А. Ф. Лосев. ОЧЕРКИ АНТИЧНОГО СИМВОЛИЗМА И МИФОЛОГИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

7. "КРАТИЛ"

Теперь нам предстоит подойти к основной проблеме трансцедентальной философии с другой, с обратной стороны, так как, прежде чем перейти к чистой диалектике, Платон использовал трансцедентальный метод во всех его основных возможностях. Мы ведь говорили до сих пор исключительно о знании. Это вовсе не обязательно для трансцедентальной философии; и такая исключительность вовсе ей не свойственна, хотя многие реальные системы трансцедентализма, отягченные метафизическим наследием, и не прочь ограничиться проблемами только знания. Трансцедентальная философия говорит также и о бытии, ибо и в бытии есть свой смысл и своя фактическая действительность; и есть тут свои собственные, но уже чисто бытийственные взаимоотношения смысла и факта. Платонова мысль двигалась и в этом направлении, и в нашем систематическом очерке невозможно обойти эти попытки Платона молчанием.

Один из первых этапов этого направления заключается, по-моему, в "Кратиле". Структура этого диалога не такова, чтоб нужно было целиком приводить ее в этом месте. Поэтому мы приведем, что стоит в плоскости нашего исследования.

а) Имена не есть произвольные знаки, но они выражают собою отличительные свойства вещей. 1. Имена относятся к нашим суждениям о вещах, а о вещах мы судим или соответственно им, или несоответственно, так что и имена могут быть как истинными, так и ложными (384b – 385b). 2. Под учением об условности имен лежит Протагоров принцип релятивизма. Если с ним не соглашаться, то нельзя и об именах думать как об условных. "Когда и не для всех все вместе и всегда равно и не для каждого в каждой вещи свое, так уже явно, что есть предметы, имеющие какую-то непреложную сущность сами в себе, не для нас и не от нас, – влекомые нашим представлением туда и сюда, – но существующие по себе, для своей сущности, с которою срослись" (385е – 386de). Тогда и имена таких предметов не могут быть случайными и произвольными. Именование есть действие, являющееся одним из видов реальности. Действия соответствуют видам. "Так ли говоря, как кому покажется говорить, будет он говорить правильно или больше успеет и скажет, если начнет говорить о вещах естественно, и как позволят они говорить о себе, а когда не так, – погрешит и ничего не сделает?.. Поэтому не следует ли и именовать вещи так, как и чем естественно именоваться им, а не так, как мы хотели бы, если думаем устоять в прежних своих соглашениях? И таким образом мы успешнее были бы в наименовании, а иначе нет" (386е – 387d). 3. "Имя есть некое орудие". Точнее, "имя есть какое-то орудие учительное и назначенное для разделения сущности·". Именами "мы учим друг друга" и "различаем вещи" (387d – 388с). 4. "Но чьим делом пользуется учитель, когда пользуется именем?.. Учитель пользуется делом законодателя, когда пользуется именем. А законодателем кажется тебе всякий человек или тот, кто знает искусство? Кто знает искусство. Итак, давать имена... есть дело не всякого человека, а только некоего художника имен (όνοματουργοΰ). А художник, как видно, есть законодатель, который из художников между людьми весьма редкий" (388с – 389а). 5. "Посмотрим же теперь, на что смотря законодатель дает имена?.. Если челнок, когда он делает его, раскалывается, то смотря ли на расколовшийся будет он делать другой или на тот эйдос, по которому делал и расколовшийся? Мне кажется, на тот эйдос. Так не совершенно ли справедливо тот эйдос назовем мы челноком самим по себе?.. Так и имя, свойственное по природе неделимому... не должно ли тому законодателю уметь полагать в звуках и слогах и, смотря на это самое, что такое имя, составлять и придавать все имена, если он хочет быть верным их придавателем. А что каждый законодатель полагает название не в тех же самых слогах, то относительно этого не должно оставаться в незнании. Ведь и всякий кузнец, делая то же самое орудие для той же самой вещи, полагает его не в то же самое железо, хотя из другого ли железа сделано оно, здесь ли сделано или у варваров, пока имеется в виду одна и та же идея, оно – правильно" (389а – 390а). 6. Наконец, кто же будет судить и оценивать работу законодателя имен? Диалектик. Как "строить руль есть дело плотника под надзором кормчего, если руль должен быть построен хорошо", так и "давать имя-то есть, как видно, дело законодателя, состоящего под надзором диалектики, если имена должны быть даваемы хорошо". "Умеющего же спрашивать и отвечать иначе ли назовешь ты, чем диалектиком?" (390а-е). – Во всей этой части "Кратила" нужно отметить только слишком общее и расплывчатое определение диалектики, указывающее на то, что в эпоху "Кратила" Платон еще не представлял себе всего существа диалектики и понимал его слишком внешне. В остальном же мысли Платона о непроизвольности имен настолько просты и понятны, что в особом комментарии не нуждаются.

