А. Ф. Лосев. ОЧЕРКИ АНТИЧНОГО СИМВОЛИЗМА И МИФОЛОГИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

8. "ФЕДОН"

"Федон" – дальнейший этап на этом пути. Сферы бытия, установленные в "Кратиле" и отчасти в "Теэтете", мыслятся в "Федоне" объединенными, причем можно отметить разную степень интенсивности этой объединенности параллельно "Менону" и "Федру". Однако прежде чем формулировать диалектическое место "Федона" в общей платоновской системе, придется коснуться его содержания более расчлененно. Общая структура диалога и здесь может нас не интересовать. Но диалог посвящен бессмертию души как центральной теме. И надо дать логический анализ содержащихся в "Федоне" аргументов бессмертия души. Таких аргументов я нахожу в общем – четыре.

а) Первый аргумент гласит следующее: "Не так ли все бывает, что противное происходит из противного, если ему есть что-нибудь противоположное, как, напр., похвальное – постыдному, справедливое – несправедливому, каковых противоположений бесчисленное множество?.. Не необходимо ли, чтобы вещи, противные чему-нибудь, происходили не из чего более, как из противного себе? Если, например, что-нибудь сделалось большим, то не необходимо ли надлежало тому сперва быть меньшим, а потом возрасти до большего?" (70е – 71а). "Но что еще? Нет ли чего-нибудь занимающего середину между всеми парами противоположностей, так как при двух противных бывает два перехода, т.е. от первого противного во второе и от второго в первое? Например, между большим и меньшим есть и возрастание и умаление; и мы говорим, что одно растет, другое умаляется" (7lab). "Что же теперь?.. Жизни противополагается ли нечто так, как бодрствованию сон?.. А что именно? Смерть... Следовательно, жизнь и смерть, если они взаимно противоположны, происходят обоюдно, и между ними двумя бывает двоякое происхождение". Как между сном и бодрствованием происходит дремание и пробуждение, так и из смерти, из умершего происходит жизнь и живущее, и – обратно. Существует умирание, и ему необходимо противоположно – оживание. "Значит, мы согласились и в том, что существа живущие не менее бывают из мертвых, как и умершие – из живущих. А если так, то, кажется, имеем достаточный признак, что души умерших необходимо должны где-нибудь существовать, откуда могли бы снова произойти" (71с – 72а). "Ведь если не противопоставить одного происхождения другому, так, чтобы они совершали круг, но допустить производимость только в одностороннем направлении – от противного к противному, не поворачивая ее снова от последнего на первое, то знай, что, наконец, все будет иметь один и тот же вид, все придет в одно и то же состояние – и происхождения прекратятся" (72а-с). "Если бы все живущее умирало и, умерши, сохраняло свой образ смерти, а не оживало снова, то не необходимо ли, чтобы, наконец, все умерло и ничто не жило?" (72cd).

Что сказать о логической природе этого аргумента? Безусловно он прав в том смысле, что одна противоположность предполагает другую. Нельзя сказать о черном цвете, не мысля или не предполагая существующим, хотя бы в мысли, белого цвета. Нельзя сказать "большой", не примышляя при этом "малого". Равным образом, и "смерть" обязательно предполагает – "жизнь", вернее же, они взаимно предполагают одно другое. Конечно, речь тут идет только о мыслимости категорий. Категория смерти немыслима без жизни. Однако без особого специального исследования этого вопроса невозможно утверждать, что тем самым доказана и фактическая связь смерти и жизни, а тем более те или иные судьбы этой фактической связи (напр., вечное круговращение жизни и смерти). Изложенный аргумент Платона не содержит этого дополнительного исследования, и потому он звучит весьма теоретично.

b) Второй аргумент содержит след. мысли. Бессмертие души вытекает из учения о знании как припоминании. Почему припоминанию принадлежит тут главная роль? "Это доказывается одним прекрасным основанием... что люди, когда хорошо предлагают им вопросы, сами решают их как надобно, чего они, конечно, не могли бы сделать, если бы не имели в себе знания и правильного смысла. Особенно когда приводят их к чертежам и другому тому подобному – тотчас же видно, что дело так бывает" (73ab). "Кто, или увидев, или услышав, или приняв что-нибудь иным чувством, узнал не одно это, но пришел к мысли и о другом, знание чего не то же, а отлично от первого, тому не вправе ли мы приписать воспоминание о вещи, пришедшей ему на мысль?" Так, имея лиру, принадлежащую какому-нибудь человеку, мы вспоминаем и о самом человеке (73с – 74а).

Но можно по данной вещи вспоминать и ее существо. "Мы ведь говорим, что есть нечто равное, – разумею не кусок дерева, равный другому куску, или камень – камню, или что-нибудь иное в этом роде, нет, а отличное от всего этого – равное само по себе, [самое понятие равенства] (αύτό τό ίσον)... И мы знаем его, это равное само по себе... Откуда же у нас это знание? Не из того ли, о чем сейчас упоминаем? Именно не через знание ли равных, или дерев, или камней, или чего-нибудь в этом роде пришли мы к тому, отличному от первого знания?.. Рассуди еще так: не правда ли, что равные камни и дерева иногда хоть и те же самые, а принимают различный вид и являются то равными, то неравными? Без сомнения. Что же? Значит, равное само по себе иногда кажется тебе неравным, равенство – неравенством? Отнюдь нет... Так, видно, равные и равное само по себе – не одно и то же?.. Однако же – знание о том равном... ты придумал и получил именно из этих равных, отличных от первого... И притом оно или подобно, или неподобно... Но это все равно... Во всяком случае, если, видя одно, ты вместе придумываешь другое, подобное ли то или неподобное, то твое придумывание необходимо должно быть воспоминанием" (74а-d). "Итак, согласишься ли ты, что, когда кто-нибудь, видя известную вещь, размышляет: этой вещи, которую я теперь вижу, хочется походить на нечто другое существующее, но ей чего-то недостает, она не может сделаться такою, как это нечто, она хуже его, – то размышляющий не необходимо ли должен наперед знать то, к чему она хотя и приближается, однако же уступает этому? Необходимо. Что же? А мы в отношении к вещам равным и равному самому по себе испытываем это или нет? Непременно испытываем. Значит, мы необходимо должны знать равное прежде того времени, когда, увидев в первый раз вещи равные, размышляем, что все они хотя и стремятся быть как равное, но что им чего-то недостает" (74е). "Значит, прежде чем мы начали видеть, слышать или как иначе чувствовать, нам надлежало уже иметь знание равного самого по себе, что такое оно, – если о вещах, равных по свидетельству чувств, надобно было заключить, что все в них стремится быть таким, как то равное, и что они все однако же хуже его... А не тотчас ли по рождении мы и видели, и слышали, и другими действовали чувствами? Конечно. Между тем знание равного, говорим, должны были получить все-таки прежде чувств... Так выходит, что это знание мы получили до рождения... Если же получили его до рождения и родились, уже обладая им, то и до рождения и тотчас по рождении знаем не только равное, большее и меньшее, но и все того же рода, ибо теперь у нас речь не более о равном, как и о прекрасном самом по себе и добром самом по себе, и о справедливом, и о святом, и, как сказано, обо всем, чему мы даем имя сущности" (75b-d). "Но как скоро полученное до рождения, родившись, мы потеряли, а потом деятельностью чувств, направленных к утраченному, снова приобретаем те самые знания, которые имели прежде, то занятие, называемое учением, не есть ли возвращение собственного нашего знания и не справедливо ли мы дадим ему имя припоминания} Конечно, справедливо. Ведь нашли же мы возможным, чтобы человек, постигая какой-нибудь предмет или зрением, или слухом, или иным чувством, обращался мыслью и на нечто другое, что было им забыто, но к чему чувствуемое приближается или сходством, или несходством" (75е – 76а). "Человек знающий в состоянии ли дать отчет (λόγον δούναι) в том, что знает, или не в состоянии? Непременно в состоянии..." (76b). Итак, человек только потому и может отдать себе отчет в своем знании, что он имеет сущностное знание до чувственного знания. "...Наши души... существовали и прежде, чем начали существовать в образе человека, и существовали без тел, но имели разумение·" (76с). Другими словами, "наша душа, так же, как и сущность, о которой ты теперь говоришь, имела бытие до нашего рождения. Для меня нет ничего яснее, что это истинно в высочайшей степени, что таково и прекрасное, и доброе, и все, сейчас упомянутое тобою" (76е – 77а).

