А. Ф. Лосев. ОЧЕРКИ АНТИЧНОГО СИМВОЛИЗМА И МИФОЛОГИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

13. "ФЕДР"

Остается третье и последнее направление трансцедентальной мысли, пожелавшей синтезировать знание и бытие. До сих пор Платон трактовал знание в свете синтеза знания и бытия и – бытие в свете синтеза знания и бытия. Пора наконец вскрыть и самый синтез, под воздействием которого происходили описанные выше модификации и знания и бытия. Само собой разумеется, что, если бы такой синтез был найден, он был бы резюме, выводом и как бы кратким конспектом всех философских учений и о знании, и о бытии, о взаимоотношении знания и бытия. Такой синтез есть, и такой конспект у Платона имеется. Это – "Федр". В основе "Федра" лежит в значительной мере не философия, но мифология. Многое здесь так и остается неподнятым в сферу трансцедентальной методики. Однако многое здесь имеет и чисто философский смысл, и мы должны это тщательно проанализировать.

При точке зрения всего нашего исследования мы не можем останавливаться на первых двух речах "Федра". Их систематическое положение в диалоге совершенно ясно. Первая речь негласно, исходя из понятия любви как телесного наслаждения, делает выводы, запрещающие, чтобы любимый отвечал любящему взаимностью. Это только усложняет дело и мешает любящему беспрепятственно удовлетворять свою страсть. Вторая речь занимается тем же самым, но уже сознательно исходит из определения любви как телесного вожделения. Поэтому она непротиворечива и построена совершенно логично. Это имманентная критика первой речи. Наконец, третья речь есть трансцедентная критика первой речи. Она исходит совершенно из иного определения любви и приходит к совершенно новым выводам. Имеющая по преимуществу философский интерес, она и должна быть принимаема нами во внимание в первую очередь.

Итак, "Федр", сказали мы, есть теория синтеза интеллигенции ("чистого чувства") и бытия ("сущности", "организма") , сливающихся в одно нераздельное как бы "произведение искусства". Таким художественным произведением является в "Федре" – душа. Вдумчивое вчитывание в "Федра" показывает, что душа здесь трактуется совсем иначе, чем в "Федоне", хотя и там и здесь как будто бы единственная цель – доказать ее бессмертие. Дело в том, что в "Федоне" рассуждение о бессмертии души является только примером общего учения об идеях. В "Федре" же душа является сама по себе предметом центрального рассмотрения, и вся третья речь посвящена гораздо больше проблеме души и ее жизненной участи, чем непосредственно вопросам любви. Душа стоит тут в центре всего. Посмотрим, что о ней говорит тут Платон и почему понятие души в "Федре" есть указанный нами синтез.

а) Прочитаем следующее рассуждение:

"Всякая душа бессмертна. Вечно движущееся ведь бессмертно; все прочее, приводящее в движение и получающее движение от другого, имея конец движения, имеет и конец жизни. Только само себя движущее, так как оно не прекращается [в своем движении], никогда не перестает двигаться, но служит источником и началом движения для всего прочего, что движется. Начало не имеет рождения. Ибо все рождающееся, неизбежно, рождается от начала, само же начало ни из чего не рождается: если бы начало из чего-либо рождалось, оно не было бы уже началом. Так как начало не имеет рождения, оно, неизбежно, должно быть и нетленным. Ибо если начало погибнет, ни оно не родится из чего-либо, ни другое из него не родится, если только все должно рождаться от начала. Итак, началом движения является то же самое, что само себя приводит в движение, а это не может ни погибать, ни рождаться. Иначе все, и небо, и все творение рухнуло бы и остановилось бы, и никогда уже вновь не было бы того, из чего приведенное в движение могло бы рождаться. Так как ясно, что приводящее само себя в движение бессмертно, то всякому утверждающему то же о сущности и понятии души смущаться нечего. Всякое тело, получающее движение извне, не одушевлено, тело же, получающее движение изнутри, из самого себя, одушевлено, так как в этом и состоит природа души. А коль скоро не что иное, как душа, есть нечто такое, что приводит само себя в движение, то – неизбежное следствие из этого – душа есть нечто не рождающееся и бессмертное" (245с – 246а).

