Ф. И. Щербатской. ЦЕНТРАЛЬНАЯ КОНЦЕПЦИЯ БУДДИЗМА И ЗНАЧЕНИЕ ТЕРМИНА "ДХАРМА"

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Может ли обрисованная выше теория быть охарактеризована как система реализма? Она, конечно, не наивный реализм ньяя-вайшешиков. Для брахманских писателей это был реализм (bahyarthastitva) , ибо он отличался от позднейшего, более определенного идеализма. Но разница между сарвастивадой и виджнянавадой скорее состоит в том, что первая множественна (плюралистична), а последняя обращает все элементы в аспекты одного сознания-сокровищницы (alaya-vijnana). Вся система элементов осталась с незначительными изменениями. Проф. О.О.Розенберг склонен заключить, что в теории познания буддисты были идеалистами с самого начала, но они были реалистами, поскольку признавали реальное существование трансцендентальной реальности¹⁹³. Он (буддизм), во всяком случае, имел свою собственную позицию, очень далекую от обычного реализма, напоминая, некоторые современные теории, которые принимают реальность как внешних, так и внутренних явлений и некоторую "координацию" между ними без того, что одно "схватывает" другое. Кинематографическое представление мира и обращение всех явлений внутреннего и внешнего мира, составляющих индивидуальный поток жизни, в сложную игру взаимосвязанных моментальных вспышек будет чем-то другим, чем реализм. Мир – это мираж. Реальность, лежащая за ним, вне нашего познания. Нагарджуна дал правильное объяснение, назвав его относительной (пустой) (shunya) иллюзией (maуa). Проф. О.Розенберг настаивает на иллюзионистской тенденции буддизма с самого его начала¹⁹⁴. Даже при Буддхагхоше не только внешние объекты, но и люди были не что иное, как куклы, старающиеся обмануть нас в вопросе их реальности¹⁹⁵. То, что Шанкара установил свое иллюзионистское учение Веданты [29] под буддийским влиянием, принято ныне более или менее всеми. Но мы должны учесть разницу между радикальным иллюзионизмом Шанкары и Нагарджуны и полуиллюзионизмом примитивного буддизма. Видимый мир, как говорит Вачаспатимишра¹⁹⁶ в отношении санкхья-йоги, подобен иллюзии, но не точно иллюзия (mayeva na tu maуa). Позиция последователей санкхьи, принимавшей трансцендентальные элементы (guna) как единственные реальности, была такой же самой.

Была ли теория anatma-vada личным созданием самого Шакьямуни-Будды или нет – это вопрос, совершенно не относящийся к делу. Во всяком случае, мы не знаем ни одной формы буддизма без этого учения и вытекающей из него классификации на скандха, аятана и дхату, законов о взаимосвязях (pratitya-samutpada) и сложных построениях, которые включают в себя эти термины. Это также, как правильно замечает проф. О.О.Розенберг, общее основание для всех форм буддизма во всех странах, где эта религия процветает в настоящее время. Не заметив этого, некоторые поверхностные наблюдатели заключили, что в северных странах буддизм "дегенерировал" и является совсем другой религией. Это заметный признак индийской философии, что ее история расщепляется на несколько независимых линий развития, бегущих параллельно с самых ранних времен и до нашего времени. Каждое развитие имеет свою отправную собственную основную идею. Так, мы имеем реализм (arambha-vada) вайшешиков, плюрализм (sanghata-vada) буддизма, эволюционизм (parinama-vada) санкхья-йоги и иллюзионизм (vivarta-vada) веданты, бегущие параллельными путями развития из отдаленнейшей древности, каждый со своей онтологией, своей собственной теорией причинности, своей собственной теорией познания, своей собственной теорией спасения и со своей собственной идеей об ограниченности нашего опыта (avidya).

Мы знаем знаменитых философов, которые вовлекались в разные направления, но сами направления всегда держались отдельно. В буддизме развитие началось в дискуссиях между ранними хинаянистическими школами. Сарвастивадины установили список в 75 элементов. Саутрантики исключили часть из них как просто наименования. Мадхьямики рассматривали их всех как условные (относительные) (shunya) по отношению один к другому и объявили поэтому мир иллюзией. Виджнянавадины обратили их в идеи, аспекты единого сознания-сокровищницы (alaya-vijnana), но плюралистическая основная идея осталась; ее идеалистическая и иллюзионистская тенденция, которая была ясна с самого начала, была тщательно разработана позднейшими учеными.

