическое преобладание принципов заставляет первосущность постоянно пульсировать, осуществляя, по выражению Шеллинга, в своем вдохе и выдохе, систоле и диастоле жизнь абсолюта.

Стремление к существованию удовлетворится, лишь достигнув вечного бытия. На этом уровне воля станет беспредметной силой хотения, волей без желания. Но для этого достигнутый объект должен быть действительным, полноценным бытием. Ничто ограниченное не может удовлетворить стремление первоприроды к существованию, и в этом причина исторического развития мира. В гегелевской "Науке логики", создававшейся в это же время, выдвинут аналогичный стимул развития: источник диалектики, то есть развития абсолюта через противоречия, это неадекватность любого конечного содержания богу. Ритм и закон развития – триада тезиса, антитезиса и синтеза – аналогичны динамике трех потенций у Шеллинга, а "снятие" тождественно потенцированию. Но принципиальным отличием является понятие воли, которое не играет никакой роли в логике Гегеля. Для Гегеля понятийное противоречие является исходным.

Природа, бывшая когда-то у раннего Шеллинга оборотной и равноправной стороной духа, становится теперь материалом претворения божественной полноты. Истинное бытие, к которому, преодолевая все конечное, стремится воля, – это абсолютная личность, то есть бытие, преодолевшее и преобразившее свою природу. Шеллинг описывает преображение природы как некую онтологическую алхимию, очищающую духовную сущность абсолюта от мрака первоприроды {ibid., 285}. Первоприрода не может сама по себе стать истинным бытием, несмотря на свою никогда не успокаивающуюся страсть к бытию (Sucht zu Sein) {ibid., 232}. Она есть лишь необходимость, но откровение в целом и любой его отдельно взятый момент совершаются не потому, что в этом есть необходимость, а потому что такова воля бога. Но в то же время творческая форма откровения зависит не от свободы, а от природы бога, и поэтому бог отдает себя необходимости, то есть первичному стремлению к существованию.

Первая мировая эпоха – это бытие в себе, которое, еще не ведая свободы, познает себя в образах, предназначенных для воплощения в других эпохах. Эта домировая жизнь соответствует библейскому понятию "мудрости в боге". Содержание мудрости в себе составляют три потенции. Первая есть обращенная на себя, центростремительная, отрицательная сила (ср. фихтевское Я). Вторая – обращенная вовне, центробежная, утвердительная сила ("мир духов"). Третья – единство двух первых. Шеллинг обозначает их соответственно: А ¹, А ², А ³, или –А, +А, ±А. Заимствуя образы платоновского "Пира", он называет –А бедностью, +А богатством, а результат их брака, ±А, мировой душой. Мировая душа – это синтез пустого существования первой потенции и безличного богатства второй. Поэтому мировая душа есть связующее звено, посредница между миром и богом. Но три потенции составляют лишь природу абсолюта. Над природой возвышается преодолевающая ее свобода. Поэтому тайна мирового единства символизируется числом четыре. Шеллинг указывает при этом на тетраграмму имени. Яхве (JHWH) и на пифагорейскую тетрактиду {ibid., 261, 273}.

В последний период творчества Шеллинг много сил посвящает истолкованию древней мифологии. Подобно поздним неоплатоникам, он выстраивает рядом с философией целый параллельный мир мифологических образов, в которых, по его мнению, уже в свое время отразились главные тайны бытия. Всю мировую историю и соответственно свою философию Шеллинг делит на две части. Философия мифологии имеет дело с периодом, когда естественный процесс богопознания выражался в образах и, позднее, в мыслях. Философия откровения повествует о периоде, начавшемся со сверхъестественного открытия истины и знаменующегося преодолением природы свободой. Философия приводит ко внутреннему единству и образное, и понятийное, и сверхъестественное знание.