Этот замечательный отрывок важен во многих отношениях. В систематическом порядке его мысли можно представить себе так. 1) Все рождается, становится. След., оно имеет начало. Без начала немыслимо было бы и становление. 2) Начало, однако, тем и отличается от становления, что само оно уже не имеет для себя другого начала. След., оно есть начало для себя самого. 3) Быть началом для себя самого значит приводить самого себя в движение, быть самодвижущим. 4) Быть самодвижущим значит ни от чего не зависеть и не подвергаться разрушению, т.е. это значит быть бессмертным. Бессмертное самодвижущее начало и есть душа.

Это учение о душе во многих отношениях совершеннее "Федона". Там мы находим, собственно говоря, учение не о душе, но об идеях, о "причинах", так что неясно, как душа относится к идее. Кроме весьма общего утверждения, что душа "сроднее всего" идеям, в "Федоне" мы не находим на эту тему ничего. В "Федре" же прямо утверждается, что всякое начало, т.е. всякая вещь, находящаяся под этим началом, требует признания "души", что, таким образом, в основе каждой вещи и каждого эйдоса лежит душа. Идея есть прежде всего душа – вот что утверждает "Федр". Далее же, мы находим несравненно более солидное, хотя в то же время и несравненно более простое обоснование самого понятия души и ее бессмертия. В "Федоне" понятие "души", можно сказать, почти совсем не вскрыто. Мы конструировали его из отдельных моментов, которых касается каждый из четырех аргументов. Бессмертие же души в "Федоне" имеет своим последним основанием самотождественность эйдоса. Без специального дополнения такой взгляд слишком логичен; и вся стихия динамических и активных функций души всегда остается при таком воззрении чем-то подчиненным и второстепенным. В четвертом аргументе "Федона" становящаяся и творчески динамическая природа души обоснована, но не взята как самостоятельный принцип наряду с эйдосом. Поэтому, в конце концов, полной и совершенно безупречной аналогии с Эросом все же не могло там получиться. Другое дело в "Федре". Здесь "движение" взято как самый центральный пункт понятия души, а "самодвижение", т.е. творческая динамика, не второстепенно, не обосновывается только, не стоит над принципом, но само есть "начало", принцип и смысл. Так получаем мы ту основную категорию, которая должна быть синтезом "знания" и "бытия". Но как же этот синтез совершается на почве достигнутого понятия души?

b) Прежде всего, необходимо внести еще один момент для общей обрисовки изображаемой здесь категории, которая предназначается для синтеза.

"Пусть уподобится идея души соединенной силе, состоящей из крылатой колесницы и возничего. У богов все кони и возничие сами по себе благородны и происходят от благородных; у остальных существ – смешанного характера. Прежде всего, управитель наш управляет парою коней; затем, из коней его один – прекрасен и благороден и происходит от таковых же; другой – противоположен этому и происходит от противоположных. Отсюда и управлять ими неизбежно тяжело и трудно. Нужно попытаться выяснить, как произошло название смертного и бессмертного живого существа".

"Всякая душа печется о всем неодушевленном, обходит все небо, принимая то тот, то другой вид. Как совершенная и окрыленная, она парит в воздухе и управляет всем миром. Потеряв крылья, она начинает носиться, пока не натолкнется на что-нибудь твердое. Вселившись в него, она принимает земное тело, которое, по-видимому, приводится в движение само собою, благодаря присущей душе силе. Скрепленные вместе душа и тело получают в своей совокупности название живого существа. Бессмертное же начало получило свое наименование не на основании какого-либо придуманного суждения. Мы представляем его себе, хотя и не видели и недостаточно постигли божество, каким-то бессмертным живым существом, имеющим душу, а также и тело, причем то и другое соединены между собою на вечные времена" (246ad).

