А. Ф. Лосев. ОЧЕРКИ АНТИЧНОГО СИМВОЛИЗМА И МИФОЛОГИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

14. ТЕРМИНОЛОГИЯ

Сделаем, однако, несколько терминологических замечаний, прежде чем перейти к изложению диалектической ступени.

Если остановиться сначала на терминах "эйдос" и "идея", которые, несмотря на пестроту их значения, все же приходится считать для Платона и платонизма техническими, то нас поразит удивительный факт. У Платона нигде нет такого употребления этих терминов, которое можно было бы назвать чисто трансцедентальным – в том, по крайней мере, смысле этого слова, который мы имели здесь в виду. Можно говорить лишь о выступлении в старом феноменологическом значении нового оттенка – регулятивного, принципного или, вообще говоря, трансцедентального. Кроме того, это общерегулятивно-феноменологическое употребление тонет в подавляющем большинстве других, не-смысловых оттенков этих понятий. "Эйдос" все еще продолжает обозначать наружный вид кентавров, как в Phaedr. 229d, телесное сложение коней, как там же, 253d, вид земли, как в Phaed. 108d, и пр. Однако нетрудно заметить усиление регулятивного момента в "эйдосе" то там, то здесь. Конечно, в широком смысле регулятивность можно находить и в той категории значений, которую мы называли чисто феноменологической, как, напр., в Hipp. Maj. 198b или в Euthyphr. 5d, 6de. Однако такое расширение едва ли целесообразно. Поскольку всякий эйдос, взятый как описательная данность, что-то осмысливает, он есть в некотором смысле трансцедентально-регулятивный принцип. Но мы понимаем под трансцедентализмом учение об активно-самополагающемся принципе, о таком эйдосе, который уже сам по себе, по своей смысловой структуре, есть нечто регулирующее, регулятивное, принципное, методическое и осмысленно-динамическое. Этому условию едва ли удовлетворят те случаи феноменологического употребления "эйдоса", когда последний является, например, парадейгмой. Поэтому сейчас следует указать только такие случаи феноменологического значения "эйдоса" и "идеи", где несомненно именно активно-регулирующее начало.

В диалогах, отнесенных мной к трансцедентальной ступени платоновской философии, я отметил бы следующие феноменологически-регулятивные тексты с "эйдосом" и "идеей". Очень ярка и прямо подчеркнута регулятивность только в "Федре" и "Федоне". В Phaedr. 249b человек познает κατ' είδος, собирая при помощи этого "эйдоса" разбросанную чувственность в одно единство. Любопытно, что в том же самом "Федре" в других местах регулятивность еле-еле заметна (265е, 266а), в третьих же совсем отсутствует (265е, 273е, 277bc). Сюда же можно отнести и Conv. 210b о сведении красоты тел в один эйдос. Что же касается "идеи", то яркими трансцедентально-феноменологическими текстами следует считать: 251а, где "идея тела" есть символически-синтетическое осмысление тела; 253b, где любовники ведут своих мальчиков согласно аполлоновской "идее"; и 273е – о синоптическом сведении "рассеянного" "в одну идею". В 246а – весьма насыщенная феноменология "идеи", но нет никакого трансцедентализма. Несомненно, очень яркие места в этом смысле в Phaed. 102b, 103e, 104b-d (ср. выше стр. 175-176). Этим, насколько я наблюдал, и исчерпывается список текстов, где трансцедентальная регулятивность выделяется в очень яркий момент общей феноменологической категории. Остальные тексты в этом отношении гораздо менее ярки. Сюда я отнес бы прежде всего отрывки из "Теэтета", 178а, 184d, трактующие о целом и частях, и Crat. 389d, 390a, e – об осмыслении вещей и имен через эйдос. Остальные места почти не содержат никакой регулятивности – как Crat. 440ab, Theaet. 148d или Men. 72c-e.

Что касается терминов ούσία, öν и т.д., то и в этом цикле диалогов мы находим часто значение чисто обыденное. Кое-где промелькивает новый трансцедентальный оттенок. Если взять "Теэтета", то в значении просто существования я нахожу ούσία в след. текстах. 1) 160b: "так остается нам, думаю, если существуем, существовать, – если бываем, бывать одно для другого, потому что необходимость, хотя и связывает наше существование, однако же связывает его не с чем иным и не с нами самими". 2) 160с: "следовательно, мое чувство верно для меня, потому что оно всегда принадлежит моему существованию". 3) 172b: "по природе нет ничего имеющего свое существование, но все вообще бывает истинным мнением тогда, когда..." 4) 177с: "встретиться с людьми, которые, говоря, что существование движется, и чтó всегда кажется всякому, то и есть для того, кому кажется..." 5) 202а: "можно приписывать ему [элементу] существование или несуществование". В значении имущества, состояния тот же термин – 144cd: "он оставил большое состояние". В смысле обычном, повседневном τώ öντι читаем в 146b, 154e, 173e, 174b, d, 175d, τό öν²⁵⁴* – 148b, 158cd, 160a-d, 172d, 175b, 179c, 180d. Также – öντως в 150а: "Правильное-то сватовство идет точно к одним настоящим повивальным бабкам". В этом же смысле противопоставление φαίνεσθαι – είναι²⁵⁵* в 157е, 159d. В протагоровском значении – 152а, 157а, 167а, 178b и в противопоставлении с δοκεΐν – 167с, 168b, 170а, 171 de, 177cd (ср. τίθεσθαι – είναι²⁵⁶* в 172с). Далее находим в несколько неопределенном смысле ούσία²⁵⁷* в 155е, в неопределенно-идеальном – в 176е, 179d, 185с и только с 186а – приблизительно в трансцедентальном смысле. Начиная отсюда, ούσία и öν²⁵⁸* имеют почти законченное трансцедентальное значение: 186ab, e, 187a, 188de, 189а, 194d, 195а (последние два текста, пожалуй, в неопределенно-идеальном значении), 202b (тоже сомнительно). На "Теэтете" можно видеть, как редко сравнительно выплывает чистое смысловое значение из общих вещественно-чувственных интуиции.

