А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том пятый, книга вторая

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Биография Плутарха весьма скудна и может быть изучаема по преимуществу на основании сочинений самого же Плутарха, в которых он нередко делится с читателем воспоминаниями из своей жизни.

Прежде всего, в точности совершенно неизвестны годы его жизни, и представление о них можно получить только из косвенных данных. Согласно этим косвенным данным, можно с полной уверенностью утверждать, что Плутарх родился в конце 40-х годов I века н.э. и умер в промежутке 120-125 гг., т.е. прожил всего около 75 лет. Отец его был, несомненно, зажиточный человек, но он не был аристократом. Он обладал некоторой образованностью и даже занимался философией. Это дало возможность Плутарху рано приступить к школьным занятиям и еще в юном возрасте стать высокообразованным человеком. Не будучи аристократом, Плутарх не возводил свой род к слишком большой старине и не приводил никаких знаменитых героев из своих предков. Известно только, что его прадед был свидетелем жестокостей солдат Антония в борьбе этого вождя с Октавианом. Но в какой должности был этот прадед – неизвестно. По-видимому, весь род Плутарха всегда принадлежал к классу образованных людей, любителей литературы, мифологии и разного рода преданий и легенд как вообще из истории Греции и Рима, так, в частности, из истории родного города Плутарха – Херонеи.

Этот городок, Херонея, всегда был довольно захолустным и малопопулярным местом. Но была одна историческая дата, благодаря которой этот городок прославился навсегда. Дело в том, что в 338 г. до н.э. при Херонее произошло то знаменитое сражение греков с македонянами, в результате которого греки потерпели окончательное поражение, и Греция навсегда осталась в подчинения македонским и последовавшим за ними властителям. Греческая область Беотия, где находилась Херонея, никогда не славилась своей культурой или высокими нравами. Населявшие ее эолийцы всегда отличались большой свободой в нравственном отношении, склонностью к несдержанной и чувственной жизни, а также грубостью и жестокостью. Надо полагать, что культурная обстановка детства Плутарха и строгость нравов в его семье была причиной того, что Плутарх оказался человеком довольно далеким от этих отрицательных сторон окружавшей его общественности и даже прямым моралистом, который активно боролся с такими чертами.

Из юности Плутарха до нас дошел только один эпизод, получивший громкую известность, но не имевший значительных последствий. В 66-67 гг. император Нерон был в Греции и в Дельфах присутствовал при религиозно-философских беседах, в которых участвовал учитель Плутарха Аммоний, а с этим последним и сам Плутарх. Философ в течение всей своей жизни помнил решение Нерона дать полную свободу Греции, в результате чего стала опять бурлить общественная жизнь в ее отдельных областях и городах на манер давно прошедших времен греческой классики. Правда, это нероновское торжественное "освобождение" оказалось пустой шумихой, потому что вскорости оно было целиком отменено Веспасианом, который боялся, что такие фантастические свободы приведут к неугодным для Рима политическим результатам. В период пребывания Нерона в Греции Плутарху было уже не менее 16-17 лет.

Говоря о раннем периоде жизни Плутарха, можно упомянуть еще о его двух братьях, которых он горячо любил, один из них был даже философом из школы Аристотеля. Теме братской любви Плутарх в свое время посвятил целый трактат. И вообще все сведения и о раннем, и о зрелом, и о старом Плутархе носят весьма возвышенный характер, который на современного исследователя-скептика может производить даже впечатление какой-то нарочитости или преувеличенности. Все представители его семьи обязательно образованны и культурны, обязательно высоки духом и отличаются безупречным поведением. О своей жене Тимоксене Плутарх нередко говорит в своих сочинениях, и всегда говорит в самом высоком тоне. Она была не только любящей женой, но ей претили разные женские слабости вроде нарядов, хотя бы эти наряды и были приняты у тогдашних женщин при посещении храмов, жертвоприношений и театров. Ее любили за простоту нрава, за естественность поведения, за ее умеренность и внимательность.

У Плутарха было четыре сына и одна дочь, которая, как и один из сыновей, умерла в младенческом возрасте. Плутарх настолько любил свою семью, что посвящал ее членам даже свои сочинения, а по случаю смерти дочери он написал нежное и возвышенное утешительное послание к собственной жене. Неудивительно, что жена Плутарха, как и он сам, тоже была посвящена в таинство Дионисий. И вообще сведения о семейных отношениях Плутарха настолько возвышенны, что можно верить Плутарху в тех его словах, где он говорит об отсутствии всяких ссор с женою в течение всей жизни.

Говорится о многих путешествиях Плутарха, несомненно расширявших его и без того обширные умственные горизонты. То, что Плутарх, как представитель науки и философии, бывал в Александрии, центре тогдашней образованности, куда съезжалось много ученой публики, – это ясно само собой. И то, что такой пламенный патриот, как Плутарх, получал образование также и в Афинах, – это тоже вполне естественно. В Афинах он был много раз и даже был почтен гражданством леонтийской филы в Аттике. Он даже чуть было не попал в руководители Платоновской Академии. Бывал он и в Элевсине, знаменитом афинском пригороде, где совершались популярные во всем греческом мире мистерии. Бывал он, конечно, и в Спарте, богатой для тогдашнего историка своими традициями и преданиями, и в Платеях, где уже несколько столетий праздновалась известная победа греков над персами, и в Коринфе, у Фермопил. Два раза он бывал и в Риме, где, между прочим, читал публичные лекции и приобрел много друзей. Говорили и о том, что он будто бы воспитывал и обучал Траяна, хотя точных сведений об этом не имеется. Имеются сведения о посещении им и других исторических мест Италии. Добрался он и до малоазиатских Сард. Его многочисленные разъезды объяснялись необходимостью для него как для историка собирать исторические материалы в разных местностях Греции и Рима, а также его лекционной деятельностью и выступлениями на философские, исторические и особенно моральные темы. Имеются сведения о его моральной авторитетности, заставившей многих его слушателей обращаться к нему за советом в своих нравственных трудностях.

Больше всего, однако, Плутарх любил свою родную Херонею, где вначале он даже занимал должность надзирателя за общественным порядком в городе и за городским строительством. В дальнейшем в той же Херонее он занимал должность архонта-эпонима. Должность эта была самой высокой в городе, с разнообразными функциями организационно-общественного, организационно-бытового, юридического, судебного и филантропического характера. Был он распорядителем при жертвоприношениях и следовавших за ними играх. Но под конец жизни Траян пожаловал ему ни больше ни меньше как звание консуляра [20]. И возможно, он был даже прокуратором всей Греции, так что в его подчинении оказалась вся греческая администрация. Насколько Плутарх относился к этой должности деловым образом и насколько это было для него только почетным званием, судить трудно. И это тем более потому, что в старости он стал жрецом знаменитого Дельфийского святилища Аполлона, причем известно, что в этой должности он был много лет.

Наконец, что касается биографии, то имеются сведения об основанной им в Херонее философско-нравственной школе, и даже указываются малоизвестные нам имена его учеников.

Даже если исключить подложные и сомнительные сочинения Плутарха, все же список вполне достоверных и притом дошедших до нас сочинений является, по сравнению с другими писателями, огромным. До нас дошли, во-первых, сочинения историко-философского характера: 2 сочинения о Платоне, 6 – против стоиков и эпикурейцев. Кроме того, имеются сочинения, посвященные проблемам космологии и астрономии, психологии, этики, политики, семейной жизни, педагогики, антикварной истории. Плутарх написал несколько трактатов религиозного и религиозно-мифологического содержания. Большую ценность представляют его сочинения, посвященные

Дельфийскому оракулу. Помимо рассыпанных повсюду теоретических и исторических художественных тем у Плутарха был и специальный трактат о музыке. Особенно нужно выделить его сочинения моралистического содержания, где он анализирует такие, например, человеческие страсти, как сребролюбие, гневливость, любопытство. Если иметь в виду вообще все сочинения, где разрабатывается у Плутарха моралистическая тематика, их придется насчитать больше двух десятков. К весьма сложным по своей тематике можно отнести застольные и пиршественные беседы, составляющие, можно сказать, особый литературный жанр, а также собрания изречений.

Все эти сочинения представляют собой один общий раздел, обыкновенно носящий малопонятное название "Moralia". В этом разделе моральные сочинения, правда, представлены очень широко, и без этой морали у Плутарха не обходится почти ни один трактат. Тем не менее указанное общее название огромного раздела сочинений лучше понимать как указание на проблемы вообще человеческой мысли и жизни. К этому же типу сочинений необходимо относить и филологические комментарии к Гомеру, Ксиоду, Арату, Никандру, дошедшие до нас только в отрывках.

Особый раздел сочинений Плутарха, и тоже огромный, тоже весьма популярный во все века, и, может быть, даже более популярный, чем "Moralia", – это "Сравнительные жизнеописания". За небольшим исключением, Плутарх брал здесь одного греческого героя, а другого – римского, потому эти попарные жизнеописания он и назвал "Сравнительные жизнеописания". В полном смысле параллельных жизнеописаний до нас дошло 46, и 4 жизнеописания – единоличные. Кроме того, 8 жизнеописаний до нас не дошло. Характер жизнеописаний по своему стилю и по своей методике чрезвычайно сложен, как и все то, что писал Плутарх. Здесь можно найти и строго исторические данные, и моралистику, и увлечение искусством портрета, и философию, и беллетристику.

Все это огромное литературное наследие Плутарха по своим размерам превышает то, что осталось от самых плодовитых греческих писателей. Тем более внимательно и тщательно необходимо стараться найти правильную ориентацию во всех этих пестрейших проблемах мировоззрения и творчества Плутарха.

Творчество Плутарха ввиду своей оригинальности, разнообразия и обширных размеров является предметом весьма нелегким не только для исследования, но также и для простого фактического обозрения. Особенно трудно это делать в рамках краткого очерка. Можно наметить разве только некоторые тенденции этого творчества, которые могут принять совсем другой вид в условиях более пространного анализа. Кроме того, даже и для краткого очерка является научной необходимостью ориентировать "положение" Плутарха не только вообще в истории зарубежной литературы, но и в пределах одной только античной литературы, без чего, однако, всякая характеристика Плутарха рискует оказаться слишком общей и чересчур банальной.