b) Далее, мы находим тут рассуждение о правильности имен – проблема, сама собою вытекающая из предыдущего. 1. Здесь прежде всего проводится очень важное различие между именами у богов и у людей. "Ведь уж явно, что боги-то употребляют имена точно те, какие свойственны природе", чего нельзя в полной мере сказать об именах у людей (391d). "Если порождение происходит от царя, оно должно быть названо царем, – теми ли слогами означается оно или другими, это все равно; прибавляется какая буква или отбрасывается – и это ничего не значит, пока имеет силу проявляющаяся в имени сущность дела (ή ούσία τοΰ πράγματος δηλουμενη έν τώ όνόματι)". "Можно разнообразить имена слогами, чтобы показать неразумному, что при существенном своем тождестве они отличны друг от друга" (393с – 394с). Итак, имена у богов, можно сделать вывод за Платона, правильны не звуками, но идеальным соответствием сущности вещей. 2. Правильность же чувственная вовсе не есть правильность. "Что одна-то некоторая правильность у всякого имени, первого и последнего, и что никакое из них, как имя, ничем не отличается от другого, – думаю, и тебе кажется" (422с). Если имя понимать как звук голоса, то "имя есть, как видно, подражание посредством голоса тому, чему подражает и что называет подражающий голосом, когда подражает"? "Но какое подражание... составляло бы имя? Во-первых, мне кажется, – не такое, как если бы мы подражали вещам, как подражаем музыкой, хотя бы в то же время подражали им и голосом; во-вторых, и не такое, чтобы подражать тому же, чему подражает музыка, не означая подражаемого именем... Так имя – не там, где есть это подражание, и не такими подражаниями занимается искусство наименовательное, ибо эти-то подражания свойственны, во-первых, музыке, во-вторых, живописи" (423b-d). Итак, имя есть подражание не текучим свойствам вещей, но их сущности. "Если бы кто мог этому самому, – сущности каждой вещи, – подражать буквами и слогами, то выразил ли бы, что значит каждая вещь?.. Конечно, выразил бы" (423е – 424b). Правильность имен не есть и чистое звукоподражание. "Смело допускай... что одно имя прилагается хорошо, другое – нет, и не требуй всех букв таких, чтобы непременно выходило имя, точь-в-точь соответствующее предмету, но давай место и букве несоответственной. Если же внесешь не соответствующую вещи букву, то внесешь и имя в выражение, а когда – имя, то и выражение в речь, – и вещь, тем не менее, будет означаться именем и высказываться, пока сохранится тип (τύπος) вещи, о которой идет дело" (432е). "Имя есть заявление (δήλωμα) вещи" (433d – 434b), но не в смысле полного тождества звуков имени и самой вещи.