Аргумент, как видим, очень прост и притом – чисто трансцедентален. Кратко говоря, он гласит: чувственное знание возможно только благодаря априорному; все априорное же – вневременно; след., и душа, носящая в себе это априорное знание, – вневременна. Кроме того, сам Платон объединяет первые два аргумента: "Если вам угодно настоящее рассуждение свести в одно с принятым прежде, т.е. что все живущее происходит из умершего", то бессмертие души доказано, говорит он. "Ведь когда душа существовала прежде, а для рождения и вступления в жизнь принуждена была выйти из смерти и из состояния мертвенности, то не необходимо ли ей существовать и по смерти, чтобы опять родиться?" (77cd). Это будет объединением двух аргументов, если второй аргумент считать аргументом о до-мирном существовании душ. Так ли это? Что идея предшествует опыту, – это понятно, ибо идея мыслима сама по себе, опыт же – только в совокупности с идеей (раз и сам он есть нечто, т.е. опять-таки некая идея). Но как она предшествует? Предшествует ли она вещественно? Едва ли, если стоять на почве платоновской аргументации. "Знание" логически предшествует чувственному восприятию, ибо в "знании" дана вещь "сама по себе", "сущность" ее, а в чувственном восприятии – вещь в своей инобытийной модификации, в своих чувственных качествах. Но предшествует ли "знание" чувственному восприятию вещественно, натуралистически, во временном смысле, это остается недоказанным; вернее, доказана возможность этого, а не необходимость. Трансцедентальный метод, между прочим, это и имеет своей задачей: доказать логическую необходимость того или иного закона и тем самым фактическую – и притом только фактическую – его возможность.

с) Третий аргумент гласит следующее... "Не тому ли, что слагается и сложно по природе, свойственно вступать в это состояние, т.е. разделяться на свои начала, как сложному? И не правда ли, что одному несложному такое состояние неприлично – более чем всякой другой вещи? Мне кажется, так... Но всегда то же и существующее тем же образом не есть ли несложное? А бывающее иногда так, иногда иначе и никогда не остающееся тем же не есть ли сложное}" (78bc). Но если так определять понятие простоты и сложности, то "сущность сама по себе... одинаковым ли образом всегда существует или иногда так, иногда иначе? Равное само по себе, прекрасное само по себе, сущее само по себе, поскольку оно есть, подлежит ли хоть какому изменению? Или каждая из вещей сущих, сама по себе однородная, продолжает быть тою же и таким же образом, не подлежа никогда, никак и никакой перемене... А что скажешь о многих прекрасных предметах, как-то: о людях, лошадях, платьях и других тому подобных или о равных, похвальных и всех соименных им? Одинаково ли они существуют или, в противность первым, несогласны ни с самими собою, ни между собою и никогда, ни под каким видом, можно сказать, не остаются теми? И не правда ли, что последнее ты можешь постигать осязанием, зрением и другими чувствами, а первые, существующие одинаковым образом, можно постигать не иначе как умом, поскольку они не имеют вида и не подлежат зрению?" (78с – 79а). "Итак, положим, если угодно, два рода существ... один род существ видимых, другой – безвидных... Существа безвидные всегда одинаковы, а видимые никогда не остаются теми же·" (79а). "Которому же роду подобнее и сроднее, по нашему мнению, тело? Очень ясно... что роду существ видимых. А душа – роду видимых или безвидных?.. Она – невидима. Следовательно, она более, чем тело, походит на существо безвидное, а тело – на видимое? Крайне необходимо..." (79а – с). "Но прежде не допустили ли мы также, что, пользуясь телом для наблюдения чего-нибудь посредством зрения, слуха или другого чувства (ибо наблюдать телесно – значит употреблять чувства), душа бывает увлекаема телом к таким предметам, которые никогда не существуют одинаковым образом, и что, касаясь их, она и сама блуждает, возмущается и шатается как опьяненная?.. Напротив, делая наблюдения над собою, она спешит туда, к чистому, всегда сущему, бессмертному, тождественному, и, как сродная ему, всегда с ним живет, поскольку живет и может жить сама по себе, перестает блуждать и, касаясь предметов, всегда существующих одинаковым образом, становится тою же, и это ее свойство названо разумностью" (79cd). "Итак, душа, на основании прежде сказанных и настоящих положений... несравненно подобнее существу всегда тождественному, чем противному... Смотри же и на то, что душа и тело составляют одно существо и что последнему природа повелевает служить и управляться, а первой управлять и господствовать... Уж явно... что душа походит на божественное, а тело – на смертное... Душа весьма подобна божественному, бессмертному, мысленному, однородному, неразрушимому, всегда тождественному, существующему всегда одинаковым образом... Что же? Если это так, то тому не надлежит ли скоро разрушиться, а душе или оставаться вовсе неразрушимою, или быть к тому близкою?" (79d – 80b).

Трансцедентальность этого аргумента несомненна. Аналогию этого мы уже находили не раз ("Теэтет", "Кратил"). Всякая сущность, всякое "само по себе", гласит он, всегда тождественно себе; след., оно всегда просто; след., оно неразрушимо, т.е. неразложимо на части. Вопрос может возникнуть только о том, вполне ли применимы эти рассуждения об идеальном эйдосе – к душе, поскольку душа не есть ведь просто идея, но некая жизнь, т.е. уже некая модификация идей? Тем более сам Платон указывает на то, что "душа и тело составляют одно существо" (79а); и, след., душа, при всем своем отличии от тела, как-то принимает на себя его текучие свойства (ср. 79с: "и душа бывает увлекаема телом")... На это нужно сказать, что в "Федоне" Платон вообще не ставит в ясной форме вопроса о том, чем отличается душа от идеи, ограничиваясь приблизительными речениями, вроде "ближе", "несравненно подобнее" и т.д. Однако в данном месте этот вопрос может и не ставиться. Платон тут делает утверждение вообще об идее, о всяком самотождественном эйдосе. Конечно, душа не есть эйдос просто. Но Платон этого и не утверждает. Он говорит об идее всего, души ли, тела ли. Идея тела, могли бы мы дополнить Платона, также бессмертна, ибо никакому эйдосу вообще не свойственна никакая временная природа. Когда же говорится, что душа бессмертна, а тело – смертно, то это надо понимать так, что в одном случае мы имеем вечную идею бессмертной души, а в другом – вечную идею смертного тела. Так я мог бы понять этот третий аргумент "Федона".

d) Перейдем к четвертому аргументу. Тут мы находим одно из главнейших, классических мест платоновского учения об идеях.