Плутарх – это писатель античной литературы. Но что такое античная литература? Всем известно, что античность вырастала на первых двух социально-исторических формациях, сначала на общинно-родовой и впоследствии – на рабовладельческой. Однако мало кто умеет связывать античную культуру с этими двумя формациями. Тем не менее связь эта и безусловная, и очевидная.

Обе указанные формации не дают полного простора для развития личности и общества. И личность, и общество оказываются здесь слишком связанными с чисто физическим использованием человеческих возможностей, что, однако, является не только недостатком античной культуры, но также и ее большим преимуществом. Произведения античной культуры уступают произведениям новоевропейской культуры своей недостаточной научной разработкой и отсутствием полной свободы для рассудочных построений. Но, с другой стороны, античность превосходит Новое время простой наглядностью и конкретно-жизненным подходом ко всей действительности человека и природы. Об этом убедительно рассуждает Энгельс, и подобная характеристика античной культуры является для нас аксиомой.

Но если поставить конкретный вопрос о содержании античного мировоззрения, то этот физически-человеческий подход приводил к такому же человеческому, т.е. к разумному и одушевленному, но в то же время и чисто физическому обоснованию всей действительности на путях особого рода космологии. Античные люди признавали основой всего видимый, слышимый, осязаемый и вообще чувственно-ощущаемый космос, т.е. неподвижную землю и над ней огромный небесный свод с его правильным движением небесных светил и с красотой вечно-неизменного, хотя и в то же самое время и вечно-подвижного мироздания. Не одни античные материалисты считали все человеческое только произведением материального и правильно подвижного космоса, но и идеалист Платон тоже считал необходимым для правильного устроения человеческой души вечное и нерушимое, всегда гармоничное подражание движениям небесного свода. Живой, одушевленный, разумный, но обязательно чувственно-материальный космос – вот чем богата античная философия и вообще античное мировоззрение. И это навсегда наложило на все античное мировоззрение печать резких, но в то же время живых очертаний, т.е. печать архитектурно-скульптурного понимания всей действительности.

Однако в таком прямолинейном и принципиальном виде античная космология могла быть мировоззрением только весьма суровым и далеким от реальных потребностей человеческого субъекта. И такой прекрасный и в то же время такой суровый космос был достоянием далеко не всех периодов античного мировоззрения. В своей объективной разработке он представлен перед нами в те века античной культуры, которые обычно считаются античной классикой и которые определяли собою время приблизительно VI-IV вв. до н.э. Уже в IV в. обозначились черты распадения того греческого полиса, в пределах которого развивалась древнегреческая классика. А полис этот распадался ввиду прогрессирующего развития частной инициативы, требовавшей для себя и для своего производственного размаха уже обширных военно-монархических организаций, начало которым и положил Александр Македонский, завоевавший прежде всего Грецию, а в дальнейшем и все другие страны, вплоть до Индии. Для образования таких империй одинаково были необходимы и огромная частная инициатива, т.е. углубленное развитие отдельного человека, и огромные просторы, которые обеспечивали достаточно обширное развитие его индивидуальных способностей.

С конца IV в. до н.э. начинается та обширная эпоха, которая в науке называется не эпохой эллинства, но эпохой эллинизма, т.е. такой эпохой, когда и многочисленные завоеванные народы, и сама Греция сознавали заново культуру классики, внося в нее именно эти недостававшие прежде классике элементы субъективистского развития. Термин "эллинизм" одни понимают очень узко, относя его только ко времени III-I вв. до н.э. Другие называют эллинизмом вообще все века античного мира после падения древнегреческой классики и до наступления Средних веков в V-VI вв. н.э. Нужно сказать, что такая историческая терминология всегда будет условной; и мы едва ли погрешим, если III-I вв. до н.э. будем считать ранним эллинизмом, а I-V вв. н.э. – поздним эллинизмом. С этой точки зрения Плутарха, очевидно, нужно относить к самому началу позднего эллинизма.

Эллинизм есть личностное воспроизведение сурово-объективистских идеалов греческой классики. Но это значит, что субъект, выдвинутый в эллинизме на первый план как социально-историческая сила, отнюдь не мог воспроизвести и воплотить в себе всю древнюю историю, отошедшую в далекое прошлое. Этим далеким прошлым он овладевал только постепенно и окончательно овладел им в конце античной истории, который по этому самому и оказался эпохой максимальной общественно-политической и философской реакции. При этом характерный для эллинизма субъективизм ни в коем случае нельзя понимать на новоевропейский лад. Античный человек, воспитанный на объективной и притом даже чувственно-материальной космологии, никогда не мог отказаться от нее целиком, а мог только по-разному ее интерпретировать на основании то одной, то другой способности человеческого субъекта. Объективная космология никогда не умирала в античном мире. Но античный субъект в разные времена мог по-разному ее интерпретировать, выдвигая в ней то одни, то другие стороны. Это ни в какой мере не было разрушением старого объективизма, а было только постепенным переводом его на рельсы того или иного человеческого понимания.

Что такое ранний эллинизм? Это была первая попытка понять объективную космологию интимно-внутренне, аффективно-интимно, психологически-свободомысленно. Это свободомыслие, конечно, было весьма разнообразным. Человеческий субъект, пожелавший видеть во всем отражение своей интимной жизни, стал рисовать эту жизнь тоже весьма разнообразно, но всегда с моментом человеческой пережитости и внутренней прочувствованности. Стоит только сравнить суровых героев Эсхила и Софокла, например, с красивыми, изящными и всегда претендующими на интимность пастухами Феокрита. В период этого раннего эллинизма зарождается бытовая комедия, сентиментальные и романтические образы, авантюрные и даже фантастические представления. Зарождается непреклонный и твердокаменный характер стоического философа, желающего охранить свою личность и ее внутренний покой от неимоверно разросшихся просторов тогдашней культурно-социальной жизни. Только в этот период и могла зародиться такая школа, как эпикурейская, которая тоже стремилась оградить отдельную интимно-чувствующую личность от суровых требований разраставшихся империй.

Но это был именно первый период эллинизма, когда человеческий субъект, впервые противопоставивший себя космическому целому, еще не мог всю эту космологию перевести на язык субъективных переживаний. Выдвигая на первый план в объективном космосе то, что было необходимо для охраны своего субъективного и углубленного самочувствия, мыслитель этого времени и в самой природе подчеркивал только то, что ему нужно было для охраны субъекта. Так, стоики восстановили Гераклита с его первоогнем, с бесконечными перевоплощениями этого первоогня и с той закономерностью этих перевоплощений, которую уже и Гераклит называл логосом. Но у стоиков этот логос был интеллектуально-продуманным и доведенным до грамматически точной системы. А такой логос, выдвигаемый в космосе, уже не мог быть всесильным, каким он был у Гераклита, а стал таким логосом, который не мог больше претендовать на абсолютность, что и заставило стоиков выдвинуть на первый план вместе с логосом также и судьбу, так что судьба впервые стала здесь философски обоснованным понятием. Эпикурейцы, погруженные в свое интимно-внутреннее эстетическое самонаслаждение, тоже, как античные люди, не могли отрицать объективной реальности космоса. Но они должны были защитить свою теорию наслаждения, а это значит, что ближе всего им оказалась старая атомистика, освобождавшая человека от всяких суеверий. Даже и богов эпикурейцы не отрицали, но в целях освобождения интимно-чувствующего субъекта они лишили этих богов права участия в человеческой жизни и превратили их только в идеалы самонаслаждающихся эпикурейцев.

Таков был этот первый период эпохи эллинизма. Очевидно, Плутарх жил и действовал тоже в атмосфере ранней ступени эллинизма, но, конечно, не только в ней, потому что жил он и действовал по крайней мере через двести лет после упомянутой нами начальной эпохи эллинизма. В чем же тогда сущность мировоззрения и творчества Плутарха?

Прежде всего интересно то, что Плутарх всячески стремится подражать классическому образу мышления, и именно в той его завершительной форме, которую создали Платон и Аристотель. У Плутарха – масса неоплатонического, что и отрывает его самым решительным образом от греческой, чисто объективистской классики, и о том мы будем говорить дальше. Но прежде, чем рассуждать о специфике Плутарха в связи с его временем, необходимо в первую очередь указать на его приверженность главным образом к философии именно классической Греции. Такую приверженность, очевидно, нельзя именовать просто классикой, поскольку эта последняя миновала уже за 200-300 лет до Плутарха. Это было попыткой восстановить классику, а не самой классикой, т.е. это было классицизмом, а не классикой. В дальнейшем мы увидим, что все второе столетие нашей эры тоже было классицизмом, тоже было реставрацией давно минувшей греческой классики. Здесь было много крупных имен, о которых нам еще придется сказать в последующем изложении. Но Плутарха нельзя зачислить в этот век реставрации классики, в этот век многочисленных попыток восстановить содержание и стиль древней классики. Плутарх, и не он один, как писатель I в. н.э., представлял собой переходное звено от самой ранней ступени эллинизма, о которой мы выше сказали, именно к этому классическому возрождению в греческой литературе II в. н.э. Поэтому высказанное нами сейчас утверждение о склонности Плутарха к философии классики и прежде всего к Платону вызвано тем специальным обстоятельством, что, весь I в. н.э. и был переходом от эллинизма начальной поры к эллинизму греческого возрождения во II в. н.э. Итак, в чем же заключается эта платоническая классика Плутарха? А уже ответ на этот вопрос впервые создает для нас возможность исторически оценить и переходные моменты в творчестве Плутарха.

В жизнеописаниях Плутарха, а именно в жизнеописании Брута, говорится о платонизме Брута, но слова эти о платонизме гораздо более применимы к самому Плутарху. Плутарх пишет о Бруте, что, испытывая приверженность к последователям Платона, он особенно восхищался Антиохом из Аскалона. Однако Антиох из Аскалона как раз был таким платоником, который старался примирить платонизм с другими философскими школами, и прежде всего со стоиками. Но об этом – дальше. Сейчас же нам необходимо уточнить, что же находил Плутарх в классическом платонизме.