с) Отсюда наконец и вытекает учение о подлинном взаимоотношении имени и вещи. Платон, понимая под именем имязвучие, критикует учение об исключительной познаваемости вещей через имена, по которому имена "учат", и, "кто знает имена, тот знает и вещи... так как существующее подобно вещи" (435е). В самом деле, "этот самый способ не есть ли и изыскание вещей, и изыскавший имена не изыскал ли и то, чему они принадлежат?". "Всего вернее то, что искать и находить – тот же способ, этот самый". "А ну-ка размыслим... точно ли кто-нибудь при искании вещей следует именам?.. Явно, скажем мы, что первый установитель имен, какими почитал вещи, такие положил и имена... И если бы понимал вещи неправильно, а давал им имена соответственно своему понятию, то следующие ему в чем, думаешь, уверятся? Не в том ли, что будут введены в обман?" Кроме того, "если установитель имен ошибся вначале, то неудивительно, что принужден был ошибаться и потом, и поставлялся в необходимость согласоваться с самим собою, – подобно тому, как у начертателя геометрических фигур, когда допущена первая малая и незаметная неправильность, прочее, сколько бы ни было многосложно, приходит уже во взаимное согласие. Так начало каждой вещи каждый человек должен много обдумывать и рассматривать, правильно ли оно полагается или неправильно" (436а – 437d). Итак, "установитель имен необходимо знал то, к чему прилагал имена... Из каких же имен изучал он или открывал вещи, пока еще первые-то имена не были приложены, а между тем изучать вещи и открывать, говорим, иначе невозможно, как изучив и открыв имена, каковы они?". Если же приписать наречение имен какой-то высшей силе, то тогда придется признать, что бог или гений противоречит сам себе (438а-d). Далее, "когда имена восстают друг против друга, и одни утверждают, что они подобны истине, а другие, – что они, – чем мы различим их и на каком основании? Ведь, конечно, не на иных же именах, которые отличны от этих, – что невозможно. Но кроме этих имен надобно искать, очевидно, чего-то другого, что и без имен открывает нам, которые из них истинны, т.е. показывают истину вещей... А если так, то можно нам, как видно... изучить вещи и без имен" (438de). Имя – образ вещи, и правильное имя – правильный образ. "Так если вещи можно изучать особенно через имена, можно и через самые вещи, то которое изучение их будет наилучшее и яснейшее? Из образа ли узнавать вещь самою в себе, сколь хорошо она отображена, и истину – из ее изображения или из истины – как самую истину вещи, так и образ ее, прилично ли он сделан?" Вещи должны быть изучаемы и исследуемы не из имен, а гораздо скорее сами из себя, чем из имен (439bc).

d) Этим ограничивается учение об именах в "Кратиле". Но было бы совершенно несправедливо ограничить этим и все содержание "Кратила". – Во-первых, следует отчетливо себе усвоить, что в "Кратиле" мы не находим положительного вскрытия природы имени. Удивляться этому нечего: такова вообще добрая половина диалогов Платона. То, что выведено о познавательном отношении имени и вещей, отнюдь не есть учение о подлинной природе имени. Платон несколько раз напоминает о том, что трактует имена в гераклитовском смысле, имена, которые и сами текут, и указывают на текучее и изменчивое. В начале последнего рассуждения о познавательном примате вещей над именами он говорит в предупредительном тоне: "Имена, говорим мы, означают у нас сущность идущего, движущегося, текущего. Иное ли что выражают они, по твоему мнению? Совершенно так, и значение-то их правильно" (336а). В конце этого же рассуждения Платон опять выразительно говорит: "В самом деле, устанавливавшие имена устанавливали их в той мысли, что все идет и течет, – ибо они, мне кажется, действительно так мыслили. А между тем случилось не так. Эти установители, как бы попав в какой-то круговорот, и сами вертятся, и нас тянут за собою и бросают в тот же вихрь" (439с). Из этого совершенно ясно, что такие имена действительно мало дают для познания вещей. Наконец, о том, что имена должны говорить не о текучих свойствах вещей, но о самих вещах по себе и что существует целый цикл таких имен, которые именно полны этим идеальным соответствием своим сущностям, а именно так называемые божественные имена – об этом уже говорилось выше с приведением текстов. Таким образом, вопрос о значимости идеальной природы имени и об отношении ее к вещам в "Кратиле" не поставлен сознательно, хотя и имеются для этого все данные.