В этом изображении не все философично. Что такое "колесница" и "возничий" души, остается философски не раскрытым; это – миф. Как и почему души, вращающиеся на периферии небесного свода, падают вниз, на землю, – также не раскрыто; это тоже пока только миф. Но интересен один момент. Платон различает тут "душу" и "живое существо", причем "живое существо" есть соединение души с телом. Но самое важное тут то, что тело мыслится не только в земном виде. Земное тело – один из видов телесности, возникающий только при известных условиях. А душе присуще свое собственное тело, особенно "душевное" тело. И вот с этим-то телом душа никогда не расстается. Она соединяется с ним в одно нераздельное "живое существо", и соединение это вечно. Таким образом, не душа, собственно говоря, но именно живое существо является центральным понятием "Федра"; и это живое существо, однако, не физично, но "душевно", его тело – "душевно". Так, по-видимому, надо понимать и "колесницу" с "возничим".

И в этом отношении "Федр" яснее "Федона". В то время как там "средина" конструировалась нами то на почве понятия "причины" (в отличие от "эйдоса" просто), то на почве учения о "бессмертии" (под которым нужно везде в "Федоне" понимать, конечно, активное полагание и самополагание) – в "Федре" прямо постулируется необходимость для души адекватной ее осуществленности и выраженности. Как бы высока и чиста ни была "душа", она всегда, в силу своей активной природы, несет с собой и свою самоосуществленность, результат своей активности – "тело душевное".

с) Теперь нам станет ясной и вся синтетическая природа понятия "живого существа" в "Федре". Я утверждаю, что оно есть полная аналогия "художественного произведения", если последнее понимать как полное и окончательное тождество "чистого чувства", интеллигенции, "знания", и – "организма", объективно-предметного бытия, "бытия", "сущности". В "живом существе" "Федра" интеллигенция вполне зависит от бытия и бытие – от интеллигенции, знания.

Прежде всего, души разделяются на души богов и души смертных. Все они вращаются на периферии мира, причем боги так и остаются в этом вечном и блаженном круговращении. "В пределах неба есть много блаженных для лицезрения мест и путей, по которым и вращается род блаженных богов, причем каждый из них исполняет свое дело" (247а). "Наднебесные места никто еще из здешних поэтов не воспевал, да и не воспоет их никогда как следует. Объясняется это – нужно попытаться сказать истину, в особенности тому, кто говорит об истине, – тем, что эти места занимает бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность, в сущности своей существующая, зримая только для одного кормчего души – разума. К этой сущности и относится истинное знание. Так как божественное размышление, а равно и размышление всякой души, поскольку оно заботится восприять надлежащее, питается умом и чистым знанием, душа, увидев с течением времени сущее, бывает довольна этим и, созерцая истину, питается ею и предается радости, пока круговращательное движение не перенесет ее на то же место, [откуда она вышла]. Во время этого круговращения душа созерцает самое справедливость, созерцает здравомыслие, созерцает знание, не то знание, которому присуще рождение, и не то, которое изменяется при изменении того, что мы называем знанием теперь существующего, но то знание, которое заключается в том, что существует, как действительно существующее. Узрев также и все прочее, действительно существующее, и напитавшись им, душа опять погружается во внутреннюю область неба и возвращается домой. По ее приходе возничий ставит коней к яслям, предлагает им амброзию и, сверх того, поит их нектаром" (247с-е).

Таким образом, те "живые существа", которые именуются богами, имеют свое бытие и свое знание в полной адеквации и равновесии. Они вращаются в этой чистой интеллигенции, в царстве чистого ведения, и их тела, их бытие, их сущность максимально приспособлены к такому блаженному ведению и созерцанию. Не то "остальные" души.

d) "Остальные" души не все выдерживают пребывание в истине. У многих из них ломаются крылья, возносящие их к небу и к небесным созерцаниям, и они падают. Когда они падают, они и меняют свое ведение, "забывают" виденное, с трудом "припоминая" его, и меняют свое бытие, переходят в земные тела. При этом земное их знание зависит всецело от того бытия, в котором они теперь находятся (и, след., уж подавно от того, в котором находились на небе), а их земное бытие, земная форма, вид всецело зависят от того знания, которое они теперь имеют (и, след., уж подавно от того, какое они имели во время небесного путешествия). Тут-то вот осуществляется синтез, о котором мы все время говорили. Не только знание зависит тут от бытия и всецело отождествляется с ним, но и бытие зависит от знания и также тождественно с ним.