Плутарх находил в классическом платонизме в первую очередь учение о божестве, но не в виде наивного вероучения, а в виде продуманного требования бытия, и притом единого бытия, которое является пределом и возможностью для всякого частичного бытия и для всякой множественности. Плутарх глубоко убежден в том, что если имеется бытие частичное, изменчивое и несовершенное, то это значит, что имеется бытие единое и цельное, неизменное и всесовершенное.

"Ведь божественное не есть множественность, как каждый из нас, представляющий разнообразную совокупность из тысячи различных частиц, находящихся в изменении и искусственно смешанных. Но необходимо, чтобы сущее было одним, так как существует только единое. Разнообразие же по причине отличия от сущего оборачивается небытием" (Об "Е" в Дельфах, 20). "Вечно неизменному и чистому присуще быть единым и несмешанным" (там же). "Насколько возможно найти соответствие между переменчивым ощущением и умопостигаемой и неизменной идеей, настолько это отражение дает так или иначе какое-то призрачное представление о божественной милости и счастье" (там же, 21).

Таким отражением божественного совершенства является прежде всего сам космос. Об этом говорится уже и в цитируемом и у нас сейчас трактате (21):

"Все, что присуще так или иначе космосу, божество объединяет в своей сущности и удерживает слабую телесную субстанцию от уничтожения".

Но космологической проблеме Плутарх посвящает целые два трактата в связи со своими комментариями на платоновского "Тимея". В трактате "О происхождении души по "Тимею" Платона" Плутарх развивает в чисто платоническом духе учение об идее и материи, о вечном, но беспорядочном существовании материи, о превращении божественным Демиургом этой материи в красоту, строй и порядок существующего теперь космоса, о создании вечного и неизменного движения небесного свода с помощью упорядочивающей деятельности мировой души и о вечной красоте живого, одушевленного и разумного космоса. Действительно, и сам Платон в своем построении идеально прекрасного космоса, как это мы находим в его диалоге "Тимей", был на высоте именно классического представления о космосе. И такое же классическое представление является мечтой и Плутарха, на все лады восхваляющего красоты совершенного, хотя и вполне чувственно-материального космоса.

Но уже и здесь на высоте своего теоретического мировоззрения Плутарх начинает проявлять некоторого рода неустойчивость и даже двойственность своей общефилософской позиции. Когда Платон строил свой космос, ему и в голову не приходило противопоставлять добро и зло. Для него было достаточно уже того одного, что вечный божественный Ум со своими вечными идеями оформил раз навсегда бесформенную и неупорядоченную материю, откуда и появился тоже вечный и тоже навеки прекрасный космос. Совершенно новый оттенок вносит Плутарх в этот классический оптимизм. В указанном трактате о происхождении души по "Тимею" он вдруг начинает рассуждать о том, что отнюдь не вся беспорядочная материя была приведена в порядок демиургом, что значительные ее области остаются беспорядочными и до настоящего времени и что эта беспорядочная материя (будучи, очевидно, тоже вечной) и теперь и всегда будет началом всякого беспорядка, всяких катастроф и в природе, и в обществе, т.е., попросту говоря, злой душой мира. В этом смысле Плутарх толкует и всех главнейших старых философов – Гераклита, Парменида, Демокрита, даже Платона и даже Аристотеля. Между прочим, в отношении Платона Плутарх совершенно прав, хотя базируется он на самом позднем сочинении Платона, именно на "Законах" (V 896е – 897а). Дело в том, что поздний Платон, как вообще во многом, отступает от высокой классики, приближаясь к эллинизму, так и в области учения о душе, после того как мировая душа представлялась ему абсолютно доброй и благой, вдруг начинает учить о злой душе мира, впадая тем самым в антиплатонический, или, точнее сказать, в антиклассический дуализм.

Что касается нашей исторической оценки этого предмета, то такая новая позиция позднего Платона и такое коренное убеждение Плутарха имеет под собой совершенно естественное основание. Зародившийся в эпоху эллинизма капризный и своенравный субъект никак не мог примириться ни с какой законностью или естественностью зла. Эпикурейцы вовсе не обращали внимания на это. Что же касается стоиков, то их маломощный логос уже обязательно требовал категорию судьбы, поскольку сам мог объяснить все только логически, но не окончательно, не субстанциально. Правда, стоики и здесь нашли выход для своего субъективизма. Они стали проповедовать и требовать "любовь к року". Но эта "amor fati" была у них возможна только благодаря тем чудовищным требованиям, которые они предъявляли к индивидуальному человеку в целях достижения им полного бесстрастия и бесчувствия. Плутарх был для этого слишком мягким и благодушным человеком, и потому такая богатырская любовь к року не была ему свойственна. Он так и остался, несмотря на весь свой религиозно-философский оптимизм, чрезвычайно чувствительным человеком, страдавшим от исповедуемого им мирового зла весьма глубоко и трагично и не находившим окончательно оптимистического вывода.

Является огромной темой освещение зависимости Плутарха от Платона. Гнаться за этой темой для нас в настоящем очерке, конечно, невозможно. Все же, однако, необходимо подчеркнуть, что платоновские материалы у Плутарха чрезвычайно широки и разнообразны. В своих многочисленных сочинениях Плутарх то и дело указывает на Платона, на его биографию и на всякого рода отдельные суждения. У Плутарха имеется целый трактат под названием "Платоновские вопросы", в котором обсуждаются и Платон в целом, и большое множество отдельных вопросов [21].

И все же многого Плутарх никак не мог осилить у Платона. Самое время, в которое жил Плутарх, как переходное, не было в силах понять платоновское учение о первоедином, которое выше не только всего, но и выше космического ума, т.е. выше всех смысловых закономерностей космоса. И это, вероятно, было не случайно, а вполне естественным образом связано с неумением преодолеть указанный у нас выше дуализм доброй и злой мировой души. С этим связано также и то, что Плутарх, так любивший рассуждать, и иной раз даже излишне многословно, нигде не проявил сколько-нибудь живого интереса к платоновской диалектике. И вообще платонизм переживался Плутархом в смягченной форме, что, между прочим, явствует из его симпатии к позднейшей истории Платоновской Академии, когда такие академики, как Аркесилай и Карнеад, прямо проповедовали скептицизм и теорию вероятности вопреки абсолютизму первоначального платоновского учения об идеях. В этом отношении интересно такое суждение Плутарха о самом себе (Об "Е" в Дельфах, 7): "Ведь в это время я со страстью изучал математику, впрочем, намереваясь во всем отдавать предпочтение принципу "ничего чрез меру", так как я был учеником в Академии". Если это было действительно так, то понятно, почему виртуозная категориальная диалектика платоновского "Парменида" казалась Плутарху чем-то "чрезмерным" и почему чрезмерным оказалось для него платоновское учение о беспредпосылочном принципе в VI книге "Государства" Платона.

Из философов греческой классики Плутарх, конечно, не мог пройти мимо Аристотеля. Но, по-видимому, многое и в Аристотеле казалось ему лишенным меры. Филологи уже давно подсчитали, что Плутарх в своих сочинениях ссылается на тексты Аристотеля всего только 6 раз, что, несомненно, указывает на слабую зависимость Плутарха от Аристотеля, того самого Плутарха, который написал несколько тысяч страниц. "Метафизику" Аристотеля Плутарх определенно недолюбливал. В жизнеописаниях ("Александр", 7) Плутарх прямо пишет: "В самом деле, сочинение о природе было с самого начала предназначено для людей образованных и совсем не годится ни для преподавания, ни для самостоятельного изучения". И не трудно догадаться, почему "Метафизика" Аристотеля не отвечала вкусам Плутарха. Как мы убедимся еще не раз ниже, Плутарх был философом больше популярного направления, чем изысканно-утонченного аристотелевского типа. Определенно можно говорить только о сочувствии Плутарха сочинениям Аристотеля по вопросам нравственности, особенно в таком его трактате, как "Об этической добродетели".

Чтобы покончить с привязанностью Плутарха к идеалам классики, необходимо упомянуть еще о пифагорействе, в отношении которого у Плутарха можно найти весьма много сочувственных отзывов. Нельзя сказать, чтобы здесь было какое-либо существенное увлечение пифагорейством, но во всяком случае у Плутарха имеется целое рассуждение о монаде и неопределенной двоице, где монада есть принцип всякого единства и порядка, а двоица – всегда принцип двоения, делимости, роста и убывания и вообще становления (Об упадке оракулов, 35). Эта пифагорейская теория, по-видимому, проводилась у Плутарха всерьез, как всерьез он говорит об использовании чисел при сотворении упорядоченного космоса из беспорядочной материи (О происхождении души по "Тимею" Платона, 33). Можно с полной уверенностью утверждать, что, как и во всем античном пифагорействе, так и у Плутарха, здесь необходимо находить не столько просто учение о числах, сколько вообще античный метод отчеканенной мысли, хотевшей представлять себе всякую действительность обязательно структурно, раздельно или, лучше сказать, единораздельно. Никакие личные и обывательские симпатии, которые мы будем находить у Плутарха, не помешали ему везде в природе и обществе обнаруживать точную структурную цельность. Это общеантичная черта, и классическая и эллинистическая, причем черта и раннего и позднего эллинизма.

Однако мышление Плутарха не отличалось такой уж строгой выучкой, чтобы не находить те или другие числа в совершенно случайных областях и обстоятельствах. В цитированном у нас выше трактате "Об "Е" в Дельфах" имеются целые главы о том, какое огромное значение принадлежит пятерке (6-16). И для иллюстрации этого указывается, например, на пять правильных геометрических тел, на пять чувств, на пять физических элементов (земля, вода, воздух, огонь, эфир) и т.д. Подобного рода курьезную классификацию отдельных чисел едва ли нужно понимать буквально даже у самих пифагорейцев, у которых это было скорее просто свидетельством отчеканенного характера их зрительных и умственных представлений. Тем более нет необходимости приписывать эту буквальность Плутарху, во всяком случае прошедшему через эллинистический скептицизм. И все же эти арифметические операции то и дело попадаются у Плутарха.