Платон изображает прежде всего неудовлетворительность всех рассуждений о причине происхождения и становления вещей, если эти рассуждения не основаны на учении об идеях. "Находясь еще в молодости, я удивительно как жаден был до той мудрости, которую называют историек" природы: мне представлялось делом блистательным знать причину всякой вещи, от чего каждая рождается, от чего погибает и от чего существует. Часто волновался я недоумением, исследуя, во-первых, то, в самом ли деле иные справедливо утверждают, что когда холодное и теплое предаются некоторому гниению, тогда получают образование животные, и чем мы мыслим – кровию ли, воздухом, огнем, или не это, но мозг дает нам чувства и слуха, и зрения, и обоняния, из которых происходит память и мнение, а из памяти и мнения, доведенного до постоянства, рождается знание? Замечая опять, что все это подлежит разрушению, и видя изменяемость неба и земли, наконец я показался сам себе столь неспособным для подобных изысканий, что из рук вон. И вот тебе достаточный признак: прежде я кое-что ясно-таки знал, как и мне самому казалось, и другим; а после, через свои исследования, дошел до такой слепоты, что даже разучился знать вещи, дотоле мне известные. Не говоря о множестве их, укажу только на одну: отчего человек растет? Перед тем временем я считал очевидным для всякого, что это бывает от пищи и питья. Когда, т.е. через пищу, плоть прибавляется к плоти, кости к костям и таким же образом все прочее, что с чем сродно; тогда небольшая тяжесть становится уже большою, а следовательно, из малорослого человека образуется великорослый" (96а-d).

"Теперь я далек от мысли, что причины этих вещей мне известны; теперь я не могу даже увериться в том, каким образом бывает, что когда кто приложил единицу к единице, то или единица, к которой приложено, превратилась в два, или приложенная и та, к которой приложено, через приложение одной к другой, сделались двумя. Для меня удивительно вот что: доколе каждая из единиц существовала отдельно – каждая была единицею, тогда они не были двумя; а когда сблизились между собою, то вдруг сближение их стало причиною – сделаться им двумя. Не понимаю также и того, каким образом, когда кто рассек одно – самое рассечение послужило причиною бытия двух. Ведь причина двух здесь противоположна причине двух там: там стало два от взаимного сближения и сложения одного с другим; а здесь – произошло два от удаления и разделения одного от другого. Равным образом я не могу увериться и в том, известно ли мне, откуда единица. Одним словом: не могу понять вообще, как что-нибудь этим путем рождается, исчезает или существует. Сам я напрасно ищу другого, а показанный вовсе не нравится. Между тем однажды мне кто-то сказал, будто он читал, говорит, в книге Анаксагоровой, что распорядитель и причина всего есть ум. Тогда я рад был этой причине; мне казалось, как-то хорошо, что причина всего есть ум. Если это справедливо, думал я, то ум, распоряжая всем, указывает место каждой вещи там, где быть ей всего лучше. Поэтому, кто захотел бы искать причину всякого предмета, как он происходит, уничтожается, либо существует, тот должен был вывесть ее из того, как ему лучше существовать, страдать или действовать. На этом-то основании человеку надлежало бы уже и от самого себя, и от прочих предметов требовать только превосходнейшего и наилучшего, хотя тот же самый человек по необходимости знал бы и худшее; потому что знание того и другого есть одно и то же. Размышляя об этом весело, я думал, что касательно причины вещей в Анаксагоре нашел учителя по душе себе, что он сперва скажет мне о земле – плоска ли она или кругла, а сказав это – откроет причину и необходимость, действительно ли он излагает самое лучшее мнение, и точно ли земле всего лучше быть такою, – откроет также, в средине ли она находится, и объяснит, почему ей лучше быть в средине. Если он объявит мне это, думал я, то решусь не желать другой инородной причины. Было у меня намерение узнать от него таким же образом и о солнце, и о луне, и о прочих звездах, что касается до их относительной скорости, поворотов и др. свойств, т.е. какое бы действие или страдание для всякого из этих предметов могло быть самым лучшим. Утверждая, что все устроено умом, он, конечно, думал я, не станет искать для этих вещей иной причины, кроме той, что быть им в таком состоянии, в каком они находятся, всего лучше. Нашедши же причину предметов, взятых порознь и вообще, он покажет, как мне казалось, и самое лучшее для каждого из них, и общее благо для всех их вместе. И я не хотел дешево отдать своих надежд, но с жаром ухватился за книги, намереваясь прочитать их как можно скорее, чтобы как можно скорее узнать, что всего лучше и что хуже. Но столь удивительные надежды, друг мой, не долго оставались со мною. Продолжая читать, я вижу, что умом этот человек нисколько не пользуется и порядка вещей не изъясняет никакими причинами: напротив, в основании всего полагает воздух, эфир, воду и много других странностей. Он точно так поступает, думаю я, как если бы кто, положив, что Сократ все, что ни делает, делает умом, начал потом приводить причины каждого моего дела и сказал, например, будто я потому теперь сижу здесь, что мое тело состоит из костей и жил, что кости твердь и отделены одна от другой суставами, а жилы имеют способность растягиваться и ослабляться и лежат около костей вместе с плотию и кожею, которая все обхватывает; а так как кости могут быть поднимаемы в их суставах, то растягивающиеся и ослабляющиеся жилы дают мне возможность сгибать члены – и вот, согнувшись, я сижу здесь. Пожалуй, и теперешний разговор наш он произвел бы из подобных причин, например, из голоса, воздуха, слуха и из множества других того же рода, не обратив внимания на причины истинные, что афиняне сочли за лучшее осудить меня, что поэтому мне показалось лучше сидеть здесь и, следуя справедливости, терпеливо подвергнуться казни, которой они требуют. Ведь клянусь собакою, что и жилы мои, и кости, увлекаясь мнением лучшего, давно бы, думаю, были где-нибудь в Мегаре или Беотии, если бы вместо того чтобы бежать и скрыться, я не почел делом более справедливым и честным принять от города назначенную мне казнь. Приводить подобные причины вовсе не годится. Конечно, кто сказал бы, что без таких вещей, как кости, жилы и другие мои принадлежности, я не мог бы делать что мне угодно, тот сказал бы правду; но говорить, будто все свои дела я делаю умом, потому что у меня есть жилы и кости, а не потому, что избираю самое лучшее, было бы глупо вдоль и поперек. Это значило бы не уметь отличить, что другое дело – причина и другое дело – то, без чего причина не могла бы быть причиною. И мне кажется, многие, мысля будто ощупью впотьмах, употребляют вовсе не те имена для названия действительных причин. Поэтому один окружает землю круговоротом, посредством которого небо предписывает ей стоять неподвижно; другой подпирает ее, как широкую квашню, воздухом: а силы, которою все, что где теперь стоит, поставлено самым лучшим образом, – такой силы никто и не ищет и не усвояет ей божественного могущества. Люди предпочли выдумать Атланта, который был бы могущественнее и бессмертнее той силы и все связывал бы наилучшим образом, а истинное благо и союз, действительно все связующий и сохраняющий, вменили ни во что" (96е – 99с).