"Из остальных душ одни более всего способны следовать за божеством, и уподобившиеся ему поднимаются во внешнюю область чрез голову возничего и увлекаются вращательным движением; приводимые в смятение конями, они с трудом созерцают сущее. Другие души то поднимаются, то опускаются и, так как кони сильно рвутся, одно видят, другого не видят. Все остальные души стремятся следовать к высшей области, но, по бессилию своему, носятся в подводном пространстве, топчут и набрасываются друг на друга, пытаясь одна опередить другую. Тут происходит смятение, борьба и "пот мног". Вследствие порочности возничих многие души становятся хромыми, у многих ломается много крыльев. Все они, несмотря на понесенные большие труды, уходят, не достигнув созерцания сущего, и, уйдя, довольствуются пищею, в основе которой лежит представление. Большое рвение узреть то место, где находится поле истины, объясняется тем, что соответствующая наилучшей части души пажить происходит из находящегося там луга, и природа крыла, которое делает душу более легкой, на нем находит себе пищу. И законоположение Адрастии гласит: та душа, которая, став сопутницей божества, увидит нечто от истины, бывает невредима до следующего круговорота, и, если она вечно в состоянии совершить его, вечно она невредима. Если же душа, утратив возможность следовать [за божеством], не увидит [нечто от истины] и, на свое несчастье, исполнившись забвения и порочности, отяжелеет, а отяжелев, утратит крылья и упадет на землю, тогда закон гласит: такой душе не вселяться ни в какую животную природу при первом рождении, но одной душе, увидевшей большую часть [истины, вселяться] в семя мужа, имеющего стать любителем мудрости, или любителем прекрасного, или Муз или Эрота служителем; второй вселяться в семя царя законопослушного или мужа воинственного и властвовать способного; третьей вселяться в семя мужа государственного, или к домоводству, или к деловитости способного; четвертой вселяться в семя мужа трудолюбивого, или гимнастических упражнений любителя, или того, кто сделается тела врачевателем; пятая будет вести жизнь прорицателя или человека, имеющего касательство к таинствам; шестой душе подойдет жизнь поэта, или жизнь иная какая, имеющая отношение к области подражания; седьмой – жизнь ремесленника или земледельца; восьмой – жизнь софиста или жизнь человека, у народной толпы расположения заискивающего; девятой – жизнь тирана" (247е – 248е).

Этот отрывок с полной убедительностью доказывает, что земное (да и всякое) бытие живого существа всецело зависит от его знания, от того, что оно увидело. Закон Адрастии предполагает именно эту зависимость бытия от знания. Если увидеть истину, останешься невредимым до следующего круговорота. Если увидеть истину и не удержаться в ней – ожидает перевоплощение в тела соответственно допущенному падению. Наконец, "душа, никогда не видевшая истины, не примет [человеческого] образа" (249b).

Точно так же и – обратно: знание, которое дается живому существу, всецело зависит от того бытия, которое было ему свойственно раньше. "Человек должен понимать истину на основании того, что называется идеей, которая, исходя из многих чувственных восприятий, слагается путем логического рассуждения в единое. А это единое есть воспоминание о том, что некогда душа наша видела, когда она с богом шествовала, сверху смотрела на то, что мы называем теперь существующим, и "ныряла" в действительно сущее" (249bc).

Тут – и, пожалуй, только тут впервые в полной мере мы находим сочетание учения о составе знания из априорных и чувственных форм в соединении с теорией припоминания. Отныне вопрос этот должен получить окончательную ясность. "Знание", т.е. априорные категории, связывает и оформляет доксический материал, "приводит его к единству", а это "единое" и есть то, что сквозь мглу вещества душа вспоминает из виденного в чистом виде. Степень здешнего видения и знания также всецело зависит от степени напряжения этого видения и этого бытия там. "Как уже сказано, всякая человеческая душа, по природе своей, созерцала сущее; иначе она не вселилась бы в это живое существо. Припоминать на основании того, что здесь, [на земле], находится, то, что там, [на небе], обретается, не для всякой души легко; нелегко для тех душ, которые видели тогда то, что там, на небе, в течение короткого времени, а также для тех, которые, упав сюда, стали несчастными, так что, обратившись, под влиянием общения с некоторыми людьми, к несправедливому, погрузились в забвение о том священном, что они тогда увидели" (249е – 250а).