С историко-философской точки зрения интересно не столько то, что Шеллинг погружается в интерпретацию мифологии, сколько то, что. само его философствование становится мифологичным. Вместо анализа понятий и соответствующей им объективности Шеллинг предлагает описание процесса, который предстает его внутреннему взору. Этот почти визионерский рассказ о "божественных делах" сохраняет еще связь с философией, поскольку ключевые идеи имеют понятийное обоснование, но ничто не изменится, если оставить в его работах только дескриптивную часть. Здесь стоит различить обычный метод философии, при котором для интерпретации реальности выбирается какая-то модель, служащая преимущественным образцом процесса или явления, и метод Шеллинга. Роль модели может выполнять космос, живой организм, формальная логика, геометрия. У Фихте и Гегеля такой моделью является социально-этическая действительность. У Шеллинга, пожалуй, ведущая модель – душа: его детальные и экспрессивные описания борьбы различных сил удивительно похожи на мир, открытый современной фундаментальной психологией. Но все это не дает никаких оснований сводить философию к тем моделям, которые она использует. Поскольку Шеллинг не отказывается от понятийных критериев и сохраняет в качестве точки отсчета позицию философа, он все еще принадлежит классической? эпохе метафизики. Но есть и такие особенности метода Шеллинга, которые делают его одним из первых мыслителей новейшего периода западной философии. Прежде всего это как раз касается нашей темы.

Что нового внес Шеллинг в учение о бытии? Ответить на этот вопрос можно, выяснив значение его дистинкции бытия и сущего. Шеллинг несколько преувеличил новизну своей идеи. У Аристотеля мы встречала достаточно четко выраженное учение о различии существующего и его бытия, он же показал, в каком смысле это различие применимо к богу, а в каком – нет. У него же ясно сформулировано понимание материи-стересиса как воли к существованию, причем Аристотель ссылается на это учение как на давно существующее. Много соответствующего материала можно найти в средневековой философии, начиная с Боэция. Шеллинг подчеркивает, что он трактует эту дистинкцию не формально, а реально, однако не нужно вспоминать Бёме, чтобы найти предшественников Шеллинга: для того и различали разные смыслы чистого бытия арабские и латинские толкователи "Метафизики", чтобы объяснить отношения абсолюта к миру.

При всем этом Шеллинг прав, считая свою дистинкцию новым шагом философии. Забегая вперед, сравним его и гегелевское учения о бытии. Для Шеллинга бытие есть бессознательное и бессодержательное начало, но оно есть. "Быть" и в то же время не "быть чем-то" противоречиво, поэтому бытие стремится к своему максимуму. Абсолютная личность – это максимум бытия, но она уже не "что-то", так как для нее "быть чем-то" меньше, чем просто "быть". Абсолютная личность – это все "что-то", собранные уникальным способом в личностное "всё". По Гегелю, в основе движения абсолюта, то есть в начале и в конце, лежит то же противоречие: бытие есть, но как "просто бытие" оно – ничто, поэтому последовательность превращений приводит бытие к абсолютному духу, к личности. И Гегель и Шеллинг понимают различие бытия и сущего вполне реально, то есть как онтологическую структуру, а не как прием мысли. Но для Гегеля и в начале и в конце движения бытие уже есть понятие; сама необходимость движения родственна логической необходимости, точнее, субъективная логика есть не что иное, как отражение этой первологики. Шеллинг ограничивает понятие сферой "философии (но – еще раз подчеркнем – не пытается его разоблачить как фикцию), а бытие изображает как принципиально внепонятийную реальность.

Сознательное и настойчивое изъятие из абсолютной действительности во всех ее модификациях всего, что может позволить отождествить мышление и бытие, – это и представляет собой новый историко-философский шаг, причем по отношению к традиции – шаг вовне. Кант также не позволял отождествить вещь в себе и понятие, но он не позволял и выдавать за философское знание мышление о трансцендентном. Шеллинг выводит философию в сферу трансцендентного, но отменяет принцип тождества бытия и мышления. В результате философ уже не может строить образ универсума, исходя из понятия как точки отсчета. На это имел право даже средневековый философ. Ведь теология, до какой бы степени послушания она ни доводила философию, не отрицала права понятия на конструирование идеального мира, имеющего какую-то автономную значимость. С точки же зрения реформированной Шеллингом онтологии под вопросом находится сама идеальная значимость, если она не освящена событиями мирового мифа. Понятие становится не просто иным по отношению к действительности, но именно вторичным. Философу остается роль медиума: у раннего Шеллинга это был поэт, у позднего – пророк. Новейшая буржуазная философия так или иначе пошла по пути, ясно наметившемуся у Шеллинга, однако далеко не всегда мыслителю-медиуму позволяли в дальнейшем посредничать между такими благородными сферами, как абсолют и индивидуум.