Это – замечательные слова. Мы видим из них, что платонизм самым резким образом порывает со всяким натурализмом и силовой метафизикой. Хотя в нынешней науке и поколеблен до самого последнего основания взгляд на Платона как на натуралистического мыслителя, но все еще приходится повторять и повторять эту критику натурализма; и приведенные места из "Федона" должны убедить всякого в анти-натурализме Платона. Платон отрицает всякую силовую метафизику. Поэтому он раз навсегда несовместим ни с теориями "воли", ни с теориями "энергии", "творчества", "творческой эволюции" и т.д. Как бы тонко ни понимать силу, ничто силовое как таковое не может объяснить Платону бытия. Его идеи не есть силы и натуралистические причины. Правда, они суть также и силы, как это мы увидим в дальнейшем. Но лучше тогда уже и не называть силой то, что гораздо больше и богаче, чем сила. Миф – сила, но охарактеризовать миф как силу или как "духовно-динамический центр", или как "волю" и т.д. и на этом успокоиться – это значит дать совершенно превратную характеристику мифического бытия. Мифология не есть ни спиритуализм, ни вообще метафизика. А учение Платона об идеях, как мы увидим дальше, есть именно мифология, совмещающая в себе и силовые, и не-силовые характеристики.

Итак, физически и метафизически – силовые "причины" отброшены. Какова же истинная причина? Прежде всего, причину эту нельзя воспринять зрением и не ослепнуть. "Поэтому я вздумал прибегнуть к мышлению и в нем наблюдать истину сущего. Впрочем, моя мысль, может быть, не вовсе соответствует тому, чему она уподобляется. Ведь я не согласен, что человек, созерцая сущее в смысле (έν τοίς λόγοις), созерцает его образнее (έν είκοσι), чем созерцающий на самом деле. Итак, я поспешил обратиться к своему собственному способу, т.е., предполагая всякий раз известное основание (ύποθεμένος... λόγον), которое находил самым твердым, я принимал за истину все, что казалось бы согласным с ним, причина ли то была или иное что-нибудь, и отвергал как неверное, что с ним не согласовалось" (99d – 100а). "Я начинаю с положения, что есть нечто само в себе прекрасное, доброе, великое и иное прочее. Если в этом ты уступишь мне и согласишься со мною, то отсюда надеюсь показать тебе и причину мою и вывести заключение о бессмертии души" ( 100b). "Мне кажется, что если есть нечто прекрасное кроме прекрасного самого в себе, то оно прекрасно не по чему иному, как по своему участию в том прекрасном. То же говорю я и о всем... Теперь я не знаю и не хочу знать никаких других мудрых причин. И если кто скажет мне, что прекрасное прекрасно или от красивого цвета, или от вида, или от чего иного, то я, боясь потеряться во множестве подобных оснований, распрощусь со всеми ими и просто, безыскусственно, пожалуй, может быть, и глупо буду держаться одного, что прекрасное происходит не от чего другого, как или от присутствия, или от общения, или от иного участия в нем того прекрасного: ибо это "или – или" я еще не решил; а то решил, что всякие прекрасные вещи бывают прекрасны от прекрасного. Последний ответ, кажется, безопаснее и для меня самого, и для другого: держась этой мысли, мы, вероятно, никогда не уроним себя, но и я, и другой – можем надежно отвечать, что прекрасные вещи бывают прекрасны от прекрасного". Так же можно сказать, что великое велико от великости, малое – от малости и т.д. "Поэтому ты не согласишься, когда кто скажет, что один большой более другого головою, а другой меньший – менее тем же самым; но будешь утверждать, что все, что больше другого, больше не чем иным, как величиною, – что большее больше от величины, равно как и меньшее не от чего иного меньше, как от малости, – будешь утверждать это, конечно, из опасения, чтобы не встретить противоречия, почитая кого-нибудь больше или меньше головою: ведь тогда большее было бы больше, а меньшее меньше от одной и той же причины; притом большее было бы больше такою малою вещию, как голова. Да странно и подумать, что нечто великое велико малым. Нельзя также сказать, что 10 больше 8 двумя. Не двумя, а относительным количеством 2" (100с – 101b). "Но что? не поопасешься ли ты утверждать, что когда единица сложена с единицею, то причина двух есть сложение, или когда разделено что-нибудь, то причина частного есть деление? Не закричишь ли ты, что не знаешь, как иначе сделаться всякой вещи, если не через участие ее в сродной ей сущности? Найдешь ли ты иную причину и двух, кроме той, что два причастны двоице, что в двоице должно получить участие все имеющее быть двумя, равно как в единице – все, чему надобно быть одним? А с этими делениями, сложениями и другими подобными хитростями ты, конечно, распрощаешься, предоставив отделываться ими людям, которые помудрее тебя" (101b-d).

По Платону, все это – признак величайшей неметодичности, из которой единственный выход – стать на почву точнейшей логической методики. "Боясь, по пословице, собственной своей тени и неопытности, ты будешь держаться за упомянутое твердое основание. Если же оно сделается предметом нападения, то ты оставишь возражателя и не будешь отвечать ему, пока не рассмотришь, что вытекает из твоего начала, – и следствия из него, по твоему мнению, согласны ли между собою или несогласны. Когда же предстояло бы дать в нем отчет, то дашь его так: приищешь предположение, которое было бы между более общими лучшее, и будешь идти далее, поступая подобным образом, пока не достигнешь до чего-нибудь удовлетворительного. Притом, желая найти нечто истинное, ты не позволишь себе смешения, как делают спорщики, и не станешь бросаться в разговоре то к началу, то к следствиям. У спорщиков нет об этом ни речи, ни заботы: довольные своею мудростию, они взбуровливают все вместе, лишь бы только нравиться самим себе. Напротив, ты, если хочешь быть в числе философов, конечно, будешь делать так, как я говорю" (101de).

Итак, первое и главнейшее основание учения об идеях установлено. Существует в вещах то, где они являются самими собою, где они есть сами по себе. Вещи, конечно, не есть просто сами по себе; они еще существуют и не сами по себе; они существуют еще и как инородное к себе, существуют с присоединившимся к ним чуждым им инобытием. В таком случае надо говорить, что вещи участвуют в "самом себе", т.е. в самих себе, подражают своим идеям. Однако подобная установка мелькала и в предыдущих построениях Платона. В "Федоне" же мы находим и нечто новое, что существенно отличает его от всех предыдущих произведений.