e) Таким образом, все зависит от "души", или "живого существа", и от ее судьбы. Судьба живого существа – вот последнее объяснение и "знания", и "бытия", и взаимозависимости того и другого. То, какое живое существо и какова его судьба, определяет собою все. На живом существе видно и что такое оно в своей интеллигенции, и что такое оно по своему бытию. Ясно, что с такой точки зрения "Федр" есть действительно "резюме" и "конспект". Судьба душ обрисовалась в "Федре" главным образом мифологически. "Каждая, отдельно взятая, душа не возвращается в то же состояние, из какого вышла, в течение десяти тысяч лет. До того времени она не окрыляется, – за исключением души человека, бесхитростно мудрость любившего, или с любовию и мудростью педерастом бывшего. Эти души окрыляются в третьем тысячелетнем круговороте, если три раза подряд изберут жизнь таковую; окрыленные, они уходят на трехтысячном году. Остальные души, свершив свою первую жизнь, подвергаются суду. После суда одни из них отправляются в подземные темницы и там отбывают наказание, другие, от Дики получив облегчение, идут в определенное небесное место и там проводят жизнь, достойную той, какую они прожили в человеческом облике. На тысячном году и те и другие души приходят тянуть жребий и выбирать вторую жизнь и избирают каждая по своему желанию. Тут и жизни животного достигает душа человеческая, и из животного тот, кто некогда был человеком, снова обращается в человека" (248а – 249b). Так происходит круговорот душ и совершается их судьба. А от этой судьбы зависит и ее "субъективное", и ее "объективное" бытие. "Живое существо" и его судьба – вот символ, являющийся последним и окончательным синтезом в анализируемом направлении платоновской философии.

f) Но в чем же тут трансцедентализм? И где тут строгость трансцедентальной методики в условии пышно разукрашенного мифа? Ответить на этот вопрос значит подвергнуть концепцию "Федра" критике и формулировать его слабые и недостаточные стороны. "Федр" содержит еще богатое описание любовной "мании", основанное на учении о бессмертии души и припоминании. Этот момент трудно назвать чисто философским. То, что есть в нем философского, уже содержится в понятии "души" и "припоминания". Все остальное есть только поэтическое выражение состояний любовно настроенного человека. С абстрактно-философской точки зрения этого могло бы и не быть. Та же точка зрения, которая интересуется не только логическим скелетом платонизма, но и его конкретным (напр., поэтическим) выражением, нами пока не проводится. Для нее должно быть особое систематическое место, и ее нельзя путать с заданием выявления чисто логического скелета. Итак, эту сторону мы пока оставим, а посмотрим, где в "Федре" содержится трансцедентальная методика и в чем достоинства и недостатки "Федра" в этом отношении.