Шеллинг осознавал происходящие историко-философские сдвиги, что ясно выражено в его трактовке предшествующей спекулятивной философии как "негативной", а своей – как "позитивной". Здесь Шеллинг встал в конце концов на точку зрения своего оппонента Якоби, боровшегося с "нигилизмом" немецкой философии. Но все же сам он принадлежит к последним явлениям классической традиции. Его поздние лекции были отрицательно оценены первыми мыслителями новейшей буржуазной эпохи, ибо уже велась активная работа в других, более близких эпохе направлениях. Несмотря на то, что Шеллинга "не приняли", его идеи, в комплексе с позднеромантическими, играли особую роль в судьбах западной онтологии, но это уже выходит за рамки нашей темы.

3. Диалектика абсолюта в философии Гегеля

В системе Гегеля бытие как категория занимает вполне определенное место, и это обусловливает характер ее функционирования. Бытие есть первый раздел "Логики" и соответственно тезис триады. Как и всякий элемент его системы, бытие подчиняется законам развития триад: во-первых, по принципу "снятия" начальное не исчезает в последующем, а вбирается в него, обогащая при этом свой смысл; во-вторых, любой элемент триады относится к своим коррелятам в других триадах как звено в цепи развития и может как сам пояснять их, так и поясняться ими. Отсюда ясно, что бытие как категория будет сохраняться на всех уровнях развития идеи. Каждый последующий шаг развития будет давать новый предикат для абстрактного субъекта, выдвинутого в начале "Логики", – для бытия, хотя в конце окажется, что истинным субъектом была идея, предикатами для которой являлись предшествующие категории. Но это переворачивание также будет раскрывать истинный смысл бытия. Далее, ясно, что все тезисы всех триад будут давать материал для определения и объяснения первотезиса, то есть бытия. Наконец, "Логика" в целом как тезис главной триады системы также имеет смысл бытия по отношению к другим элементам.

Гегель осознает, что его "Логика" не совпадает с классическим понятием онтологии. С одной стороны, он иногда обозначает ее именно как онтологию {см.: 30, X, 242}, с другой – в очерке трех отношений мысли к объективности отождествляет онтологию с догматической метафизикой {см.: 33, I, 140}, но это значит, что мышление должно будет к ней вернуться, как ко всякому тезису, на более высоком уровне. Эта двойственность вызвана особенностями гегелевского понимания тождества бытия и мышления, решительным сторонником которого он являлся. И бытию и мышлению, говорит Гегель, присущи одни и те же определения, но мы не должны брать тождество бытия и мышления конкретно (конкретное, по Гегелю, есть богатство органически собранных воедино определений) и говорить, что сущий камень и сущий человек – одно и то же. Бытие есть именно то, что совершенно абстрактно, и этим оно отличается от конкретного {см.: 33, I, 226}. Поэтому онтология Гегеля, в отличие от традиционной, имеет дело с тождеством бытия и мышления в начале и конце системы. Для того чтобы утвердить тезис о тождестве, необходимо пройти путь конкретизации, на каждом из шагов которого бытие и мышление полностью не совпадают.