Симмий больше Сократа и меньше Федона. В одно и то же время он и больше Сократа, и меньше Федона, т.е. великорослость и малорослость свойственны ему одновременно. "Симмию, должно быть, естественно являться выше не потому, что он – Симмий, а по свойственной ему величине. И опять, он – выше не потому, что Сократ есть Сократ, а потому, что Сократу, в сравнении с ростом Симмия, принадлежит малорослость... Таким же образом, Симмий ниже Федона не потому, что Федон есть Федон, а потому, что Федону, в сравнении с малорослостью Симмия, свойственна великорослость" (102bc). Поэтому "не только великость сама по себе никогда не желает быть вместе великою и малою, но и великость наша не принимает малого и не хочет превосходить малости·". "Тут одно из двух: она или убегает и удаляется, когда подходит противное ей малое, или исчезает, когда последнее уже подошло. Пусть она даже терпит и принимает малость: но все же не хочет быть иным, чем была прежде. Например, я принял и терплю малость, и, пока продолжаю быть тем, что есть, я мал; а то великое само по себе не смеет превратиться в малое, равно как и малое не хочет сделаться или быть великим. Таким же образом и все другие противоположности, оставаясь тем, чем были, не хотят сделаться или быть противными тому, но в этом состоянии или устраняются, или исчезают" (102de).

Можно вспомнить при этом первый аргумент о бессмертии души, где говорилось как будто бы совершенно обратное. Платон указывает различие настоящего рассуждения с этим первым аргументом. "Тогда... мы рассуждали о предметах, заключающих в себе противное, и на этом основании называли их своими именами. А теперь рассуждаем о том, что, сообщаясь предметам, называемым противными, дает им имя противных. Этому-то мы никак не приписывали рождения одного от другого" (103bc).

Итак, "противное само по себе никогда не будет противным самому себе" (103с), и противоположное само по себе всегда будет противоположно другому. И эти отношения простираются и на то, что принимает на себя образ противоположности. Это ясно на примерах. Теплота не есть холод, и холод не есть теплота. Равным образом, теплота сама по себе отлична от огня, и холод от снега. Пока действует на вещь теплота, она – тепла, и пока – холод, она – холодна. Но пусть действует теплота на снег. Раз теплота противна холоду, то она противна и снегу; и снег уже перестает быть снегом, но "или устраняется от нее [от теплоты], или пропадает". Также и – огонь по присоединении к нему холода. "Бывает, стало быть... в отношении к кое-чему подобному, что не только сам эйдос навсегда удерживает свое имя, но и нечто другое, чтó, хотя отлично от этого эйдоса, однако же постоянно является в его образе (μορφή), пока сохраняет свое бытие". Чет и нечет – противоположности. Существует, кроме того, не только чет и нечет сами по себе, но четные и нечетные вещи. Раз нечет свойствен вещи, она несет на себе смысл и значение нечета, хотя она и не есть нечет сам по себе, т.е. она не может совместиться с четными вещами. Тройка не есть нечет сам по себе, но она все-таки нечетна и никогда не может стать четной, по приближении чета удаляясь или совсем уничтожаясь. Отсюда следует, что "не только те противные взаимно себя не принимают, но и взаимно непротивные, и, однако, всегда заключающие в себе противное не принимают той идеи, которая противна другой, в них самих находящейся. Если же она подходит, то или исчезают, или удаляются. Не скажем ли, что число три скорее или исчезнет, или подвергнется чему иному, прежде чем потерпит, чтобы, оставаясь тремя, оно сделалось четом?.. Между тем двойка верно не противна тройке... Стало быть, не только противные эйдосы не терпят взаимного приближения, но и иное противное не терпит, чтобы к нему приближалось противное" (103с – 104с). "Чем бы ни владело обладающее (Платон имеет в виду то, что "идея" обладает "морфным" бытием], оно заставляет обладаемое удерживать не только идею себя, но и постоянно противного себе... А к противным вещам... никогда не подойдет идея, противная тому образу (μορφή), который делает их такими" (104cd и далее 104d – 105b).

Теперь наконец подходит Платон к вопросу о бессмертии души. Если тело сделать теплым, то можно дать "безопасный и простоватый" ответ на вопрос о том, чтó тут, собственно, сообщается телу, т.е. сказать, что сообщилась теплота. Точнее будет сказать, что сообщился огонь. Равным образом, когда человек заболевает, то будет точнее сказать, что телу его сообщилась тут не болезнь, а, напр., лихорадка. Число, когда оно станет нечетным, получает не нечетность, а единицу. Но что должно сообщиться телу, чтобы оно стало живым? "Должна сообщиться душа". "Значит, душа, чем бы она ни владела, всему и всегда приносит жизнь". Жизни же противна смерть. След., "душа никогда не примет противного тому, что она всегда приносит·". Раз мы называем то, что никогда не принимает идеи чета, нечетом, а то, что не принимает справедливости и образованности, – несправедливым и необразованным, то то, что не принимает смерти, мы должны назвать бессмертным. И, след., душа бессмертна (105с-е). Если бы холод был равнозначащ отсутствию гибели, то и холодные вещи не приходили бы к гибели; и если бы холод содержал в себе силу противодействия уничтожению, то и снег никогда не приходил бы к уничтожению. След., "если бессмертное есть вместе и негибнущее, то душе, когда приближается к ней смерть, погибнуть невозможно, потому что смерти, по вышесказанному, она, верно, не примет и не будет мертвою, равно как число три, сказали мы, не будет четом, хотя оно и не есть нечет само по себе, или как огонь не будет холодом, хотя он и не есть теплота в огне". Нельзя тут возражать тем, что ничто не препятствует уничтожаться также и нечету, коль скоро с приближением к нему чета он тоже не делается четом. "Кто сказал бы это, с тем мы не могли бы спорить, что нечет не уничтожается, потому что нечет не есть нечто негибнущее. А будь это нам известно, мы легко спорили бы, что, по приближении чета, и нечет и три тотчас уходят" (105е – 106с). "Я думаю, все будут согласны... что и Бог, и самый эйдос жизни, и все, что есть бессмертное, никогда не гибнет" (106d).

Таков четвертый аргумент Платона о бессмертии души, и нужно дать ему краткую и выразительную формулу. Аргумент этот четырехсоставен. 1) Существуют разные "сами по себе" в вещах, сущности вещей, смыслы, или, как говорит Платон, эйдосы вещей. 2) Эйдосы эти резко раздельны между собою. Что есть каждый из них, то не есть никакой другой; и что не есть каждый из них, тем никогда он не может стать. 3) Кроме эйдосов существует еще инобытие, получающее от них смысл, или, иначе, вещи, существующие по участию в эйдосах, отображающие в своем образе самораздельную природу эйдосов. 4) Не только эйдосы различны между собою и не могут совместиться, но и то, что приняло на себя эйдос, различествует внутри себя в зависимости от того, какие эйдосы тут действуют. Это инобытие, осмысленное одним эйдосом, как только переходит к осмыслению через другой эйдос, тотчас же теряет первый эйдос и не может совместить их одновременно, как и сами они не могут совместиться. Бессмертие души есть только пример на этот четырехсоставный аргумент. Платон приводит в пример тепло, холод, четные и нечетные числа. Нужно, следовательно, вместо "эйдоса" взять "эйдос жизни", что и есть душа. Остальное вытекает само собою. Душа, как жизнь, несовместима с смертью. Но душа сообщается телу, т.е. телесное инобытие делается живым, "участвует" в душе. Пусть тело перестает быть живым. Это значит только то, что душа от него отделяется, оставаясь бессмертной так же, как и любой эйдос. Трансцедентальная природа этого аргумента очевидна: все доказательство построено на том, что мыслимость всякой становящейся вещи возможна только в случае признания нестановящегося ее смысла и идеи.