После краткого обозрения тех философов классики, которых Плутарх с большим жаром признавал, необходимо сказать несколько слов и о том периоде философии, который предшествовал Плутарху непосредственно. Классика не предшествовала Плутарху непосредственно. Между классикой и Плутархом прошло не меньше трехсот лет, в течение которых развивался уже эллинизм, о котором мы упомянули выше, и притом ранняя ступень эллинизма – ступень стоицизма, эпикурейства и скептицизма. Эти три главнейшие школы раннего эллинизма возникали в силу того, что после развала классического полиса на социально-историческую сцену вышел теперь единичный субъект, основной целью которого была защита углубленной внутренней жизни личности, защита ее покоя и внутренней свободы перед лицом растущей громады эллинистически-римских военно-монархических организаций.

Стоики противопоставили себя этой громаде при помощи учения о бесстрастии и бесчувствии человеческой личности. Мог ли умеренный и мягкий Плутарх стать на позицию такого морального ригоризма? Конечно, нет. Он никак не хотел изгнать из человеческой личности всю ее интимную жизнь и ограничить ее только умением спокойно и без всяких волнений переносить все трагедии окружающего мира. Плутарху пришлось здесь признавать нечто вроде аристотелевской метриопатии, т.е. учения об умеренности человеческих страстей и об их постоянном педагогическом развитии, но никак об их полном искоренении. Об эпикурейцах и скептиках нечего было и говорить. Та внутренняя свобода, которую преследовали эпикурейское наслажденчество или скептическая "эпохэ" ("воздержание от всякого суждения"), переживалась Плутархом как чудовищная односторонность и отбрасывалась прямо с порога. Труднее обстояло дело со стоиками.

То, что стоическая мораль с ее чудовищным ригоризмом не устраивала Плутарха, это ясно и понятно. Но что касается теоретической философии, здесь не обходилось без путаницы, причем весьма существенной. Стоики, понимавшие космос как отражение своих субъективных взглядов, стали проповедовать такой же ослабленный логос в космической действительности, который представлялся этому уединенному индивидуализму, принужденному базироваться на ограниченных способностях человеческого духа. Этот логос, по учению стоиков, пронизывал собою огненную стихию, которая еще, по древним учениям, лежала в основе мира и истечениями из которой мыслились теперь все вещи. Платоника Плутарха такой логос никак не устраивал. Во-первых, он был для него слишком телесен и был не чем иным, как просто семенем вещей, откуда и знаменитое учение стоиков о сперматических (т.е. "семенных") логосах. Признавая платоновские идеи, Плутарх, конечно, никак не мог понимать их вместе со стоиками как сперматические логосы. Во-вторых, если в космосе ничего не было, кроме этих сперматических логосов, то, следовательно, и все зло в мире проистекало именно из них же. А тогда получалось, по Плутарху, что боги являются виновниками зла, поскольку боги – это не больше как аллегории все тех же сперматических логосов-идей. Выходило, что Плутарх и против материализма стоиков, и против их пантеизма, и, конечно, против фатализма, который не мог не вытекать из всемогущества огненных логосов. На самом деле, однако, Плутарх далеко не обладал такой силой диалектической мысли, чтобы преодолеть эти стоические противоречия, хотя он и посвящал им целые трактаты.

Разделываться Плутарху с материализмом стоиков было трудно потому, что сам он не очень четко представлял себе диалектику идеи и материи. Платон на свой лад умел объединять идеи и материю в один прекрасный космос, и чувственно-материальный, и идеально-прекрасный. Но Плутарх увидел в сперматических логосах у стоиков только одну материальную стихию, забывая, что логосы, взятые сами по себе, хотя и находятся в материи, но еще не есть сама материя. В значительной мере в этом неумении пользоваться диалектикой виноваты были и сами стоики. Но стоики – не платоники, а Плутарх – платоник. Кто же, в таком случае, путается в проблеме сперматических логосов – Плутарх или стоики? Нам кажется, больше Плутарх, чем стоики. Ведь Плутарх, как и все античное язычество, не мог не базироваться на полном пантеизме. Но платонический пантеизм – диалектический, многоступенчатый, иерархийно обработанный. У стоиков же вся мировая действительность была просто разнонапряженным сплошным истечением одного и того же исходного бытия, именно первоогня. Насколько сам Плутарх является тоже таким вещественно-эманационно мыслящим философом, свидетельствует такое, например, очень резкое его суждение о душе: "Будучи причастна уму, рассуждению и гармонии, [душа] является не только произведением бога, но и частью его; и произошла она не через него, но от него и из него" (Платоновские вопросы II 2). Таким образом, о мировой душе сам Плутарх, во всяком случае, рассуждает вполне пантеистически. Диалектика заставляла Плутарха возражать против пантеизма и материализма стоиков. Но по существу дела возразить против пантеизма стоиков он не смог.

Имеются еще и другие моменты в критике стоицизма у Плутарха. Эти моменты тоже не свидетельствуют об очень глубоком и беспристрастном его отношении к стоикам. Так, стоические боги, по Плутарху, являются проводниками не только добра, но и зла, а то, что все существующее есть только излияние сперматических логосов, свидетельствует, по Плутарху, о фатализме, несовместимом ни с промыслом божиим, ни со свободной волей человека. Плутарх здесь забывает, что у стоиков было еще весьма интенсивное учение о судьбе, которая трактовалась у них даже не как предмет веры, а как философски необходимая категория. Если отбросить это учение о судьбе, то стоические боги действительно окажутся окончательными причинами всего существующего, и доброго, и злого. Если же все злое считать результатом судьбы, то имеется полная возможность толковать богов как проводников только одного добра. То же самое нужно сказать и о фатализме. Если отделить судьбу от богов, то боги у стоиков, как разумные существа, нисколько не будут противоречить свободной воле человека. Кроме того, избегая по мягкости своего мировоззрения слишком суровой идеи судьбы, Плутарх, как мы видели, нисколько не боится признавать наряду с доброй душой мира также и злую душу мира. А это ничем не лучше концепции злых богов и фатализма.

Впрочем, нужно будет сказать, что дело здесь вовсе не в отдельных деталях стоической философии. Дело в том, что из всей этой критики стоицизма, как и из многих других источников, явствует, что Плутарх вообще избегал слишком суровых контуров философской мысли, будь то в эпоху классики, будто то в период эллинизма. Начальный период эллинизма с его тремя философскими школами – стоицизмом, эпикурейством и скептицизмом – оказался для него слишком суровой философской позицией. Как философ эллинизма, Плутарх, конечно, тоже выдвигал на первый план человеческую личность и тоже хотел дать лично продуманную и интимно пережитую картину объективной космологии. Но указанные три основные школы начального эллинизма явно были для него слишком суровы и требовательны, слишком абстрактны и бескомпромиссны. Но этим еще далеко не решается вопрос об отношении Плутарха к начальному периоду эллинизма. Выше мы уже сказали, что выступивший в те времена интимный человеческий субъект был не так суров, как у стоиков, не так принципиален, как у эпикурейцев, и не так безнадежно анархичен, как у скептиков. Человеческий субъект проявил себя здесь весьма разнообразно, начиная от своих повседневно-бытовых установок и кончая разнообразными формами сентиментализма, романтизма и любых психологических капризов. Было две таких тенденции раннего эллинизма, которые не только имели положительное влияние на Плутарха, но часто даже превышали собою прочие формы субъективной ориентации человека у Плутарха.

Первая такая тенденция у Плутарха – это бытовизм и вполне обывательская личная ориентация. Этот бытовизм заполнял у Плутарха решительно все его настроения и доходил до полной непринужденности, до повседневной ограниченности, до бессодержательного многословия и, прямо можно сказать, до болтовни. Читатель, знакомый с античной литературой и впервые взявший в руки такое сочинение Плутарха, как "Пир семи мудрецов", безусловно, тотчас же настроится на платоновский стиль. Он будет ожидать методической разработки какой-нибудь глубокой темы, стройного ряда речей на эту тему, завораживающего ораторского искусства произносимых здесь речей и потрясающей картины сократовского искусства повивать человеческие души в их стремлении к истине и красоте. Ничего подобного невозможно найти в "Пире" Плутарха. Здесь нет никаких красиво и глубокомысленно построенных речей, здесь даже трудно точно формулировать какую-нибудь определенную тематику. Здесь все построено на разговорах, на бесконечно разнообразных разговорах и часто попросту на какой-то болтовне, на каждом шагу мешающей отделять главное от второстепенного. Когда в раннем эллинизме появилась так называемая новоаттическая чисто бытовая комедия, то там это, во всяком случае, приводило к изображению нравов и характеров, и, в отличие от строго принципиальной комедии Аристофана, к анализу чисто бытовых ситуаций, и ко внутренней психологии обывателя.

Но от Менандра до Плутарха прошло все-таки несколько столетий, и чисто бытовые анализы во времена Плутарха уже устарели. Какой же был, в таком случае, смысл десятки и сотни страниц отводить праздной болтовне на темы повседневности и случайным анекдотам? А для Плутарха здесь крылся очень даже большой смысл. На почве такого сплошного бытовизма выступала психология маленького человека, выступала тенденция обезопасить себя от грандиозных и слишком суровых проблем. Или, вернее сказать, суровые проблемы здесь не снимались, но создавалась психологическая возможность переживать их не очень болезненно и не очень трагически. Менандр – не платоник, а живописатель быта. Но Плутарх – платоник, и вместе с платонизмом вырисовывался для него длинный ряд глубоких, часто трагических и часто невыносимых проблем. Он умудрялся выносить и переносить эти большие проблемы, часто для него значительные и даже торжественные, но всегда требовательные и ответственные. Бытовизм малого человека как раз и помогал Плутарху сохранять спокойствие духа и не падать ниц перед неразрешимым и невозможным. Вот почему даже в своих "Сравнительных жизнеописаниях" Плутарх, изображая великих людей, не только не избегает никаких бытовых деталей, но часто даже придает им глубокое значение.