В качестве первой категории "Логики" бытие есть полная неопределенность, крайняя степень абстракции, совершенная лишенность определений. (Лишь древнее понятие материи может сравниться в этом отношении с гегелевским бытием.) Но в то же время это первый предикат абсолюта {см.: там же, 217}, это всеобщность. Отсюда первое и определяющее противоречие системы: бытие оказывается равным ничто. Но поскольку это несовместимо с понятием абсолюта, начинается работа по преодолению противоречия и синтезу противоположностей. Особенность "Логики" в том, что место всех ее событий – абсолют в себе, и все, что происходит с категориями, есть история мышления абсолюта о себе (этим не исключается значение "Логики" как просто мышления автора о заявленном предмете и мышления читателя об изложенном в книге, но, согласно гегелевскому пониманию истории, они тем самым становятся соучастниками истории абсолюта). Первое противоречие в истории абсолюта сохраняется и в дальнейшем, но приобретает иные формы, и во всех этих формах присутствует бытие. Это, по Гегелю, так и исторически и логически. Философия началась с осознания чистого бытия и его тождества мысли в элейской школе, и эта идея постоянно присутствовала в истории философии. Но и мышление вообще должно начинать с бытия и сохранять его интуицию. "Совершенно верно, что нельзя остановиться на одном лишь бытии, но бессмысленно рассматривать остальное содержание нашего сознания как находящееся наряду с бытием и вне его или как нечто лишь также существующее. Истинное отношение... в том, что бытие как таковое не есть нечто прочное и окончательное, но в качестве диалектического переходит в свою противоположность... бытие есть первая чистая мысль, и, с чего бы ни начинали (с "я"="я", с абсолютной индифферентности или даже с самого бога), эти начала суть лишь представление, а не мысль; начало как содержание мысли есть именно лишь бытие" {там же, 220}.

Проблема начала для гегелевской системы – не формальный вопрос, и он посвящает ей немало места. Дело в том, что в истинной системе должно быть истинное начало, иначе ложью окажется все последующее. Но истина есть конец пути. Отсюда возникает противоречие: мы должны найти истину до нахождения истины. Начало, должно быть или безусловно достоверным, или абсолютно истинным. Бытие обладает достоверностью наряду с некоторыми другими положениями, но они, в отличие от бытия, уже сами есть бытие, то есть известным образом опосредованны, бытие же – это полная непосредственность. Поскольку истинная система замкнута, и ее конец совпадает с началом, непосредственность бытия будет полностью опосредована всей системой. Потому бытие может выполнять функции начала системы, более того, именно такое начало делает философию наукой, поскольку весь свой материал она превращает в созерцание самой себя.

Стоит отметить, что Гегель, в отличие от Фихте и Шеллинга, не придает столь уж большого значения вопросу интеллектуальной интуиции. Для него интуиция всегда в конечном счете есть мысль. Здесь он гораздо ближе к Лейбницу, чем к Канту. А если сравнивать с Фихте и Шеллингом, то он дальше всех отошел от Канта (во всяком случае, от его "аналитики", тогда как к "трасцендентальной диалектике" он, может быть, ближе всех). И Фихте и Шеллинг никогда не отказывались от того, что первичной должна быть созерцаемая реальность, а осознающая ее идеальность – вторичной; они лишь переосмысляли реальность. Для Гегеля этот вопрос не важен, ибо первичное все равно найдет свою истину в последнем, и это будет идея. И. А. Ильин поэтому напрасно строит свою интерпретацию Гегеля на понятии интуиции {см. 48}, хотя и нельзя отрицать, что в определении спекулятивного мышления в § 82 "Энциклопедии" {см.: 33, I, 210} Гегель полностью размежевался с догматическим учением о понятии.

Первым разрешением указанного противоречия бытия является категория для-себя-бытия. Она показательна как прототип всех дальнейших синтезов. Наличное бытие (Dasein), в которое разрешилось противоречие бытия и ничто, есть некоторое "нечто", или определенность. В определенности "нечто" исчезла неопределённость бытия, поэтому наличное бытие – это инобытие исходной категории. Далее, оно есть реальность как сущее определенное качество. В качестве нового образа бытия это – бытие-в-себе и бытие-для-другого, так как оно замкнуто в своей ограниченности и бессознательно, то есть может быть не субъектом, но лишь объектом для другого. Итак, инобытие бытия есть реальность, ограниченность, конечность, бессознательность, объективность. Как все конечное, оно подвержено изменению, и в этом изменении одно сменяется другим, не сохраняя ничего, но так как другое тоже есть "нечто", все повторяется сначала. Дурная бесконечность этого процесса исчезает в синтезе Sein и Dasein, в категории для-себя-бытия. Рассмотрим, в чем заключается первое разрешение противоречия бытия и ничто. Это будет микросхема всех других, включая последнее, разрешений.

