Ф. И. Щербатской. ЦЕНТРАЛЬНАЯ КОНЦЕПЦИЯ БУДДИЗМА И ЗНАЧЕНИЕ ТЕРМИНА "ДХАРМА"

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Одним из наиболее ярких признаков буддийской философии следует считать глубокое исследование явлений нравственной причинности. Все индийские системы содержат обращение к "неведомому" (adrishta, apurva) как трансцендентальной причине, которую следует положить в основу для разъяснения возникновения и конечной цели жизни. Буддисты различают (1) причинность среди элементов мертвой материи, где между причиной и следствием правит закон однородности (sabhaga-hetu), (2) причинность в органическом мире, где налицо феномен роста (uраchауа), и (3) причинность в одушевленном мире, где действие нравственной причинности (vipaka-hetu) накладывается поверх естественной. Элементы, образующие поток личной жизни, обусловлены, в дополнение к естественному ходу событий, таинственным воздействием прошедших элементов или дел, если последние обладали нравственным характером некоторой силы или значимости. Безразличная деятельность повседневной жизни не имеет такого воздействия. Незначимое свершение, плохое или хорошее, воздействует на весь поток и может дать свое следствие в ближайшее или очень отдаленное время. Результирующее событие (vipaka-phala) всегда безразлично (avyakrita) в нравственном смысле, ибо это естественное следствие предшествовавшей причины, и предполагается, что оно не осуществляется произвольно. Этот нравственный закон называется кармой (karma).

С буддийской точки зрения влияние кармы не столь всеподавляющее и контролирующее весь мир, как это имеет место в других небуддийских системах и каким оно стало, под наименованием vasana, в позднейших идеалистических системах самого буддизма. По абхидхарме, это одна из сил, контролирующих мировой процесс, это главная сила, поскольку она контролирует его постепенный прогресс к конечному освобождению. Ее (кармы) действие подчинено следующим условиям. Каждое явление, произведенное "созревшим влиянием" (vipaka) нравственных или интеллектуальных предшественников (karma), необходимо относиться к одушевленной жизни (sattvakhyah), но само по себе нравственно безразлично (avyakritodharmah). Оно безразлично, ибо есть естественное последствие предшествовавшего, оно всегда возникает непроизвольно, автоматически. Если что-либо совершается произвольно, то оно становится отправной точкой нового развития. Если оно имеет явно выраженный нравственный характер, хороший или плохой, то оно становится кармой и будет иметь соответствующие последствия, которые, в свою очередь, появятся автоматически, поелику они полностью предопределены своими предшественниками и не являются произвольными действиями. Это разъясняет определение кармы, данное Васубандху: карма – это намерение (chetana) и произвольное действие (chetayitva karanam)⁹¹. Точно такое же определение имеет место в палийском каноне и, по-видимому, было общепринятым в буддизме с самого начала⁹².

Когда возникает новая жизнь, то составляющие ее элементы, т.е. 18 категорий (dhatu) элементов, наличествуют, хотя и в неразвитом состоянии. Первый момент новой жизни условно называется vijnana. Он образует третий член (nidana) вечно обращающегося "колеса жизни". Его предшественники – карма, т.е. хорошие или плохие инстинкты, как бы прилипшие к нему с самого начала. В формуле "колеса жизни" этот ее член появляется под наименованием sanskara [18], т.е. сил, относящихся к состоянию до рождения. Другой, более общий предшественник, avidya, первый член "колеса", представляющий собой оскверняющее влияние (klesha) неведения и других пороков, отсутствие аналитического знания (prajna). Среди составляющих (dhatu) новой жизни десять представляют материю. Они атомистичны. Атомы – сложные атомы; они содержат обычные восемь компонентов с добавлением частиц вещества-чувствительности (rupa-prasada) или "органического" вещества (indriya). "Осязаемое" вещество (kayendriya) распространено по всему телу. В некоторых частях тела, например в органе зрения, атомы имеют еще более сложную структуру. Но материя состоит не только из сложных атомов, она состоит из ментальных появлений атомов. В мертвой, органической материи один момент следует за другим, подчиняясь единственно закону однообразия или однородного возникновения (sabhagaja). Следующий момент возникает автоматически (nishyanda) за предыдущим. Нет ни роста, ни распада. Это однообразное течение может представлять буддийскую копию того, что мы могли бы назвать вечностью материи. Хотя та же материя присутствует в органическом теле, но, несмотря на это, термин "однородное течение" (sabhaga-hetu) не может быть применим к ней в этих условиях. Он зарезервирован для тех случаев, где нет других причин в добавление к однообразному следованию моментов, образующих неорганическую материю. Когда другие процессы – процесс роста (uраchауа), влияние интеллектуальных и нравственных причин (vipaka) – накладываются на однообразное течение бытия (существования) материи, когда она становится органической и живой, последовательность ее моментов получает новые наименования (upachayaja, vipakajа). Чистое "отношение единообразия" между последовательными моментами – отношение sabhaga-nishyanda – существует лишь в области неорганической, мертвой материи. Когда атомы органической материи собрались, то феномен роста (uраchауа) становится контролирующим принципом развития, атомы возрастают в числе. Этот процесс роста поддерживается благоприятными обстоятельствами: хорошей пищей (anna-vishesha), спокойным сном (svapna-vishesha), физической опрятностью (sanskara-vishesha) и сосредоточенным поведением (samadhi-vishesha). Но этот рост не единственный фактор, контролирующий развитие живых тел. Воздействие того, что мы могли бы назвать наследственностью, вступает в свои права и накладывает свое влияние на естественный процесс роста. Это воздействие кармы, созревшее (vipaka) влияние нравственных предшественников. Когда органы тела образуются или развиваются, это влияние обусловливает их конечное образование. Тогда встает вопрос: каково взаимоотношение этих двух различных факторов, естественного развития и наследственности? Ответ будет таков: первый процесс создает "авангард", или защиту, под прикрытием которой второй, vipaka, может надежно действовать⁹³. Не так легко понять, что, собственно говоря, мог означать такой ответ. Во всяком случае, он подсказывает мысль о более тонком, духовном или полудуховном характере второй силы. Карма не будет совершенно физической (paudgalika) у буддистов, как это имеет место у джайнов, но она представляется полуфизической, поскольку она вмешивается в расположение атомов по линии принципа их роста, который их накапливает.