Бытовизм начального периода эллинизма имел огромное значение и для мировоззрения, и для писательской манеры Плутарха. Но в этом начальном эллинизме была еще одна, тоже новая и замечательная и тоже огромная по своей силе, тенденция, воспринятая Плутархом глубоко, раз и навсегда. Эта тенденция, или, лучше сказать, эта духовная стихия, была тем, что мы сейчас должны назвать морализмом.

Это было безусловной новостью для греческой философии и литературы потому, что все классическое и уж тем более все доклассическое никогда не знало никакой специальной моралистики. Дело в том, что вся классика живет героизмом, а героизму нельзя было научиться, героизм давался только самой природой, т.е. только богами. Все древние герои были либо прямыми, либо косвенными потомками только самих же богов. Совершать героические подвиги можно было, конечно, только после прохождения предварительной героической подготовки. Но сделаться героем было нельзя. Можно было только родиться героем и усовершенствоваться в героизме. Но древнегреческий классический героизм – это область не педагогическая, не воспитательная и потому не моралистическая. Героизм в те времена был явлением природно-человеческим, естественно-человеческим или, что то же, божественным. Но вот классика кончилась. И что же?

А то, что теперь, в период эллинизма, выступил уже самый обыкновенный человек, не потомок богов, не герой по природе, а просто человек. Этого обыкновенного человека нужно было очень многому учить, бесконечно учить. Для своих повседневных дел такой человек должен был специально воспитываться, специально обучаться и тренироваться, всегда консультироваться у старших и опытнейших. И вот тут-то как раз зародилась та моралистика, которая была неизвестна классическому герою. Чтобы стать приличным и достойным человеком, нужно было знать тысячи личных, общественных и, вообще говоря, моральных правил. Нужно было все время упражняться в достижении соответствующих правильных форм жизни. Даже и сама поэзия в те времена нередко становилась ученой поэзией, со своим умением соблюдать сотни и тысячи ученейших правил. Риторику греки всегда любили, не исключая Платона и Аристотеля; даже и риторические руководства то и дело появлялись уже в период классики. Но что сделалось с этой риторикой в период эллинизма?

Она превратилась в дотошную и скрупулезную дисциплину с бесконечными терминологическими различиями и с тончайшими стилистическими наставлениями. И эта ученая педагогика в риторических делах была по преимуществу тоже созданием начального периода эллинизма, поскольку ученость тоже была одной из популярных тенденций раннеэллинистического субъективизма.

И вот Плутарх – моралист. И не просто моралист. Моралистика – это его подлинная стихия, беззаветная тенденция всего его творчества, никогда не угасающая любовь и какое-то педагогическое наслажденчество. Только бы учить, только бы наставлять, только бы разъяснять трудные вопросы, только бы поставить своего читателя на путь вечного самоанализа, вечного самоисправления и неотступного самосовершенствования. Многие считают, что даже "Сравнительные жизнеописания" писались Плутархом исключительно ради морально-поучительных целей. Дальше мы увидим, что это было совершенно не так. В "Сравнительных жизнеописаниях" было множество других тенденций и методов, других образов, других писательских приемов. Но что морализм пронизывает собою все эти "Жизнеописания" (наряду со многим другим), – об этом спорить невозможно.

Итак, бытовизм и морализм – это те две стихии, которые перешли к Плутарху из начальной ступени эллинизма. Интереснее всего, однако, то, что эти две стихии, взятые и раздельно, и даже вместе, вовсе не характерны для Плутарха, если в нем находить что-нибудь специфическое. И бытовизм, и морализм выступали у него в таком небывалом переплетении со всеми другими тенденциями его творчества, что часто принимали прямо-таки неузнаваемый вид. Но чтобы формулировать то новое, что обнаруживается у Плутарха наряду с начальным эллинизмом, для этого нужно твердо помнить о том положении, которое было характерно для него в переходную эпоху от начального эллинизма ко II в. н.э., к тому, что обычно зовется во всех ходовых руководствах греческим возрождением, или второй софистикой. Кроме того, необходимо учитывать еще и то, что переходность эпохи Плутарха совсем не избавляет нас от необходимости находить для этой эпохи свою специфику. В истории только ведь и существуют одни переходные эпохи, все эпохи в истории – переходные. Если не искать точной формулировки для переходного периода, тогда придется вообще отказаться от истории как научно осмысленной дисциплины. Итак, в каком же направлении специфицируются для Плутарха такие две коренные стихии его творчества, как бытовизм и морализм? Этот вопрос есть вопрос о том, что такое есть греческое возрождение и что такое вторая софистика II в. н.э.

Сказать, что греческая литература этого времени отличалась подражательным характером, – это значит не сказать ничего. Даже сказать, что здесь реставрировалась греческая классика и что восстанавливались прославленные и давно минувшие литературные методы, – это тоже ничего не сказать. Если взять эту эпоху по ее существу, то специфика эта заключалась именно в отказе от буквального следования классическим образцам в их духовном существе. На очереди во II в. н.э. стояло превращение классики в чисто эстетическую предметность, погружение в бескорыстное и самодовлеющее созерцание ее когда-то бывших реальными форм, восторженное любование старинными художественными приемами без малейшего желания пользоваться ими реально-жизненно, пользоваться ими всерьез и на самом деле.

Было целое литературное направление, которое в самом прямом смысле было продуктом коллекционерства, ученого собирательства и архивного суммирования красот древности. Этим эстетическим любопытством к давно минувшей старине отличался и Павсаний с его "Описанием Греции", и Аполлодор или Антонин Либерал с их коллекционированием старинных мифов, и Диоген Лаэрций с его беспредметным любованием исчезнувшими формами философской мысли. Возникла целая прослойка риторов, которые составляли речи не для политических выступлений, не для философской проповеди, не для религиозной пропаганды, а просто ради словесного блеска, виртуозного владения старыми риторическими формами, но лишенными всякого жизненного содержания и превращенными в блестящую и виртуозную словесность, в артистическую декламацию и в пафос чисто моральной условности. Были писатели, как, например, два родственника – Филостраты, которые рисовали тончайшие словесные портреты никогда не существовавших героев, портреты сложнейше психологические и рассчитанные на остроту переживания, на изощренную моду художественных изысков.

Среди этих явлений литературы греческого возрождения стоит упомянуть еще роман, который вообще характерен для последних веков античной литературы и разные варианты которого стали появляться уже во II в. н.э. Дошедшие до нас греческие романы преследуют чисто эстетические цели в том смысле, что обычно бьют на интерес развертывания фабулы, на забавность и развлечение подробностями рассказа, на приключенчество и преодоление искусственно раздутых противоречий и на всякого рода неожиданности, граничащие с фантастической и сказочной тематикой. Все это делало новый жанр романа в первую очередь, несомненно, предметом самодовлеющего эстетического интереса, предметом увлечения самим ходом рассказа и внимания не к изображаемой жизни, но к самому процессу ее изображения. В знаменитом романе Лонга "Дафнис и Хлоя" дается острая психология, наивная, но по преимуществу своему весьма изысканная культура сексуальности, становящаяся предметом почти, можно сказать, какого-то декадентского смакования. Предметом изображения оказался здесь не самый секс, которого достаточно было и в классической литературе, но доставляемое им щекотание эстетических нервов.

Само собой разумеется, всем этим мы рисуем опять-таки только самый принцип греческого возрождения II в. н.э., а не всю эту литературу целиком. Вся эта возрожденческая греческая литература, взятая целиком, конечно, отличалась и всякими другими тенденциями. Несомненно, бывали случаи и существенных, причем весьма удачных попыток совмещать самодовлеющее любование с реально-жизненным использованием созерцаемого предмета. Дион Хризостом после долгих исканий все-таки пришел к такой ступени творчества, когда старательную изысканность стиля он пытался осуществлять для целей вполне жизненного морализма. Марк Аврелий был такой философ, который умел совмещать общеизвестный и никому не доступный стоический ригоризм с вполне мирным, вполне умиротворенным и спокойно-созерцательным, хотя в то же самое время и с принципиально-ценностным рассмотрением своей совести, вне всякой театральности и вне эстетически беспринципной игры, вне всякой моды. Целостное, интимно-жизненное отношение Лукиана к античной мифологии трудно распознать, и оно не лишено для нас загадок. Тем не менее юмористическое эстетство Лукиана в отношении древней античной мифологии не подлежит никакому сомнению, и это в нем – стихия возрожденческая, а не классическая.

И вот теперь мы спросим себя: если греческое возрождение II в. н.э., на подступах к которому и в начальные моменты которого жил и творил Плутарх, было в основном периодом созерцательно-самодовлеющего любования на старинные ценности, давно уже ставшие беспредметными или искусственно придуманные, то в чем же следует находить влияние на Плутарха этой восходившей в его времена возрожденческой литературы и как это последнее отразилось на тех стихиях его творчества, которые уже были констатированы нами? Прежде всего как это отразилось на отмеченном выше увлечении Плутарха классической космологией с ее прекрасным, вечно живым и материально-чувственным космосом?

Отойти от такого космоса Плутарх, конечно, не мог; но этот космос стал для него гораздо мягче, доступнее, выразительнее и внешне красивее. Стоит прочитать такие тексты, как конец трактата "О происхождении души по "Тимею" Платона". Однако возрожденческое свободомыслие у Плутарха, несомненно, сказалось и здесь. Он гораздо ярче и свободнее рисует все плохо упорядоченное, дурное и безобразное, что существует в космосе наряду с его красотой как результатом божественного гармонического творчества. Мало того, в одном трактате (О мясоядении I 2) рисуется целая картина бушующего хаоса, которого еще не коснулась рука демиурга. Но самое главное, на что мы, между прочим, уже указали выше, – это теория злой души мира, действующей наряду с его доброй душой. И мы уже раньше заметили, что это было результатом весьма свободного индивидуального самочувствия, которое отсутствовало в период классики и могло возникнуть только в эпоху эллинизма. Греческое возрождение, взывающее к самодовлеющему и вполне изолированному любованию на эстетическую предметность, избегало прямо заговаривать о злой душе мира. Но этому возрождению во всяком случае было свойственно то свободомыслие, благодаря которому можно было и усомниться в оптимистическом монизме платоновского космоса. Благодаря такому свободомыслию Плутарх и усомнился в этом монизме, который только в описательном смысле оставался для него монизмом; в объяснительном же смысле он никак не мог обойтись без теории злой души мира.