В синтезе происходит возвращение к тезису, поэтому для-себя-бытие возвращает непосредственность бытия. Но теперь оно отлично как от расплывчатости бытия, так и от ограниченности бытия-для-другого: оно есть единое. Его определенность сохраняет себя при переходах, и потому оно – бесконечная определенность. Его дальнейшая эволюция как бесконечной определенности будет заключаться в умении превращать все чуждое в свое, восстанавливать себя из инобытия. В этом смысл выражения "для-себя": бытие на этом этапе становится своей собственной целью и приобретает сознание. Оно знает себя, даже если не познает себя полностью. Поэтому для-себя-бытие есть идеальность, причем идеальность конкретной реальности. Для-себя-бытие – не только само себе цель, но оно оказывается целью для бытия-в-себе, собирая вокруг себя еще не просветленный идеальностью материал. "Ближайший пример для-себя-бытия имеем мы в "я" {там же, 237}. Среди других проявлений этой категории – жизнь. Это наиболее яркий пример того, как все чуждое становится материалом и средством для цели, каковой является сохраняющая себя в изменчивой среде жизнь. В конечном счете, все свойства для-себя-бытия соединяются в категории абсолютной личности, или абсолютного духа. Гегель видел свою заслугу в том, что абсолют в его системе – не безличная субстанция, как, по его мнению, было у Спинозы, а бесконечно богатая содержанием личность.

Второй этап "Логики" – это переход от бытия к сущности. При этом бытие теряет свою непосредственность и абстрактное единство. То, что принимали за бытие, оказалось видимостью, явлением, за которым стоит сущность. На этом этапе раздвоенность, раскол и нетождественность себе становятся главным признаком всех категорий. Переход от одной категории к другой сменяется отражением их друг в друге. Ретроспективно меняется и значение бытия как начала. Оно становится моментом процесса. Система Гегеля позволяет и даже требует многообразия оценок каждого этапа. Этих оценок столько, сколько есть фиксированных категорий в "Логике". Дело в том, что каждую категорию можно взять в качестве точки зрения и построить образ процесса, видимый с данной точки. Соответственно каждая категория может иметь столько оценок, сколько "взглядов" может на нее направляться. Но, кроме того, "Логика" провоцирует, внесистемные аналогии. Лексика, примеры и аллюзии Гегеля позволяют оценить бытие начала как "прошлое" (ср. с Шеллингом), как состояние непосредственности и наивности (что можно толковать и в индивидуальном плане, и в социальном), как необходимость, как протяженность или плоскость, как "язычество" и т.д. Сущность в таком случае будет выступать как "настоящее", "объемное", "христианство" и т.д. Еще больше материала дают коррелятивные категории из "Философии природы" и "Философии духа". Но ретроспективная оценка бытия – это не главное изменение на уровне сущности. Важнее то, что сама сущность есть превращенная форма бытия.

Внутри этапа сущности бытие как таковое появляется в категориях существования и действительности. Гегель поясняет их значение следующим образом: "Раньше мы имели в качестве форм непосредственного бытие и существование; бытие есть вообще нерефлектированная непосредственность и переход в другое. Существование есть непосредственное единство бытия и рефлексии; оно поэтому – явление, которое возникает из основания и погружается в основание. Действительное есть положенность этого единства, ставшее тождественным с собой отношение; оно поэтому не подвержено переходу, и его внешность есть его энергия; оно в последней рефлектировано в себя; его наличное бытие есть лишь проявление самого себя, а не другого" {там же, 313}. В этой концентрированной характеристике показано, что существование, то есть экзистенция, есть способ сущности стать явлением. Она, как мы знаем, отлична от явления после раскола бытия на эти противоположности. Существование позволяет сущности выйти из себя и обрести видимость, но существование в известном смысле случайно появляется из своей сущностной основы и так же в нее возвращается. В категории действительности сущность и существование обретают истинное единство. В действительности, то есть в существенном явлении, внешнее и внутреннее едины, и тем самым восстанавливается потерянная бытием непосредственность. Гегель подчеркивает смысловую насыщенность действительности, сравнивая свою категорию с аристотелевской energeia. Действительность разумна в строгом смысле понятия "разум" у Гегеля. (Путаница со значениями категорий вызвала известное культурно-историческое недоразумение с тезисом "все действительное разумно".) Действительность в своей конечной модификации, то есть как субстанция, находит разрешение своих противоречий в переходе на новый, третий этап развития бытия. Это стадия развития свободной субстанции, или понятия.