Очень интересный пример значения этих буддийских понятий о наследственности, воздаянии и т.п. – все факты, объединяющиеся под именем karma-vipaka, – дан посредством следующего схоластического вопроса. Голос всегда производится добровольно, следовательно, он не может быть производным нравственных предшественников кармы. Но он и не vipaka, ибо все явления наследственности производятся автоматически (nishyanda). Но мы знаем, что "великий человек" (mahapurusha), т.е. Будда, имеет пленительный, мелодический голос, обладает благородным ораторским искусством. Это одна из характерных способностей Будды, и она обязана, как и все прочие его возвышенные качества, наследственности, т.е. долгому пути нравственного прогресса, проходящего через поколения. Поэтому его исключительный голос и красноречие также должны быть следствием его нравственных предшественников (vipa-kaja). Недоумение разрешается путем допущения двойной причинности. Конфигурация атомов в его органах речи была подвержена влиянию наследственности, т.е. нравственных причин (vipakaja), но его фактическая речь – добровольный, а не автоматический акт, а поэтому не могла быть объяснена как прямой продукт его возвышенной природы или же следствие его прежних достижений⁹⁴.

Элементы нравственного осквернения (klesha) всегда наличествуют в жизни (santana) в скрытой или явной форме. Когда они скрыты, то имеют форму "осадка" (anushaya) и как бы держатся за другие элементы, загрязняют их, приводят, их в волнение и не дают им возможности успокоения. Это влияние беспокоящих элементов бытия определяется термином "общая причина" (sarvatraga-hetu), ибо оно воздействует на весь поток бытия (santana), все элементы потока загрязнены. Первичная причина этих несчастливых условий – "иллюзия" (avidya), первый, основной член "колеса жизни". Она продолжает существовать и проявляет свое влияние до тех пор, пока вертится "колесо", и постепенно нейтрализуется и, наконец, останавливается противоядием в форме трансцендентного знания (prajna-amala). Некоторые подробности этого процесса будут даны позднее, когда речь будет идти о "волнении" элементов. Этот процесс постепенного угасания осквернения (klesha) и последовательного очищения бытия – конечная цель буддийского учения. Ради этого были предприняты анализ бытия на элементы, исследование их функций и связей: sanklesha-vayavadanikam idam shastram – это учение – учение об осквернении и очищении, или, точнее, о волнении и конечном успокоении бытия⁹⁵.

Будучи настойчиво изгоняемыми из буддийской философии и заменяемыми законами внутренней связи, понятия субстанции и качества все же, хоть и окольным путем, частично заняли свое обычное положение. Ибо деление элементов материи на первичные и вторичные (bhuta и bhautika), а ментальных – на основные и производные (chitta и chaitta) очень приближается к отношению субстанции и качества. Вторичные поддерживаются (ashrita)⁹⁶ первичными, и эта связь неделима; одно не может появиться без другого. По буддийскому толкованию, они, несмотря ни на что, отдельные элементы, хотя и объединены законами причинности. Особая связь одновременности или взаимной причинности (sahabhu) представляется спасением создавшегося положения. Теоретически один элемент так же причина другого, как последующий – причина предыдущего⁹⁷. Ментальные элементы не включены в сознание (chitta), но сопутствуют с ним, они совместно окутывают (anuparivartante) его, но, несмотря на это, являются отдельными элементами⁹⁸. Вопреки усилиям поддержать их одинаковые права мы видим, что попытка была неудачной, так как имеется первичное и вторичное состояние; вторичное разъясняется как поддерживаемое первичным, и их связь неделима. Предположительно, что по этой причине Буддхадева [19], одна из знаменитостей школы саутрантиков, восстал против такого неудовлетворительного разъяснения и отрицал разницу между первичными и вторичными элементами. Он считал, что все одинаково были первичными (bhuta, а не bhautika)⁹⁹. Но эта критика не имела успеха. Она была отставлена со ссылкой на Писание и с указанием, как кажется, на особенный характер чувственных данных, связанных с осязанием. Главные проявления (lakshana) материи – отталкивание, притяжение, жар и движение – все это осязательные явления, и они общи¹⁰⁰, в то время как цвет и т.д. может быть воспринят лишь зрением. Кроме того, тонкая материя органов чувств не могла бы существовать, т.е. появляться, не имея за собой более плотных сил¹⁰¹ [20].