Сущность трансцедентального метода заключается в том, что он выставляет категорию, или "гипотезу", т.е. ту или иную чисто смысловую конструкцию, с точки зрения которой рассматривается тот или иной алогический материал, причем эта "гипотеза" имеет значение только для данного ряда фактов и для осознания данной сферы бытия в данное время. В следующий момент возникнут другие "гипотезы" и т.д. Сущность знания и науки для трансцедентальной философии заключается в том, чтобы построить "гипотезу" и в следующий момент заменить ее другой, если этого потребует логика фактов. В результате получается некое обстояние, являющееся настолько же смыслом, насколько и бытием, которое показывает, как постоянно становится и нарастает это смысловое приложение "категории" и "гипотез". Мы это видели на "Эросе", мы это видели на "сущности", причем и то, и другое – и Эрос и сущность – получили для нас особое иерархийное строение, начиная от чисто идеального обстояния и кончая чисто чувственным. Теперь, когда мы нашли ту единую категорию, в которой синтезировано то и другое, мы уже не будем говорить о том, как под руководством "знания" существует "докса", давая в соединении с ней "Эрос", равно как и о том, как под руководством "эйдоса" и "причины" существует "тело", давая в принципиальном объединении с нею "бессмертную", т.е. вечно-активную, "душу". Теперь смысловое взаимоотношение устанавливается не в пределах понятия интеллигенции и не в пределах понятия сущности, но в том, что как бы поперек рассекает все эти взаимоотношения. Пусть на плоскости будет у нас два круга, символизирующие собою интеллигенцию и сущность. Из смыслового центра каждого из них описывается окружность, символизирующая ту же интеллигенцию и ту же сущность в их творчески-становящемся завершении. Здесь возможны разные степени этого завершения. Та же категория, о которой мы сейчас говорим, "живое существо", – есть та, которая существует не на плоскости этих двух кругов, но проходит перпендикулярно к этой плоскости и рассекает ее сверху вниз, так что каждый круг оказывается только моментом в некоей уже не плоскостной²⁵²*, но пространственной фигуре. Пусть каждый такой перпендикуляр проходит через центр каждого круга. Тогда мы получим два конуса, символизирующие выхождение интеллигенции и сущности из некоей нематериальной точки и нисхождение вниз в виде плотной и все расширяющейся, расплывающейся вниз массы. Имея у себя перед мысленным взором эту вспомогательную схему, мы можем вполне точно усвоить новый план трансцедентальной методики Платона.

Именно, и интеллигенция, "Эрос", и "сущность" построяются теперь так, что трансцедентальная методика проходит по ним сверху вниз. Мы имеем "живое существо", или, переводя более дословно греческое слово, просто "живое", данное в пределе, данное само по себе, без акциденций, без распространения в инобытии, данное как идея, "умно", или, точнее, "душевно". Это – та нематериальная точка, которая в конусе является его вершиной²⁵³*. Она управляет всей фигурой, есть как бы исток ее, смысловой заряд ее, та "гипотеза", которая поставлена ради уяснения и осознания фигуры. Далее мы имеем расширяющуюся вниз фигуру, управляемую как бы этой вершиной²⁵³* и данную как ее инобытие, как выполнение ее задания, как ответ на ее вопрос, как творческое становление, как смысловую динамику и активно выраженную ее природу. Таким образом, если раньше "гипотезой" был "эйдос" и в Эросе и в "сущности" независимо от иерархийной природы обеих сфер, то уже появление иерархийного принципа сделало необходимым построить новую методику, которая объяснила бы эту иерархийность. Теперь же, в "Федре", мы как раз и получаем эту методику. "Гипотезой" является не эйдос вообще, какой бы то ни было, но эйдос предельный, эйдос максимальный, эйдос сам по себе, абсолютно "безвидный", "бесформенный" и содержащий в себе только чисто умный лик. Другими словами, "гипотезой" теперь является всякая "душа" во время своего небесного путешествия, когда она питается чистым ведением и сама есть чистое ведение или созерцание "поля истины". Этой "гипотезе" подчинены космические судьбы "души", ее падение вниз, перевоплощение, новое восстание, новое круговращение по периферии космического шара и опять новые переселения, перевоплощения и восстания.

Вполне понятно, что только здесь платоновский трансцедентализм достигает полного завершения. В проблеме Эроса была неясна чисто онтологическая природа бытия, поскольку Эрос есть все же только чистая интеллигенция. В проблеме "сущности", даже если, следуя "Федону", видеть в сущности главным образом "душу", не хватало, наоборот, разработанного понятия интеллигенции. Только в "Федре" мы получаем 1) теорию интеллигенции, трактованную иерархийно, 2) теорию "сущности", трактованную иерархийно, 3) теорию "живого", в котором синтезированы и отождествлены оба эти принципа, которые тоже трактованы иерархийно, и, наконец, 4) теорию взаимоотношений между чистым "живым", или "живым" как идеей, как категорией, как "самим по себе", и – вещественно осуществленным "живым", имеющим каждый раз специфическую судьбу в сфере эмпирии. Насколько это доступно трансцедентальной философии, мы получаем тут полное завершение данной философской позиции и полное уяснение как ее проблематики, так и систематического развития.