Понятие есть истина бытия и сущности, возвращение из состояния раздвоенности в единство. Каким образом бытие, проделав сложный путь, оказывается именно понятием, а не чем-то другим? Оставив в стороне возможные оттенки понятия Begriff, вспомним о его античных прообразах: эйдос и логос – это ведь тоже "понятие", но такое, которое порождает свое содержание, то есть это и есть свободная субстанция. "Конечно, понятие следует рассматривать как форму, но как бесконечную, творческую форму, которая заключает в самой себе всю полноту всякого содержания и служит вместе с тем его источником... оно содержит в самом себе в идеальном единстве бытие и сущность и, следовательно, все богатство этих двух сфер" {там же, 342}. В связи с переходом от необходимости к свободе Гегель вводит такие предикаты освобождающегося мышления, как свободный дух, любовь и блаженство. Этим созданы предпосылки для преображения понятия в абсолютную личность.

В последний раз тема бытия как такового появляется в том месте раздела о понятии, где Гегель обосновывает переход от субъективного понятия, то есть мышления в обычном смысле слова, к объективности. Объект, поясняет Гегель, – это тотальность понятия, то есть его целостное завершение. То, что он при этом еще и предмет, что он может выступать как внешнее для кого-то, это уже следствие. В согласии с дефинициями, идущими еще от средних веков, Гегель полагает, что полнота сущности естественно превращается в существование. Не случайно именно здесь Гегель возвращается к уже затрагивавшейся им проблеме онтологического аргумента. Этой проблеме Гегель отдает много сил и даже посвящает специальный курс лекций. Неоднократно возражает он Канту, отвергавшему онтологический аргумент. При всем этом Гегель заявляет: "Сам по себе вопрос о бытии бога... малоинтересен" {там же, 226}. Поскольку бог есть максимум конкретности, а бытие – абстрактность, онтологический аргумент применительно к божественному существованию Гегеля не особенно интересует, но как способ доказать тождество бытия и мышления он чрезвычайно важен для Гегеля. Особенности ансельмовского варианта доказательства делают его, по Гегелю, уязвимым {см.: там же, 381-382}; Декарт и Спиноза формулируют аргумент объективнее {см.: там же, 199-200, 381}, хотя к Ансельму, пожалуй, Гегель обращается чаще {см.: 30, XI, 129-130, 266, 438-441}. Отмечает Гегель и недостатки аргумента самого по себе: аргумент предполагает, что бытие есть одна из реальностей {см.: 33, I, 380}, что единство сущности и существования можно принять в качестве абстрактной предпосылки {см.: там же, 382}. Это те же недостатки, которые отмечал и Кант, но Гегелю они не мешают в целом принять аргумент. Дело в том, что, Ансельм, "отодвигая в сторону ту связь, которую мы встречаем по отношению к конечным вещам, справедливо объявил совершенным лишь то, что существует не только субъективным, но и объективным образом" {там же}. Особенно задевает Гегеля кантовская критика аргумента, и к ней он возвращается не раз. Его контркритика заключается в том, что понятие бога отличается от всех остальных понятий, поскольку бог не есть конечная вещь {см.: там же, 174-175}. Было бы странно, замечает Гегель, если бы конкретная тотальность – бог – не была настолько богата, чтобы содержать в себе такое скудное определение, как бытие. "Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие" {там же, 175}.