В "Меноне" один раз ούσία в феноменологическом смысле: "Если бы мне вздумалось... спросить тебя о природе темы, что такое она, а ты сказал бы, что их много и они разнообразны, то какой бы дал ответ..." и т.д. Три раза τό öν читаю я в обыкновенном смысле: 75b, 76с, 86а. Наиболее яркое в смысле трансцедентализма место, цитированное нами в своем месте (97е – 98а), содержит указание на αίτιας λογισμός, "рассуждение о причине", – вернее, может быть, "причинное суждение", и – δεσμός, "связь", "узы". – Интересны наблюдения над "Пиром". Ούσία тут, насколько я заметил, встречается только однажды и значит "имущество" – 218с: "если ты нуждаешься в средствах (ούσίας) моих или моих друзей". В обыкновенном, нефилософском смысле находим: 176а, 180а ("достойное любви по существу своему прекрасно", – может быть, и отдаленный идеальный смысл, но утверждать это с полной достоверностью нельзя), 218d, 218e – 219а. Тό öν также имеет обыкновенный смысл: 186а ("бытие двояким"), 195е ("нежнейшее из вещей"), 202а ("как может быть неведением все то, что касается сущего", – возможно неопределенно-идеальное значение), 205b (всякое творчество есть причина для того или иного, если оно идет от несуществования к существованию). Совершенно очевидное феноменолого-трансцедентальное значение этого термина я нахожу лишь в 211е: "само по себе, единовидное с собою, вечно сущее".

В "Кратиле" ούσία в смысле Протагора, который тут излагается и критикуется – 385е: "в каждом предмете своя сущность" (и тут же 386ab в более общем смысле: "или они имеют некоторое постоянство сущности"). Общее и неопределенное значение этого термина тут преобладает. 388bс: "имя есть какое-то орудие учительное и назначенное для разделения сущности"; 401с: "что мы называем ούσίαν, то другие зовут έσίαν, а еще другие – ώσίαν"; 421b: "сущее (öν), или сущность (ούσία), приняв ι, приходят к согласию с истинным, так как оно в этом случае означает идущее (ίόν)"; 424ab: "выражают ли они буквами или слогами вещи, к которым прилагаются, так, чтобы подражали сущности, или не выражают"; 424b: "подражают сущности обыкновенно слогами и буквами"; 431d: "о том, кто подражает сущности вещей посредством слогов и букв"; 436е: "имена... означают у нас сущность идущего, движущегося, текущего". Во всех этих случаях нет никакой необходимости понимать "усию" как-нибудь идеально, тем более феноменологически и трансцедентально. Это неопределенно-общее, обывательское значение. Больше идеальности чувствуется в 386de: "Есть предметы, имеющие какую-то непреложную сущность сами по себе, не для нас и не от нас, влекомые нашим представлением туда и сюда, но существующие по себе, для своей сущности, с которою срослись". Тут даже нечто вроде трансцедентального значения. Еще, пожалуй, ярче это значение в 393d: "Прибавляется какая буква или отбрасывается – и это ничего не значит, пока имеет силу проявляющаяся в имени сущность дела". Впрочем, и в этих случаях чувствуется налет случайности и обыденности. Что касается термина τό öν, то тут тоже преобладает неопределенно-общее значение: 383а, 385ab, е, 386d, 387a, 397bc (?), 401d, 402а (близко к гераклитовскому значению), 411b, d, 412bc, 413b, e, 416c, 418e, 420с, 42lab, 422d, 424a, d, 427c, 429d, 434a, 435e, 436a, 438d, 439b, 440с. Только два раза как будто неопределенно-идеальное значение – 439cd: "называем ли мы нечто прекрасным и добрым, самим по себе и относительно всякой отдельной вещи (έκάστων τών öντων)", 440b: "есть и прекрасное, есть и доброе, есть и бытие каждой отдельной вещи". Следует отметить еще, тоже в обычном смысле, противоположение φαίνεσθαι и είναι²⁵⁹* в 386а: "Какими представляются предметы мне, таковы они для меня" (в контексте протагоровских рассуждений). Два раза я отметил ö έστι. В 389d – по-видимому, идеальное значение: "Смотря на то самое, что такое имя, составлять и придавать имена". То же и в 423е: "Если бы кто мог этому самому – сущности каждой вещи – подражать буквами и слогами, то выразил бы, что значит каждая вещь?" Из терминов того же корня όντως в 403d имеет совершенно обыденное значение, как и τώ öντι²⁶⁰* в 439bc.