Далее, мы выставили бытовизм и морализм как две сильнейшие тенденции в мировоззрении и в творчестве Плутарха. Могли ли они остаться в своем абсолютном виде и в виде ничем не ограниченной теории и творческой практики? Ни в каком случае. Хотя все трактаты Плутарха и содержат в себе множество бытовистских и моралистических страниц, все это пересыпано у него бесконечными уклонениями в сторону, более или менее подходящими примерами, претендующими уже на самостоятельную эстетику, острыми словцами, афоризмами, ссылками на мифологию и литературу, иной раз даже не без риторики. Бытовизм и морализм всегда упорно боролись у Плутарха с чисто художественными приемами, рассчитанными уже не на быт и не на мораль, а на заинтересованность читателя литературой самой по себе, языком и вообще словесностью самими по себе и мифологией в ее самостоятельной и самодовлеющей предметности. В результате всего этого в Плутархе мы находим такое совмещение несовместимого, что теоретически можно в этом сколько угодно сомневаться; но практически – факт остается фактом. Плутарх всегда и везде остается бытовиком и моралистом, вплоть до обывательщины, вплоть до ограниченного провинциализма, вплоть до плоского наставительства, вплоть до популярщины и самоуверенного дилетантства. А с другой стороны, Плутарх пишет всегда интересно, а часто даже глубоко, часто забавно и смешливо, почти всегда игриво и остроумно, всегда многознающе и даже учено, всегда с расчетом заинтересовать, увлечь и даже переделать читателя, всегда изящно и многогранно. Это приводит к тому, что с точки зрения наших ходячих абстрактно-теоретических взглядов в литературе для нас почти всегда оказывается невозможным определить тот жанр, в котором писал Плутарх. Его "Сравнительные жизнеописания" не являются ни фактографической историей, ни беллетристикой, ни моральной тенденциозностью, ни безоценочным описательством того, что фактически было⁶³. Но это касается также и всех таких его трактатов, которые, казалось бы, уже по самому существу своей тематики должны были состоять из нравственных рецептов.

Однако в этом невообразимом смешении философско-эстетических жанров и стилей прямое воздействие эстетики греческого возрождения у Плутарха все-таки было.

Его необходимо констатировать и в "Застольных вопросах", и в трактате "Как юноше слушать поэтические произведения", и во многих других местах. Оказывается, например, что учить молодых людей понимать поэзию, – это не значит просто учить их жизни, которая в поэзии изображена. По Плутарху, это значит в первую очередь понимать самый метод поэтического изображения, когда содержание становится интересным не просто в силу красоты изображаемого предмета, но в силу той виртуозности, которой отличается изображение в сравнении с изображенным предметом. Плутарх прямо проповедует подражание как самостоятельную, самодовлеющую и вполне изолированную поэтическую стилистику в связи с предметами изображения. Конечно, с точки зрения Плутарха, такая поэтически изолированная и самодовлеющая предметность тоже имеет огромное воспитательное значение; и тут Плутарх отличается от тех писателей греческого возрождения, которые никуда не шли дальше изолированного самодовления поэтической предметности. Конечно, это было не только то услаждение филологически беспредметными дистинкциями, которыми прославился Атеней; это не было также и утонченным психологизмом "Картин" обоих Филостратов. Изолированная и самодовлеющая поэтическая предметность для Плутарха тоже имеет огромное жизненное значение. Но ни Платон, ни Аристотель, ни стоики никогда не настаивали на изолированной поэтической предметности и на самодовлеющей подражательности, как это мы находим у Плутарха⁶⁴.

Однако если говорить о более частом и более глубоком влиянии литературных стилей греческого возрождения на творчество Плутарха, то оно больше всего выразилось в художественном осложнении его бытовизма и его морализма. Этот бытовизм и морализм лишь очень редко оставляются Плутархом в чистом виде, и в этих случаях он действительно бывает не лишен и скуки, и даже беспредметной болтовни. В общем же этот бытовизм и этот морализм буквально испещрены всякими посторонними элементами, что и сделало Плутарха таким популярным писателем даже в Новое и Новейшее время. В кратком очерке невозможно и перечислить все эти типы бесконечно разнообразного морально-художественного переплетения идей, стилей и жанров у Плутарха. Для нас здесь остается только одна доступная возможность – это приведение ряда конкретных примеров. По этим примерам можно будет достаточно правильно судить и о Плутархе вообще.

Возьмем трактат Плутарха "О любопытстве". Начинается он вовсе не прямо с вопроса о любопытстве. Начинается он с картины, которая, казалось бы, ничем не мотивирована и никакого отношения к любопытству не имеет. Оказывается (1), что "душное, темное, холодное или нездоровое жилье лучше всего, конечно, покинуть". "Но уж если привязывает к месту привычка, тогда, переделав окна и сменив лестницу, а двери одни отворив и другие заперев, можно устроить так, чтобы в доме стало больше света, свежего воздуха и тепла". И дальше еще долго Плутарх рассуждает на эту тему, не скупясь на приведение интересных примеров, прежде чем переходит к анализу изучаемого им порока – любопытства.

Определение любопытства дается сначала путем аналогии. Пример сказочной Ламии, становящейся зрячей лишь вне своего дома, позволяет показать и психологию любопытного, чье недоброе внимание обращено ко всему внешнему и чужому, но не к собственной душе (2). Свои советы и положения Плутарх часто сопровождает литературно-мифологическими реминисценциями. Так, в пример приводится Одиссей, который, прежде чем расспросить свою мать и других женщин в Аиде о судьбе Тиро, Хлориды, Эпикасты, сначала все же узнает от прорицателя о цели своего посещения царства теней. Одиссей приводится здесь Плутархом как пример мудрой предусмотрительности, необходимой удовлетворению любопытства. Подробно говорится о Сократе, опять же как о примере положительной любознательности, и об Ари-стиппе, который, услышав от Исхомаха лишь бледный пересказ Сократовых речей, заболел от желания услышать его, пока не удовлетворил свое желание и, приехав в Афины, не услышал Сократа лично (3). Как пример порочного любопытства изображается поведение курицы, которая, хотя пища у нее и рядом, ищет ее в другом месте.

Для иллюстрации ненужного стремления любопытных к разным секретам и тайнам Плутарх приводит слова некоего египтянина, ответившего на вопрос, зачем он обернул свою ношу со всех сторон: "Чтобы не знали зачем!" Стремление любопытных узнавать ненужное рисуется Плутархом ярко и гиперболически в таком отрывке: "Ибо подобно кровососным банкам, которые вытягивают из тела наихудшие соки, уши любопытных извлекают отовсюду самые пустые и скверные речи. А еще верней: подобно неким мрачным и проклятым вратам, какие служат в городах для вывоза мертвецов, для выноса нечистот и скверны – причем ничто чистое и ничто святое через них не входит и не выходит, – уши любопытных не впускают ничего ни полезного, ни порядочного, зато проникают в них и там располагаются кровожадные бредни, принося с собой нечистые, скверные россказни" (6). Здесь бытовая картина и моральная идея доведены до самого настоящего ораторского пафоса.

В другом месте любопытство рисуется как некоего рода сложная психология. Ведь человек, обуреваемый желанием услышать о чужом несчастье и горе, охвачен злорадством, а злорадство вырастает из зависти и клеветы. По Плутарху, зависть – это когда сожалеешь о чужом благе, злорадство – когда наслаждаешься чужим горем, и оба эти порока связаны со злобой, которая представляет собой грубую и дикую страсть (6). Такая драматическая психология порока далека не только от правоверных стоиков вроде Эпиктета или Сенеки, но даже и от типичного моралиста греческого возрождения, каким был углубленный самосозерцатель Марк Аврелий. Любопытные, считает Плутарх, должны быть лишены всякого доверия. Тайну лучше доверить иноземцу или рабу, чем другу или родственнику, страдающему любопытством. Примером того, как можно удержаться от любопытства и невоздержанности, которая, собственно, и питает любопытство, служит Беллерофонт, который не коснулся ни письма царя, ни его жены. Невоздержанность питает не только любопытство, но и распутство. Чем иным можно назвать стремление, не жалеющее затрат, к женщине, содержащейся взаперти, а случается – и некрасивой, когда кругом столько и общедоступных, как не крайней одержимостью и сумасшествием. И здесь же Плутарх проводит аналогию с любопытным, который так же, пренебрегая многими прекрасными зрелищами и занимательнейшими рассказами, отвергая благородный досуг и просвещенную беседу, стремится совсем к другому – к распечатыванию чужих писем, тайнам соседа, сплетням с его рабами и прислужницами, и все это – подвергая часто себя опасности и всегда – позору (9).

Вот то немногое из многого, что выражено Плутархом в его трактате "О любопытстве". И не стоит умножать приведенных у нас примеров, чтобы читателю в ясной форме предстала художественно-моралистическая манера Плутарха. Этот простой и скромный человек, почти провинциал, почти азбучный и прописной моралист, при более внимательном анализе его литературного творчества сразу приобретает весьма заметную и даже волнующую значимость, которая доводит его бытовизм и моралистику до ораторского пафоса, до искусного и проницательного психологического анализа, до бурной драматургии человеческих страстей и до захватывающей живописности и картинности. Сразу делается видным, какое большое значение имело для Плутарха греческое возрождение с его постоянной склонностью к изолированной и самодовлеющей поэтической предметности и в каком отношении указанные черты его философско-литературного стиля промелькивают у него как бы только случайно, как бы только невзначай – всегда легко и непринужденно, без всяких претензий на крупную форму и на специально эстетическую целеустремленность. А в результате этот скромный и маленький человек вдруг оборачивается писателем мирового масштаба.