Но, сказали мы, уяснить себе синтезирующий трансцедентализм "Федра" значит критически отнестись ко всей его смысловой системе. Основное философское недоумение приходит в голову, вероятно, большинству читателей Платона. Чем же обусловливается переход чистого и идеального "живого" в материальное и вещественное? Пусть существует живое существо "само по себе". Пусть даже мы поняли, как "живое существо само по себе" осмысливает и оформляет стоящие под ним перевоплощения и переселения. Но зачем живому существу переходить в инобытие? Откуда сама противоположность того и другого? Явно, что трансцедентализм уже предполагает эти две сферы данными и решает вопрос: как их объединить? Объединение в нем получается весьма внушительное и глубокое, но вопрос о происхождении обеих сфер и самой их противоположности остается разрешенным только мифологически: колесница, падение, "труд" и "пот" и т.д. Несомненно, в этой мифологии заложены какие-то весьма определенные философемы, но анализировать их трудно, поскольку сам Платон не дал к этому философских нитей. Из-под спуда мифологии можно ведь извлекать то, на что сам философ дает право. Так извлекается из мифологии "Федра" его трансцедентальная методика. Но нельзя на материалах "Федра" решить вопрос: почему души имеют земную судьбу, что такое "закон Адрастии", почему одни души имеют одну судьбу, а другие – другую, и т.д.

Можно сказать даже шире. Поскольку трансцедентальный метод вообще категорий не выводит, а берет их как самостоятельную данность и только методически-генетически их объединяет, то в "Федре" остается нерешенным вопрос: каково отношение между собою душ, не мифологическое (оно обрисовано прекрасно), но логическое и философское? и сколь их много, и почему их столько, а не больше и не меньше? Раз неясно это, то неясно и различие их судеб на земле, неясно, как происходит их дробление и восстановление и т.д. Словом, весь трансцедентализм своим небрежением к категориальному взаимопорождению вопиет о диалектике, и диалектика есть его единственное спасение и утверждение. Иначе вся эта методика виснет в воздухе, так как она обосновывает связь того, что еще не обосновано само по себе. Перед нами – художественное произведение, космос как художественное произведение, и мы видим в его глубине неожиданно появляющиеся эйдосы, смысловые заряды, осмысливающие и оживляющие всю наличную картину этого произведения. Но не видно ни того, кто и что заставляет появляться эти эйдосы, ни того, почему появились одни, а не другие эйдосы, ни того, почему они действуют так или иначе. Можно сказать, что перед нами калейдоскоп, фигуры которого отражаются в каких-то кривых зеркалах. И не известно ни того, кто и что встряхивает этот калейдоскоп, ни того, почему появляются эти, а не другие фигуры, ни того, почему они отражаются в зеркале так, а не иначе. Известны только сами эти фигуры, и видно, что данная фигура отражается в данном зеркале как-то. Все это, конечно, совершенно необходимо знать, но все-таки, не зная первоначальной фигуры и фигуры отраженной и не зная, что последняя есть отражение именно первой фигуры, нельзя и приступить к решению вопроса о происхождении фигур и о смысле их взаимоотношения с зеркалами. Все это, в конечном счете, есть слепое знание, догматическое знание, знание, не знающее своего основания. То же получается и у Когена: возникают "гипотезы", и они до времени более или менее удовлетворительно обосновывают и осознают опыт, потом сменяются другими, которым принадлежат те же функции, но совершенно остается непонятным, почему опыт требует именно этих "гипотез" и "категорий", а не других, как все эти гипотезы связаны между собою и откуда их единство, а главное, откуда самая противоположность "гипотезы" и "опыта". Получается, что кто-то и где-то, за пределами сцены, двигает разными фигурами, находящимися на сцене, и что эти фигуры, хотя и ясные сами по себе, уходят корнями в какую-то мглу, о которой никто ничего не может ни сказать, ни помыслить. Отсюда один вывод: построить такую философию, которая бы объяснила самое происхождение антитезы смысла и не-смыслового, идеального и реального, сущностного и действительного.

Этим и занимается диалектика.