е) Четыре аргумента Платона о бессмертии души нами разобраны. Но этим, конечно, мы не можем удовлетвориться, хотя большинство историков философии ограничиваются именно этим анализом непосредственного содержания "Федона". Необходимо, во-первых, дать сравнительную характеристику этих четырех аргументов и проанализировать их как нечто единое; во-вторых же, предстоит локализировать "Федона" на фоне всей платоновской философии вообще.

1. Займемся первым вопросом. – Между четырьмя аргументами Платона существует некое различие, без элиминирования которого трудно дать общую и единую концепцию этих аргументов. Именно, в отношении первых двух аргументов возможна двоякая точка зрения, отпадающая для третьего и четвертого аргументов. В то время как последние два аргумента и есть сами по себе трансцедентальные аргументы и понимаются в качестве таковых самим Платоном, первые два аргумента, хотя и содержат в себе, как указано выше, трансцедентальную природу, все же понимаются самим Платоном также и натуралистически.

   Вспомним обе эти аргументации. В первой из них Платон свое учение о противоположностях понимает вещественно, почти так, как до него вся досократика. Из холодного – теплое, из теплого – холодное, из живого – мертвое, из мертвого – живое. Если его взять в таком непосредственном виде, то вывод о бессмертии души или, напр., о ее до-мировом бытии будет обладать всеми признаками случайно-вещественного выведения. Тем не менее тут что-то содержится подлинно платоновское и трансцедентальное. И мы формулировали выше, при изложении этого аргумента, что настоящая сила этого аргумента в том, что он доказывает логическую мыслимость бессмертия, что он доказывает возможность бессмертия. В таком виде этот аргумент становится и трансцедентальным, и обоснованным. То же самое надо сказать и о втором аргументе. Тут из примата априорных форм познания над чувственными выводится бессмертие той субстанции, которая носит в себе эти априорные формы. В непосредственном виде этот аргумент – и случаен и не необходим. Но нечто твердое, несомненно, им доказывается. Что же? Несомненно, априорное знание логически предшествует чувственному, а тем самым доказана и мыслимость, возможность, логическая возможность такой модификации человеческого существа, когда оно будет всецело носителем этого чисто идеального познания. Бессмертие души этим, конечно, нисколько не доказывается. Но если бы оно было, то разум согласен его мыслить; и Платон раскрывает формы этой мыслимости, "условия возможности" бессмертия души. Итак, отделим в первых двух аргументах трансцедентальную их сторону от метафизически-вещественной и будем рассматривать все четыре аргумента на одной и той же- чисто трансцедентальной – плоскости.

2. Какая картина рисуется при такой точке зрения на всю эту аргументацию, взятую в целом? Начнем объединять четыре аргумента, располагая их по степени их усложнения.

   Наиболее простой и ясный аргумент – третий. В самом деле, здесь утверждается только та простая мысль, что эйдос – самотождественен. Эйдос не содержит в себе никаких материальных частей, на которые он мог бы распасться. Он – абсолютно прост. Как чистый смысл, он абсолютно свободен от всякого становления. Как же он мог бы при этих условиях разрушиться? Самотождество эйдоса – вот, о чем трактует третий аргумент. Душа есть эйдос уже по одному тому, что все вообще есть эйдос. Душа бессмертна, если стоять на почве этого аргумента, в той же мере, как и все прочее, как и всякая другая вещь. И это понятно. Душа осмысливает тело, а теплота вот эту вещь. Тело меняется, и оно смертно, как и эта вещь также меняется и тоже смертна. Но эйдосом тела является душа, а эйдосом этого нагревания – теплота. Теплота как эйдос – также бессмертна. Стало быть, этот аргумент хотя и верен, но очень широк.

   Второй аргумент по своей логической природе почти ничем не отличается от третьего. Но тут внесена детализация, отсутствующая в третьем аргументе. А именно, тут говорится не просто о самотождестве эйдоса, но о самотождестве априорного и идеального знания. Конечно, эйдос есть везде эйдос. Но в третьем аргументе эйдос брался в самом широком значении, хотя это, конечно, и не мешало его доказательности. Во втором же аргументе взят эйдос знания, интеллигенции, что если и не вполне вскрывает сущность души, то во всяком случае весьма близко подходит к ней. И теперь говорится уже не о том, что эйдос неразрушим (вопреки чувственной разрушимости вещей, осмысленных через этот эйдос), но о том, что знание неразрушимо (вопреки чувственной разрушимости знания, свойственного душе в условиях телесного существования). Необходимо, след., считать, что аргумент второй – полнее и насыщеннее третьего. Там – эйдос вообще, здесь же взят эйдос специфически, т.е. эйдос интеллигенции, знания, души.

   Первый и четвертый аргументы имеют между собою то общее, что оба они касаются не просто эйдосов и идей, но имеют и какое-то, не сразу ясное, отношение к инобытию. Относительно первого аргумента мы уже заметили, что его нельзя понимать только вещественно, т.е. только инобытийно (в отношении к идее). Но это не значит также и того, что с трансцедентальной точки зрения нельзя касаться вообще никакого инобытия. Наоборот, трансцедентальный метод, как мы не раз говорили, ставит своей целью именно достижение синтеза идеи с ее инобытием. Но инобытие должно быть взято тут трансцедентально же, а не вещественно. Вот и посмотрим, что же дают нам с этой точки зрения первый и четвертый аргументы.

   Первый аргумент учит о необходимости для каждого эйдоса мыслить его противоположное. Нужно ли это для доказательства бессмертия души? Необходимо надо признать, что нужно. Душа ведь не есть не только просто эйдос и не только интеллигентный и умный эйдос – "эйдос жизни". Душа есть все это плюс активное осмысление, активное эйдетизирование, активное животворение. Стало быть, если мы доказываем бессмертие души, то необходимо доказывать и бессмертие ее эйдетизирующе-оживляющих функций. Только тогда мы действительно перейдем из области чисто идейной и умной, из области чисто эйдетической, в область душевную, живую, животворную и оживляющую. Платон и вскрывает тот момент понятия души в первом и четвертом аргументах. При этом первый аргумент явно обставлен гораздо проще и абстрактнее. Тут просто утверждается необходимость примышления противоположности, когда мы мыслим о чем бы то ни было. Если этот аргумент взять натуралистически, каким он представляется самому Платону, то им, можно сказать, доказывается как бессмертие души, так и смертность ее, потому что если смерть предполагает жизнь и мертвое – живое, то и – обратно – жизнь также мыслима только при условии смерти и живое также требует для себя мертвого. Но этот аргумент имеет только видимость натуралистическую. Он – трансцедентален. И тогда учение о противоположностях превращается здесь в учение о том, что сущность инобытия заключается в переходе одного в другое, одной противоположности в другую. Эйдос вечен, неизменен, неподвижен, неразложим, "бессмертен". Инобытие – временно, текуче, подвижно, разложимо, "смертно". Инобытие – вечно переходит из одной противоположности в другую; сущность его – подвижное и текучее самопротиворечие. Что дает привнесение этого момента в аргументацию бессмертия души? Привносит то, что душу мы перестаем уже мыслить как чистый эйдос и беспримесный ум, но как жизнь и живое дыхание бытия. Если присоединение интеллигентного момента к эйдосу настолько приблизило общий и абстрактный эйдос к понятию души, что мы могли почти признать в получающейся тут совокупности самую сущность души, то с привнесением момента текучего самопротиворечия мы получаем, можно сказать, вполне все существенные признаки понятия души. Душа есть текуче-самопротиворечаще становящийся интеллигентный эйдос. С введением первого аргумента в систему рассуждений о душе мы получаем впервые адекватное отображение в понятии всех существенных моментов душевного бытия. Если у Платона это понятие души приходится конструировать из разных мест его сочинений (приближающиеся к этому цельные концепции мы узнаем ниже), то неоплатонизм развивает это понятие уже систематически и диалектически. Смысл первого аргумента, формулированный нами при его изложении в изолированном виде, теперь на фоне всей аргументации Платона принимает следующий вид: душа есть противоречаще-становящийся эйдос, но самое это самопротиворечащее становление указывает на то, что ему свойственно и необходимым образом присуще вечное и неизменное бытие эйдоса, ибо – можем и тут высказать любимую Платоном мысль – чтó же и становится, если тут есть только чистое становление? Таково обогащение общей аргументации, вносимое первым аргументом.