Возьмем трактат "О сребролюбии". Предпочитая расточительство роскошествующего стяжательности мелочного скряги, Плутарх мотивирует это тем, что ядовитые змеи, насекомые и скорпионы вызывают у нас большую неприязнь, чем львы и медведи, так как первые убивают людей, ничем не пользуясь (6). В своем учении о том, что подлинная добродетель находится посредине между двумя крайностями, как, например, правильное употребление денег между безудержной расточительностью и излишней склонностью к стяжательству, Плутарх ссылается на подобное же учение Аристотеля. Сетуя на то, что праздновавшиеся в старину Дионисии, сопровождавшиеся всенародным весельем с амфорой вина, веткой виноградной лозы, козленком, корзиной фиг и завершавшиеся шествием фаллов, уступили место совсем другим обычаям – непременным золотым украшениям, драгоценным одеждам, парным запряжкам ряженых, Плутарх с грустью замечает, что при этом необходимая и полезная мера богатства погребена под грудой бесполезного и излишнего. Поведение Телемаха, которому, кстати, следует большинство людей, Плутарх объясняет отсутствием у него художественного вкуса, вспоминая эпизод, когда Телемах, посетивший дом Нестора, оснащенный вещами прежде всего полезными и необходимыми, не стал восхвалять его, но, увидев в доме Менелая золото, янтарь и слоновую кость, в изумлении воскликнул, что такое жилище достойно Зевса. Подобной реакции Плутарх противопоставляет реакцию Сократа или Диогена, которые сказали бы, сколько излишнего и ненужного в доме Менелая и что вид этих богатств вызывает смех.

Конец всего этого трактата удивляет своим энтузиазмом и тоже каким-то почти ораторским пафосом. Здесь утверждается, что благополучие, приносимое богатством, всегда рассчитано на зрителя, на свидетеля, без которых оно превращается в ничто. Когда богач обедает в кругу домашних, то он не заботится о том, чтобы на его столе была непременно золотая и дорогая посуда и близкие его были бы одеты непременно в пурпур и драгоценные одежды. Все это появляется, когда приходят гости и когда начинается действо, которое Плутарх называет "торжественным и театральным". Тогда только начинается демонстрация богатства. Но оно ничто против истинных ценностей. Что же это за истинные ценности? Это то, что можно назвать духовной сферой человеческой деятельности.

"...Благомыслие, философия, познание того, что нужно знать о богах, – все это, даже и оставаясь незаметным для всех людей, светит собственным светом и создает в душе великое озарение и радость, близкую ей и саму по себе, ибо она стремится к добру, видит ли это кто-либо или это остается скрытым для всех богов и людей".

Могут ли сравниться все достояния богачей с добродетелью, истиной, красотой математических наук – геометрии и астрологии? – спрашивает Плутарх. И ответ находит только один: конечно же нет. И дальше – красноречивое прославление этого высокого идеала, несоизмеримого с таким ничтожеством, как порок сребролюбия (10).

В трактате "О доблестях женщин" Плутарх сам формулирует тот принцип, который делает его сочинения не сухими предписаниями моралиста, а высокохудожественными произведениями, учитывающими как дидактический опыт античности, так и ее ораторское мастерство.

"Коль скоро в самой природе моих примеров, – пишет Плутарх, – заложено свойство не только убеждать, но и доставлять удовольствие, мое рассуждение не оттолкнет помощи, предлагаемой прелестью рассказов, и не убоится.

На помощь Музам сладостных Харит призвать,
Прекраснейшим союзом сочетать богинь, –

как говорит Еврипид".

Итак, чтобы исследовать в данном случае сходство и различие женской и мужской добродетели, "не найти лучшего средства, – говорит Плутарх, – нежели сопоставлять с жизнью и деяниями одних – жизнь и деяния других, как сравнивают творения большого мастерства, и рассмотреть, одинаковый ли облик и черты имело стремление к великим делам – у Семирамиды и Сесостриса, проворство ума – у Танаквилы и царя Сервия, душевное величие – у Порции и Брута, у Тимоклеи и Пелопида" (243с). Излагая рассказы, известные и забытые, мифологические сказания и исторические факты, подчас не лишенные литературной обработки, Плутарх считает своим долгом ознакомить читателя со множеством отличных друг от друга видов отваги, рассудительности и справедливости, "коль скоро частные различия не отнимают ни у одной из этих добродетелей присущего ей наименования" (243d).

В самом начале трактата, только еще выдвигая тему для рассуждения, Плутарх уже обращается за помощью к предшественникам, формулируя свое понимание добродетели через несогласие по этому поводу с Фукидидом и восхваление мысли Горгия. В примерах женской доблести, приводимых Плутархом, история незаметно переплетается с вымыслом и мифологическими элементами. Рассказ о Тимоклее приурочен к реальному факту – взятию Александром Фив, но сама Тимоклея представлена как грозная Клото – Отмстительница, явившаяся в образе смертной фиванки. Рассуждая о скромности и гражданском долге, Плутарх упоминает целый ряд исторических имен и событий, которые живо иллюстрируют его морализующие наставления.

"Если бы Фемистокл таился от афинян, Камилл – от римлян, Платон – от Диона, то Эллада не одолела бы Ксеркса, не устоял бы город Рим и Сицилия не была бы освобождена" [23].

Этот приведенный сейчас нами трактат содержит очень большое количество примеров, приводить здесь которые значило бы переписывать целые страницы из этого сочинения. Таким образом, можно сказать, что Плутарх делает заключение не просто на основе сухих логических рассуждений, но и при помощи пестрого и разнообразного переплетения исторических фактов, вымысла и мифологии, – данных, которым Плутарх одинаково доверяет и которые делают его повествование высокохудожественным и занимательным. Изображаются или упоминаются женщины троянские, фокидские, хиосские, аргосские, персидские, кельтские, мелоссжие, этрусские, ликийские, салмантикийские, милетские, кеосские, куда присоединяются еще и другие отдельные имена. Это уже не моралистика, а какой-то художественный альбом.

Примером этому является также и трактат "Наставление супругам". Плутарх строит все это сочинение из отдельных конкретных пожеланий в супружеской жизни, причем, следуя своему принципу, он ярко расцвечивает, казалось бы, нравоучительные наставления образными и оригинальными примерами.

"Поначалу особенно следует молодоженам остерегаться разногласий и стычек, глядя на то, как даже склеенные горшки сперва легко рассыпаются от малейшего толчка; зато со временем... ни огонь, ни железо их не берут" (3). "Подобно огню, который в тростнике, соломе и заячьем волосе легко вспыхивает, но быстро угасает, если не найдет себе другой пищи, любовь ярко воспламеняется... но скоро угаснет, если ее не будут питать душевные достоинства и добрый нрав юных супругов" (4).

О женах, "которые предпочитают помыкать глупым мужем, чем слушать умного" [24], Плутарх говорит, что они напоминают тех, "кто в пути предпочитает вести за собою слепца, чем идти за человеком зрячим и знающим дорогу" (6). Иногда Плутарх обращается к мифологическим именам, ставшим почти нарицательными:

"Алчной была Елена, сластолюбив был Парис, разумен Одиссей, верна Пенелопа. Потому и оказался один брак счастливым и подражания достойным, другой же Илиаду бедствий принес как эллинам, так и варварам" (21).

Помимо собственных сравнений и общеизвестных мифологических историй, Плутарх обращается и к примерам, взятым из жизни какого-нибудь авторитетного лица, и к обычаям других народов, которые ему кажутся разумными и правильными. Так, "Солон предписывает новобрачной, прежде чем уединиться с супругом в спальне, съесть плод айвы, вероятно затем, чтобы первое впечатление от лица ее и голоса было сладостным и чарующим" (1). "Катон, – рассказывает Плутарх, – исключил кого-то из сената за то, что в присутствии дочери тот поцеловал собственную жену" (13), а Геродот был неправ, по мнению Плутарха, "сказав, что вместе с одеждой женщина совлекает с себя стыд; напротив, женщина целомудренная, снимая одежду, и облекается в стыд" (10). Зато "прав был Еврипид, порицая тех, кто играет на лире во время попойки", ибо, по мнению Плутарха, музыка нужна, "чтобы укрощать гнев и смягчать горе" (38).

Из подобного рода суждений, историй, анекдотов, курьезных происшествий, благородных поступков и весьма условных по своим моральным свойствам примеров поведения персидских царей и людей свободного поведения состоит весь трактат "Наставление супругам".

Иной раз примеры Плутарха в контексте моральных наставлений принимают форму вполне самостоятельного рассказа, в котором не только выразительно обрисованы действующие лица, но где в сжатом виде на одной-двух страницах разыгрывается настоящая драма с захватывающим сюжетом и присущей именно драме патетикой. Так, в диалоге "Об Эроте" уже к самому концу беседы приводится один пример самоотверженной женской любви, относящийся ко времени императора Веспасиана и тем самым создающий особую остроту сопричастности рассказчика невыдуманным событиям.

Это рассказ о любви женщины по имени Эмпона (характерно переведенному на греческий язык как Героиня) к своему мужу Сабину, участнику заговора против императора Веспасиана. В конце концов Эмпона была все-таки казнена императором, но поразила всех своей твердостью и горделивой речью, уязвившей Веспасиана: свою жизнь во тьме под землей она провела лучше, чем он – царствуя на земле. И что же дальше? Оказывается, судьба распорядилась правильно, завершив этот трагический сюжет: весь род Веспасиана был истреблен, а один из сыновей беззаветно любившей мужа Эмпоны недавно, уже взрослым, побывал, как говорит рассказчик, "у нас в Дельфах" [25].

Это счастливое завершение необходимо для Плутарха, в лице которого объединились и участник беседы, и почетный жрец Дельфийского храма, и сам многоопытный писатель, с удовлетворением завершивший историю великой любви как раз в тот момент, когда собеседники диалога подходят, между прочим, к Феспиям, городу, где особенно прославлен Эрот.

Для предварительного и приблизительного ознакомления с мировоззрением и творчеством Плутарха, как нам представляется, приведенных материалов достаточно. Попробуем сделать общие выводы – не столько ради педантизма изложения, сколько из-за огромной пестроты плутарховских материалов, которые только с большими трудностями поддаются обобщительной формулировке.