Только в "Федоне" ούσία получает более или менее твердое феноменолого-трансцедентальное значение. 1) 65d: "Разумею все подобное, как-то: величину, здоровье, силу – одним словом, сущность всего, т.е. чтó такое сам по себе каждый из этих предметов" (ср. 65с: "Оставив тело и, сколько возможно, удалившись от общения с ним, она [душа] бывает совершенно одна, сама по себе, и стремится к сущему"), 2) 76d: "Если прекрасное и доброе и всякая сущность, о которой у нас непрестанный толк, действительно существует и если от чувств мы все возводим к ней"... (отчетливое трансцедентальное значение). 3) 76е: "Наша душа, так же как и сущность, о которой ты теперь говоришь, имела бытие до нашего рождения". 4) 78d: "Сущность сама по себе... одинаковым ли всегда существует образом" (и далее тоже о равном-в-себе, прекрасном-в-себе и т.д.). 5) 92d: "Наша душа и до вшествия в тело существовала, так как ей принадлежит сущность, т.е. то, что выражается названием сущего". Насколько я заметил, ουσία ни разу не употребляется в "Федоне" в значении обыденном, но везде в философском, и в частности в феноменолого-трансцедентальном. Далее следует отметить довольно частую в "Федоне" формулу ö έστι. 1) 74ab: "Есть нечто равное... равное само по себе, [самое понятие равенства]... И мы знаем его – это равное само по себе·". 2) 74d: "Представляются ли они нам столь же совершенно равными, как равное само по себе?" 3) 75ab: "Чувства-то и приводят нас к мысли, что в них все стремится к существенно равному и все недостаточнее его". 4) 75cd: "О прекрасном-в-себе и о добром-в-себе... обо всем, чему мы даем имя сущности". 5-6) 78d: "Равное само по себе, прекрасное само по себе, каждое само, чтó есть, подлежит ли хоть какому-нибудь изменению?.. Или каждая из вещей сущих, сама по себе однородная, продолжает быть тою же?.." 7) 92de: "Наша душа и до вшествия в тело существовала, так как ей принадлежит сущность, т.е. то, что выражается названием сущего, [того, что есть]". Τώ öντι, наоборот, только однажды, 99b, имеет как будто идеальное значение: "Не быть в состоянии отличить, что такое воистину причина". Другой же случай содержит обыденное значение (66с). Наконец, термин τό öν во многих местах содержит неопределенно-общее значение: 65bc, е, 66а, с, 74d, 79а, 90с, 96а (διά τί εστί²⁶¹*), 97d (? скорее – неопределенно-общее), 101е. В 78cd, 90d, 99d я читаю его в идеальном смысле. Решающим текстом в "Федоне" в смысле терминологии является, конечно, 103с – 106е. Развиваемое тут "учение об идеях", как это можно видеть из отрывков, приведенных мною раньше, в изложении "Федона", обходится почти без всякой технической терминологии.

От "Горгия", как это ясно само собой, и вообще трудно было бы ожидать техническую терминологию в смысле "идей". Ούσία употреблено один раз, да и то, кажется, в смысле "имущества" (472b); τό öv же исключительно в обыденном значении (449d [два раза], 451d, 467е).

В "Федре" из 7 текстов с ούσία 5 случаев содержат обыденное значение (237bc, 270е и – в значении "имущество" – 240а, 241с, 252а). Остальные два случая относятся к резко выраженному идеальному значению: 245е – о сущности и понятии души (в контексте рассуждения о самодвижущейся природе) и 247с – "эти места (наднебесные) занимает бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность, в сущности своей существующая, зримая только для одного кормчего души – разума". Τώ öντι – почти исключительно в обыденном смысле (228d, 238с, 265с, 269с, 275с). Может быть, содержится некоторый, но тоже очень неопределенный, момент идеальности лишь в 260а (как öντως – тут же), 277е, 280а. Тό öν в общем и неопределенном смысле: 237с (οίόν τε έστί – об Эросе), 247de ("из сущего, которое мы называем"), 260d, 262ab, 263de. В идеальном значении: 1) 247d: "Душа, увидев сущее... бывает довольна этим"; 2) 247е: "Узрев также и все прочее, действительно существующее (τά öντά)..."; 3) 248b: "Уходят, не достигнув созерцания сущего"; 4) 249bc: "Душа ныряла в действительно сущее"; 5) 249е: "Душа по природе своей созерцала сущее". 6) 265а: "Как, следовательно, теперь было определено относительно Эроса, чтó он такое" (в контексте рассуждения о сведении рассеянного множества в одну идею – чистое феноменолого-трансцедентальное значение); 7) 273d: "разделять сущее по эйдосам и охватывать одной идеей".