   Четвертый аргумент также касается инобытия. Что нового вносит он по сравнению с первым аргументом? Мы не ошибемся, если скажем, что первый аргумент вращается всецело в недрах инобытия. Понимать ли это натуралистически, как, по-видимому, сам Платон, или трансцедентально, как хотим мы, все равно тут вскрывается противоречивая природа инобытия, становления, и больше ничего тут нет. Само становление, думает Платон, требует, чтобы ему было имманентно свойственно нечто нестановящееся и, след., бессмертное. Четвертый аргумент занят не только инобытием. Его задача – трансцедентально связать инобытие с бытием, становление с эйдосом. Правда, уже на одном становлении видно нестановящееся. Но интересно посмотреть, какие выводы получатся из совокупного рассмотрения становления и эйдоса. И вот получается, что не только самое становление, но и объединение неподвижного, эйдоса с его подвижным и становящимся бытием обеспечивает ему полную неподвижность и "бессмертие". Вещь становится то одною, то другою; тело то оживает, то умирает. Но это возможно только потому, что совершенно неподвижно и то, с чего начинается изменение и становление, и то, во что и к чему оно приходит, т.е. и жизнь и смерть – как эйдосы – сами по себе вечны, негибнущи, бессмертны. – В этом отличие четвертого аргумента от первого.

3. Легко заметить после предложенного нами анализа четырех аргументов "Федона", что тут мы имеем, собственно говоря, один и единственный аргумент: осмысленное (так или иначе) и оформленное требует, чтобы был смысл сам по себе и была форма сама по себе. В сущности, это и есть единственное основание трансцедентализма вообще. К этому сводились не только все места, уже приведенные нами до сих пор из Платона, но к этому сводится и весь новый и новейший трансцедентализм. Таковы, напр., все аргументы Канта о времени, пространстве и категориях. Платон излагает эту мысль с разной степенью детализации и конкретизации, но, в сущности, повторяю, это – единственная основная мысль "Федона" и основное учение всей трансцедентальной ступени платоновской философии. Если понимать всю аргументацию в "Федоне" как нечто единое, то необходимо выставлять на первый план именно этот основной трансцедентальный принцип и в его свете рассматривать все четыре аргумента. Тогда получится, что аргументация "Федона" о бессмертии души есть не что иное, как приложение этого основного трансцедентального принципа к разным моментам понятия души. Он применяется 1) к душе как чистому эйдосу (третий аргумент), 2) к душе как интеллигенции (второй аргумент), 3) к душе как становлению, как динамической функции, в аспекте самого становления (первый аргумент) и 4) в аспекте связи этого становления с эйдосом души (четвертый аргумент).

   Если третий и второй аргументы стоят на той единой плоскости, что оба касаются только чисто эйдетической сферы, то первый уже выдвигает проблему становления, а четвертый – решает ее в ее совокупности с чисто эйдетической сферой. Полной силы основной трансцедентальный принцип достигает, конечно, в четвертом аргументе, ибо, пока эйдос не взят вместе с своим становлением в доказательство бессмертия души, в сущности будет иметь полную силу только аргумент о логической возможности, но не о необходимости бессмертия. Сам Платон сознает это очень хорошо. Перед тем как изложить четвертый аргумент, он так высказывает сомнения, могущие возникнуть после трех прежних аргументов: "Сущность твоего вопроса состоит в следующем: ты почитаешь нужным доказать, что наша душа непричастна гибели и бессмертна и что философ, приближающийся к смерти, надеясь за гробом вступить в состояние гораздо лучшее в сравнении с состоянием людей, живших иначе, питается надеждою не безрассудною, не нелепою. Доказательство же, что душа есть нечто сильное, богообразное, что она существовала прежде, нежели мы стали людьми, не мешает, говоришь, отвергать ее бессмертие. Позволительно, правда, приписывать ей долговечность, что то есть, она и до земной жизни имела бытие неопределенно продолжительное, многое знала и делала: но отсюда еще не вытекает мысль о ее бессмертии; ибо самое вшествие ее в человеческое тело, подобно зародышу болезни, могло быть началом ее гибели. И вот она настоящую свою жизнь проводит скорбно, а в минуту так называемой смерти и окончательно исчезает. В отношении к нашей боязни, ты думаешь, все равно, однажды ли душа входит в тело или много раз; ибо, кто не знает и не может доказать ее бессмертие, тот, если только не безрассуден, должен постоянно находиться в опасении" (95b-d).

   Ясно, что, по мнению Платона, предыдущие аргументы касаются, главным образом, логической мыслимости бессмертия. Возможно, что душа существовала до вхождения в тело или будет существовать после исхождения от тела. Но это еще не значит, что она бессмертна. Ответом на эти сомнения и является четвертый аргумент. Этот аргумент говорит о душе уже не как об эйдосе просто, но включает в нее и все динамически-функционные моменты. И в результате получается доказательство бессмертия не эйдоса просто, но динамически-функционирующего и становящегося эйдоса. А это и есть подлинный аргумент о бессмертии души.

f) Что бессмертие души является центральной темой непосредственного содержания "Федона", это ясно. Но также не подлежит никакому сомнению и то, что это бессмертие души в логическом смысле только пример для более общего и более широкого учения об идеях. Платон и сам, как мы видели, приводит в "Федоне" много других примеров. "Душа" здесь есть только более развитый и более обставленный аргументами пример. Поэтому логический центр "Федона" (а мы все время и занимаемся конструкцией логического скелета платонизма) – в учении об идеях. Можно, излагая онтологию и идеологию "Федона", даже совсем не говорить о душе, и – от этого логическое содержание его не пострадает, хотя и чрезвычайно характерно – но уже во всем в другом смысле, – что Платон в качестве наиболее богато обставленного примера взял именно "душу".

Итак, центр "Федона" в учении о бытии, или об идеях. Что же тут мы находим нового и как локализировать это учение на фоне всего платонизма? Учение "Федона" о бытии, или об идеях, в "Федоне" – всецело трансцедентально. Оно дает и более умеренный, и более развитый трансцедентализм. Второй и третий аргументы о бессмертии души, где душа трактуется как чистая эйдетическая сфера, определяющая собою все чувственное, несомненно, соответствуют трансцедентальной теории знания в "Меноне" (вернее, той части этого последнего, которую мы изложили выше). Первый и четвертый аргументы, и в особенности четвертый, ставят эйдос в ближайшее соотношение с становлением. При этом аналогия "Пира" может быть отмечена, главным образом, в четвертом аргументе, что, впрочем, требует специального разъяснения.