Плутарх и античная литература. Античное мировоззрение и античная художественная практика опираются на интуиции живого, одушевленного и разумного космоса, всегда видимого и слышимого, всегда чувственно воспринимаемого, вполне материального космоса с неподвижной Землей посредине и с небом как областью вечного и правильного движения небесного свода. Все это, безусловно, предопределено самим характером социально-исторического развития древнего мира. В то время как последующие культуры сначала исходили из личности, абсолютной или относительной, а также из общества и уже потом приходили к природе и космосу, античная мысль, наоборот, исходила из наглядной данности чувственно-материального космоса и уже потом делала из этого выводы для теории личности и общества. Это навсегда определило собою подчеркнуто материальную, т.е. архитектурно-скульптурную, образность античных художественных построений, что мы, безусловно, находим у Плутарха. Итак, чувственно-материальная космология – вот исходный пункт мировоззрения и творчества Плутарха.

Плутарх и классический период античной литературы. Поскольку античная литература просуществовала больше тысячелетия, она прошла много разных периодов своего развития. Космология периода классики, а именно высокой классики, – это учение о мироздании в платоновском "Тимее". Здесь дана ясная и отчетливая картина живого и материально-чувственного космоса со всеми предварительными идеальными принципами и со всеми подробностями материальной сферики космоса. Поэтому Плутарх в первую очередь платоник.

Плутарх и эллинизм. За классикой VI-IV вв. до н.э. последовала та переработка классики, которая обычно именуется не периодом эллинства, а периодом эллинизма. Сущность эллинизма заключается в субъективной реконструкции классического идеала, в его логической сконструированности и эмоционально-интимной пережитости и охваченности. Поскольку Плутарх действовал в эпоху эллинизма, его мировоззрение и художественная практика построены не на чистом платонизме, но на его субъективистской и имманентно-субъективной интерпретации. Плутарх – субъективистски настроенный интерпретатор платонизма в условиях сохранения космологического объективизма в целом.

Плутарх и начальный период эллинизма. Плутарх жил не в век начального эллинизма (III-I вв. до н.э.), а непосредственно после него. И тем не менее печать этого начального эллинизма решительным образом оказалась характерной для всего Плутарха. Этот начальный период эллинизма не повлиял на Плутарха своими тремя философскими школами – стоицизмом, эпикурейством и скептицизмом. Эти школы возникли как защитное мероприятие для появившегося тогда индивидуализма и субъективизма. Нужно было воспитать строгого и сурового субъекта и охранять его внутренний покой перед нараставшей тогда громадой эллинистически-римских империй. Плутарх оказался чуждым и сурового ригоризма стоиков, и беззаботного наслажденчества эпикурейцев, и полного отказа от всякого логического конструирования у стоиков.

Из всех аспектов нараставшего тогда субъективизма Плутарху оказалась ближе всего малая, скромная и простая человеческая личность с ее повседневными привязанностями, с ее любовью к семье и к родным местам и с ее мягким, сердечным патриотизмом. Короче говоря, от этого начального периода эллинизма к Плутарху перешел бытовизм и добродушный морализм. Другими словами, Плутарх был благодушным платоником, для которого гораздо ближе оказались бытописательно-моралистические формы вместо грандиозных и величественных форм классического платонизма с интерпретацией его в духе мягкосердечно и искренне настроенного бытописателя и моралиста.

Наконец, кроме прямой критики трех философских школ начального эллинизма и кроме бытописательной моралистики малого человека, Плутарх унаследовал от раннего эллинизма еще и ту смелость прогрессировавшего субъективизма, которая потребовала всерьез учитывать зло в природе, личности и обществе вопреки безраздельному космологическому оптимизму. Именно скромный и обывательски настроенный Плутарх требовал признания не только доброй, но и злой души мира. В этом смысле он осмеливался критиковать даже и самого Платона. Итак, субъективистски настроенный интерпретатор Платона, Плутарх, употребил эту интерпретацию для защиты малого и скромного человека, для постоянного бытовизма и морализма и для признания за злом (а не только за одним добром) колоссальной космической силы.

Плутарх и эллинское возрождение II в. н.э. Плутарх, живший на рубеже I-II вв. н.э., невольно оказывался не только под влиянием раннего эллинизма, но и под влиянием того более позднего эллинизма, который в античной науке получил название века эллинского возрождения. Необходимо отдавать себе строгий отчет в том, что такое это эллинское возрождение, в чем Плутарх с ним сходствует и в чем резко различествует.

Если брать эллинское возрождение как принцип, то это не могло быть буквальной реставрацией несколько столетий назад отжившей классики. Это было превращением классики не в буквальную, т.е. не в буквально жизненную, но только в эстетическую предметность, в самодовлеющее и вполне изолированное созерцание давно минувшей красоты. Таким чистым эстетиком Плутарх никогда не был, и такая изолированная самодовлеющая эстетическая предметность всегда была ему глубоко чужда. Он не был способен на тонко-чувственный импрессионизм Филострата, на захлебывание интересными филологическими пустяками Атенея, сухое и методическое описательство мифографов или беспардонную юмористику мифологических зарисовок у Лукиана.

Может быть, некоторым отдаленным результатом эллинского возрождения, характерно именуемого еще и как вторая софистика, было очень частое у Плутарха многословие, доходившее у него иной раз до какой-то праздной болтовни. Это была у него не просто болтливость, но опять-таки защитная мера для охраны прав обыденного человека на свое существование, на свои пусть мелкие, но зато чисто человеческие потребности и настроения.

Подлинная значимость эллинского возрождения для Плутарха. Эту подлинную значимость необходимо констатировать в том, каким методом пользуется Плутарх в своей склонности к возрожденческой методологии. Именно наглядно данная, созерцательно самодовлеющая и эстетически-изолированная предметность никогда не использовалась Плутархом буквально, никогда не была для него "чистым" искусством, никогда не была искусством для искусства. В этом эстетически-изолированном самодовлении, с виду вполне бескорыстном и ни в чем жизненно не заинтересованном, Плутарх всегда почерпал силы именно для жизни. Такое эстетическое самодовление всегда его оживляло, освежало, укрепляло, освобождало от суеты и мелочей, всегда преобразующе действовало на психику, на общество, облегчая борьбу, просветляя суету и осмысливая житейские невзгоды и трагическую безвыходность. Вот почему бытовизм и морализм у Плутарха всегда пересыпаны мифологическими и литературными примерами, легендами, баснями и произвольно выдуманными ситуациями, анекдотами и острыми словечками, на первый взгляд как будто нарушающими ровно текущее изложение и как бы беспредметно уводящими в сторону. Вся эта мифология и литература, все эти анекдоты и остроумные ситуации никогда и нигде не имели для Плутарха самостоятельного значения, и в этом смысле они привлекались вовсе не для целей изолированного самолюбования. Все это внедрялось в жизненную практику реально действующего человека, все это разоблачало низкую и бездарную природу порочных людских страстей, и все это облегчало, освежало, возвышало и умудряло самого обыкновенного маленького человека. Таким образом, возрожденческо-эллинская теория искусства для искусства, не отнимая у человека его прав на повседневность, сразу и одновременно оказывалась и эстетически-самодовлеющей, и возвышающей морально, укрепляющей духовно. Платонизм в этом смысле претерпел у Плутарха еще новое преображение, и классическая космология, не теряя своей возвышенной красоты, стала оправданием для бытового человека.

Антиномико-синтетический характер мировоззрения и творчества Плутарха. В результате нашего обследования обширного литературного наследия Плутарха необходимо сказать, что в настоящее время для филолога является подлинным грехопадением сводить творчество Плутарха к какому-нибудь одному абстрактному принципу. Правда, его социально-историческая основа, хронологически весьма точная, повелительно требует рассматривать его как переход от начального эллинизма к более зрелому эллинизму, именно – к эллинскому возрождению II в. н.э. Но это уже слишком общий принцип. Ближайшее рассмотрение его мировоззрительных и творческих результатов свидетельствует о том, что Плутарх – это чрезвычайно осложненный платоник, не смогший подняться до платонического монизма, но зато использовавший его многочисленные идеологические оттенки, часто противоречивые и делавшие этот платонизм неузнаваемым. В приблизительном перечислении вот в каком виде можно было бы представить все эти противоречивые и в полном смысле слова антиномические черты Плутарха с его синтетизмом если не всегда философским, то всегда ясным и простым, благодушным и добродушным, наивным и мудрым. Именно, у Плутарха совмещались универсализм и индивидуализм, космологизм и бытовизм, монументальность и повседневность, необходимость и свобода, героизм и морализм, торжественность и бытовая проза, идеологическое единство и неимоверная пестрота изображений, самодовлеющая созерцательность и практическая фактография, монизм и дуализм, <а также> стремление материя к совершенству. Все искусство историка античной литературы и философии в отношении Плутарха в том и заключается, чтобы вскрыть и социально-исторически обосновать именно этот антиномико-синтетический характер его мировоззрения и творчества. Для такого искусства требуется привлечение огромных материалов, и сейчас к этому можно только отдаленно приближаться.

Плутарх и конец эллинизма. Плутарх находился под сильным влиянием эллинского возрождения, хотя использовал он его для обоснования прав повседневного человека. Но от чего Плутарх уж безусловно был далек – это от грандиозного завершения всего эллинизма в последние четыре века античности, когда зародилась, процветала и приходила в упадок философская школа неоплатоников. Эти неоплатоники тоже не могли признать в качестве окончательной теорию самодовлеющего созерцания. Они доводили до конца это чисто поэтическое самодовление, домысливая его до того логического конца, когда поэтический и чисто умственный образ вместо метафоры становился живой действительностью, живой вещью и самостоятельно действующей субстанцией. Но поэтический образ, данный как самостоятельная материальная субстанция, есть уже миф; и неоплатонизм III-VI вв. н.э. как раз и стал именно диалектикой мифа. У Плутарха отношение к мифам было положительное, но не в смысле признания в них первичных субстанций самого бытия. Мифы для него, в конце концов, тоже остались на ступени метафорического морализма, хотя, конечно, все еще уходящими в космологические глубины.

Это был скромный человек. А завоевал мировую славу. Вот попробуйте-ка.