Обоснование тождества бытия и мышления, в помощь которому и привлекался Гегелем онтологический аргумент, позволило ему дать описание абсолютной идеи, в которой бытие, наконец, находит свою истину как единства теоретического и практического. Но пока это единство только в рамках "Логики". Движение вовне, выход из "Логики" в новое измерение также осуществляются с помощью категории бытия. "Идея, обладающая бытием, есть природа" {там же, 424}. Этот последний тезис "Логики" будет понятнее, если вспомнить не только логику первого раздела, но и понятие бытия у позднего Шеллинга. В том, что идея стала обладать бытием, сказалось ее недостаточное соответствие абсолюту: быть для нее – значит выйти из себя, что и порождает природу. Но поскольку идея уже находится в своей абсолютной истине, выход в природу является ее свободным решением, она "отпускает" себя в качестве природного инобытия.

Подводя итог рассмотрению гегелевской концепции бытия, отметим прежде всего ее оригинальные черты. Как никто в немецкой спекулятивной философии, Гегель последовательно реализовал тезис "истица есть процесс". Категория, всегда бывшая символом устойчивости и неизменности, превратилась у него едва ли не в главный двигатель эволюции универсума. Причем – и это главное – тип движения, описанный Гегелем, представляет собой нечто совершенно новое. Это историческое движение, каждый момент которого индивидуален и необходим для целого. Смысл универсума, или его абсолютное бытие, оказывается не результатом истории, а самой историей.

Далее, исторический метод позволил Гегелю дать учение о восхождении от абстрактного к конкретному, в свете которого понятие бытия приобрело смысл не состояния, а закономерного и вечного движения, ближайшим аналогом которого является жизнь. Бытие уже тем, что оно есть бытие, порождает некое абстрактное поле, в котором происходит постоянное обогащение этого "скудного" понятия, пока оно не превратится в существование абсолютной личности. Учение о том, что бытие есть субъект, а не предикат, не было до Гегеля развито никем в столь развернутой форме. Исключением является лишь Аристотель, и не случайно Гегель – один из самых точных и тонких интерпретаторов Аристотеля.

Диалектический метод, который у Гегеля приобрел беспрецедентную глобальность, с одной стороны, сам основывался на диалектике бытия, строя которую Гегель учел богатое наследие традиции, а с другой – позволил решить ряд старых антиномий, обусловленных пониманием бытия как статичной субстанции, абстрактной всеобщности, безличной каузальности или натуралистической объективности.

Как соотнести Гегеля с классической традицией онтологии? В целом можно заметить, что немецкая классическая философия двигалась от первых революционно-оригинальных вариантов своих учений к более традиционным. Это с оговорками можно отнести к Канту, который приближался к традиции уже со второго издания "Критики чистого разума", к Фихте, к Шеллингу – от философии тождества до философии откровения, к Гегелю – от "Феноменологии" до "Энциклопедии". Два последних случая сложнее, ибо логическое содержание систем попало в такой исторический контекст, в котором они играли роль отнюдь не реставрации традиции. И все же Гегеля, в отличие от Шеллинга, следует решительно отнести к классическому периоду, хотя и в качестве последнего представителя. Его диалектика сознательно вбирает в себя классические установки с тем, чтобы оправдать и оживить их [48]. В качестве границы его система, действительно, двусмысленна. Принцип историзма может означать, что нет всеобщих критериев истины, что поток становления исключает преимущественные точки обзора целого. Принцип конкретности можно понять как апологию иррациональной витальности. Если принять определение Гегеля как "панлогиста", то "логос" можно растворить в вечном процессе; если же с этим не согласиться, то можно обнаружить, сколь важную роль играют в его системе противоречия, без которых даже не согласуются друг с другом законченные истины, как узки границы чисто теоретического по сравнению с практическим, и сделать отсюда вывод о дискредитации разума. Но все это возможно при одном условии: для этого нужно взять из системы Гегеля одни элементы и отбросить другие. Следовательно, такого рода интерпретации суть факты истории новейшей буржуазной философии, но не истории немецкой классической философии.