Эрос "Пира" есть синтез знания и чувственности, данный как становящаяся динамика интеллигентного смысла. Что соответствует этому в "Федоне"? Четвертый аргумент относится целиком сюда, хотя и не только он. Дело в том, что четвертый аргумент предполагает сплошное и неизменное становление души. Душа – не просто вечный и неподвижный эйдос. Если бы это было так, то она "отходила" бы от тела так же, как нечет уходит от тройки, как только мы превращаем ее в четверку. Душа есть активно осмысливающая, в частности одушевляющая и оживляющая, функция. Поэтому, "уходя" от тела, она не перестает действовать, и действие это выражается, между прочим, в переселении в другие тела. Вот эту-то сторону души, или, говоря более общо ("душа" – только пример), вот эту-то сторону бытия и надо иметь в виду при аналогизировании "Федона" с "Пиром". Эрос "Пира" есть творчески-становящаяся, динамически-подвижная стихия интеллигенции. "Причина" "Федона" есть творчески-становящаяся, динамически-подвижная стихия бытия. Вместо "души" можно говорить, как мы доказали, о любой вещи и о любом предмете. Таким образом, тут дело – не в душе, но просто в бытии. Как Эрос есть среднее между знанием и чувственным восприятием, так и "причина" есть среднее между эйдосом и чувственной вещью. И как Эрос есть рождение и порождение, так и "причина" есть рождение и порождение (напр., отдельных душ и тел в их периодическом круговращении между бытием и небытием). Разница в этой сфере между "Пиром" и "Федоном" только та, что там синтез смысла и вещи дается средствами и в недрах смысла же, здесь же синтез смысла и вещи дается средствами и в недрах вещи же. Там – интеллигентный смысл, здесь же – бытийственный, вещественный смысл. Но конечно, там и здесь в основе – трансцедентальная точка зрения; и потому если говорится о "вещественном" смысле, то не в натуралистических целях, а для того, чтобы объективное бытие смысла противопоставить его внутренней интеллигентной, "субъективной" природе. В "Меноне" и "Пире" символ как трансцедентальный принцип дан в форме интеллигенции, здесь же символ как трансцедентальный принцип дан в форме бытия, но и интеллигенция там, и бытие здесь суть одинаково чисто смысловые, а не вещественно-гипостазированные принципы. Эрос есть ведь некое сознание, и "причина" есть некая модификация эйдоса. Но в "Федоне" есть еще один отрывок, прекрасно рисующий "душу" (т.е. вообще бытие) с точки зрения трансцедентально-динамической и активно-смысловой. Это – критика учения о душе как о гармонии (84с – 95b). Натуралистическое учение о душе как о гармонии тела формулируется так: "Тело наше как будто натянуто и держится теплотою и холодом, сухостью и влажностью и так далее; а душа наша есть смешение и гармония этих начал, зависящая от хорошего и мерного соединения их между собою. Если же душа есть гармония, то явно, что с непомерным ослаблением нашего тела, или с его напряжением от болезней и прочих зол, она, несмотря на свою божественность, должна тотчас уничтожиться, подобно тому как уничтожаются и другие гармонии, например в звуках и во всех произведениях художников, между тем как остатки каждого тела могут сохраниться долгое время, пока не сгорят или не сгниют" (86bc). Критикуя это учение, Платон выставляет следующие соображения. Во-первых, согласно этому учению, нужно было бы признать, что "гармония составилась прежде существования тех частей, из которых ей надлежало составиться" (92b). "Смотри же, что ты изберешь, то ли, что учение есть припоминание, или то, что душа есть гармония?" Нужно избрать первое, потому что "рассуждение о припоминании и учении утверждается на основании достоверном, ибо сказано было, что наша душа и до вшествия в тело существовала, так как ей принадлежит сущее, т.е. то, что выражается названием сущности" (92с-е). Итак, самое выражение "гармония тела" требует, чтобы "гармония" мыслилась отдельно от "тела", что невозможно по данной теории, так как она "гармонию" в сущности не отделяет от "тела". Другими словами, душа есть не гармония, но "идея". Однако тут опять можно упрекать Платона в натурализме: раздельность "гармонии тела" с "телом" есть чисто смысловая, и она сама по себе ничего не говорит о предсуществовании "гармонии" – "идеи" "души" и о "припоминании". Этим высказан, по-видимому, другой аргумент против учения о гармонии.

Именно, во-вторых, мы находим тут следующие соображения. "Кажется ли тебе, что гармония или какое-нибудь другое сочетание должны находиться в состоянии, отличном от состояния частей, входящих в сочетание?.. Значит, первые и действуют и страдают только так, как действуют и страдают последние... Поэтому гармонии остается не управлять теми началами, из которых она образуется, а следовать им... Значит, гармония никак не может находиться в движении, издавать звуки, вообще проявляться иначе, вопреки частям своим-". Как настроены звуки, такова и гармония (92b – 93b). "А можно ли сказать это о душе? Можно ли утверждать, чтобы одна душа хотя самомалейшим образом имела более и в большей степени, нежели другая душа, самое это свойство быть душою? Никак нельзя..." (93b). "Итак, если одна душа не более и не менее другой души обладает этим свойством – быть душою, то одна не более и не менее другой настроена" (93d). Если душа – гармония, то зло не может быть причастно ей (94а). Итак, душа выше и первее гармонии, она – самотождественна во всех своих гармониях и дисгармониях. Хотя этим аргументом и не вполне преодолевается натурализм, но зато весь вопрос переносится на новую почву: реальная изменчивость души, чередование гармонии с дисгармонией требуют неизменной ее самотождественности. Первое же соображение постулировало только отличие ее от реальной изменчивости и тела.

Наконец, в-третьих, дальнейший пункт этой критики учения о душе как о гармонии приводит к еще более осязательному результату. "Из всего находящегося в человеке называешь ли господствующим что-нибудь, кроме души, особенно когда она благоразумна? Не называю. А душа, господствуя, поблажает ли пожеланиям тела или противится им? Разумею вот что. Когда, напр., мучит зной и жажда, душа иногда влечет к противному – не пить; а когда томит голод, она побуждает к противному – не есть. Видим множество и других примеров, как она противится телу... Однако же не согласились мы прежде, что если душа есть гармония, то она не может разногласить с теми составными частями, которые сообщают ей напряженность, ослабление, движение и все, свойственное им самим, и что она должна не управлять, а управляться ими?.. Итак, совсем не хорошо нам... называть душу гармонией" (94b – 95а). Этот аргумент также выражен слишком натуралистически, но в нем видится тенденция захватить в концепции души и всю творчески становящуюся ее стихию. Душа не только самотождественный эйдос, но и динамически-творческий эйдос, остающийся неизменным в своих многообразных функциях.

Таким образом, критика учения о душе как о гармонии, считающаяся у некоторых историков пятым аргументом в пользу бессмертия души, содержит в себе, наподобие четвертого основного аргумента, также указание на творчески-становящееся бытие, в котором эйдос, определяющий это становление, сам остается неизменным.