е) Но каков же положительный вывод "Кратила"? Имена с своим текучим содержанием не отражают вещей в их самом главном. Вещи содержат в себе нетекучую сущность. "Называем ли мы нечто прекрасным и добрым самими по себе, и относительно всякой отдельной вещи таким же образом, или не называем? – Мне кажется, называем... Рассмотрим же это самое, – не то, что известное лицо прекрасно или нечто такое, – все это, по-видимому, течет, а самое, скажем, прекрасное: не таково ли оно всегда, каково есть? Необходимо" (439cd). Итак, есть в вещи то, что есть само по себе. Далее, "можно ли выразить правильно то, что всегда уходит, выразить, во-первых, что это – то же, во-вторых, что это – таково? Или необходимо, что, тогда как мы говорим, оно тотчас становится уже иным, ускользает и не остается тем же? Необходимо. Каким же образом могло бы быть чем-нибудь то, что никогда не то же? Ведь если бы оно было то же, то в это самое время, очевидно, не изменялось бы. А что всегда одинаково и тождественно, то как могло бы изменяться или приходить в движение, не выступая из своей идеи? Никак. Да то не было бы никем и познано, ибо только что приступил бы ты с намерением познать его – оно сделалось бы иным и чуждым, а потому не было бы еще узнано, каково оно действительно и в каком состоянии находится. Ведь никакое учение не познает, познавая никак не существующее... Там по справедливости нельзя указать и на знание... где все вещи изменяются и ничто не стоит. Ведь если это самое знание есть знание того, что не изменяется, то знание всегда пребывает и всегда есть знание, а когда изменяется и самый эйдос знания, то, как скоро эйдос знания изменяется в иной, знания уже нет; и где всегда происходит изменяемость, там никогда не бывает знания. А отсюда следует, что там не бывает ни познаваемого, ни имеющего быть познанным. Если же, напротив, всегда есть познающее, то есть и познаваемое, есть и прекрасное, есть и доброе, есть и бытие каждой отдельной вещи. И это уже не походит на то, что мы недавно говорили, – на течение и движение" (439d – 440b).

Читая этот конец "Кратила", нельзя не вспомнить аналогичного рассуждения в "Теэтете" (181с – 183с). По существу оба отрывка тождественны. В "Теэтете" говорится о немыслимости чистой движимости без неподвижного и о невозможности в связи с этим свести знание на чувственность. И в "Кратиле" также изображается, как знание может осуществиться только при условии направленности его на вечные сущности. Разница только в том, что в "Теэтете" все это рассуждение ведется в целях выяснения природы "знания", в "Кратиле" – в целях выяснения природы бытия. Там от бытия заключается к знанию; здесь же, скорее наоборот, ведется заключение от знания, от природы имени, к бытию. В "Кратиле", если принять во внимание не этот конец диалога, а все его содержание целиком, поставлен вопрос о природе имени. Подлинное имя – имя, идеально отражающее вечную и неподвижную сущность вещи. Правда, в бытии есть еще и текучая сторона, в имени есть также чувственная и подвижная стихия. Но тогда получается, что как в бытии идеальная сущность предшествует чувственной и последняя без нее немыслима, так и в имени чувственная сторона немыслима без идеальной и идеальная ее определяет, оформляет и осмысливает. Вот, собственно говоря, как можно было резюмировать все содержание "Кратила"²⁵¹*, если не придерживаться обязательно буквы, вскрывать его логическую последовательность. Таким образом, вначале мы имеем рассуждение об имени, а потом учение о бытии. Но конечно, только частности могут обеспечить различие между "Теэтетом" и "Кратилом". В общем же это – единое учение о примате смысла и идеи над вещью, над ее чувственной стороной, – как в самом знании, так и в самом бытии.