Не исключается возможность, что камень фундамента теории anatma был заложен до Будды. Совершенно так же, как Махавира был не первым проповедником джайнизма, но лишь принявшим и давшим блеск учению, существовавшему до него, совершенно так же Будда мог принять и распространить учение, которое он обнаружил где-то в той лаборатории, каковой была Индия в те годы. Он и в самом деле, как сообщается об этом, настойчиво отрицал свое авторство в новом учении и лишь претендовал быть последователем учения, установленного очень задолго прежними буддами. Это обычно преподносится в виде пропагандистского лозунга, но весьма вероятно, что под такими утверждениями скрывается исторический факт.

Среди старейшего собрания упанишад, которое по многим основаниям относится к добуддийским, но показывает некоторое знание системы санкхьи, мы находим наряду с концепциями санкхьи утверждение, которое может быть указанием на существование некой добуддийской формы теории anatma-dharma. В "Катхака-упанишаде", принадлежащей к этому классу, указывается на учение, которое, совершенно очевидно, остро противоположно монистическому взгляду на бессмертную душу (atman) и дает предпочтение теории отдельных элементов (prithag-dharman-pashyati). Эта теория отвергается следующим замечанием: "Так же как дождевая вода, которая упала в пустыне, рассеялась и потерялась в неровностях почвы, таков точно (и философ), который утверждает существование отдельных элементов, утерянных в беге после ничего, кроме этих (отдельных элементов)"¹⁹⁷.

Проф. Якоби показал, что неортодоксальные мнения, противоречащие принятой теории души, упоминаются в старейших упанишадах¹⁹⁸. Эти указания сделаны в стиле, типичном для упанишад, и очень ясны.

Из отрывка Катхаки, приведенного выше, вытекает, что было учение, противоречащее теории души, что оно утверждало существование тонких элементов и отдельных элементов (prithag-dharma) и что это учение, по мнению автора, не вело к спасению. Шанкара в своем комментарии соглашается с тем, что здесь подразумевается буддизм, но он очень грубо интерпретирует dharma как означающее здесь "индивидуальную душу"¹⁹⁹. В действительности же dharma никогда не встречается в упанишадах в этом значении. Ее наличие в Катхаке оставляет впечатление, что это неологизм, относящийся к чужой, новой доктрине, новой anatma-vada теории²⁰⁰.

Проф. Якоби²⁰¹ в недавней работе приходит к выводу, что в эпоху, характерным представителем которой является Катхака, теория бессмертной индивидуальной души была новой идеей, которая, по всей вероятности, пользовалась большой популярностью как новинка и была встречена общим одобрением [31].

В самом деле, между этим классом упанишад и более старым имеется большой разрыв – разница в стиле, в терминологии и в целой умственной атмосфере. Идея о продолжающей существовать личности, о Я и даже об универсальном Я не неведома ведам: ее сущность и ее отношение к Брахме – основная тема споров в упанишадах. Но это Я – психофизическая сущность; предлагается различие объяснения его природы, не исключены и материалистические взгляды. Идея бессмертной души в нашем понимании, духовной монады, простой, несоставной, вечной, нематериальной субстанции не совсем незнакома ведам, будучи включенной из более старых упанишад. Новое понятие было принято джайнами, последователями санкхьи, мимансы и позднее всеми философскими системами, за исключением материалистов и буддистов. В системе санкхьи старая теория выжила в форме linga-sharira наряду с принятием новой. Отношение буддизма и к старой и к новой теориям выразилось в настойчивом отрицании. Ученые всегда были поражены крайней враждебностью, которая, без сомнения, обнаруживается в старых буддийских текстах, как только упоминается идея души. В свете гипотезы проф. Якоби это может иметь естественное объяснение в чувстве возбуждения, с которым была встречена новая теория, подвергшаяся резкой критике со стороны главных противников, для которых кажется недостаточным отвечать лишь теоретическими соображениями абстрактных аргументов. В буддийских документах мы встречаем и старые, и новые теории души, ясно отличаемые друг от друга. Учение, которое утверждает реальность Я, соответствующего психофизическому индивиду, называется atma-vada, в то время как взгляд, приближающийся к учению о постоянной душе, будет pudgala-vada. Все буддисты отвергают atma-vada, поскольку буддизм (buddhanushasani) в философском смысле означает не что иное, как dharmata, теорию дхарм, что является другим наименованием для anatman, nairatmya. Но здесь имеются две школы – ватсипутрия и саммития, – которые все же являются сторонниками pudgala-vada. По изложению Васубандху, это значит, что внутренние скандхи в данный момент образуют единство, которое относится к ним, как огонь к топливу²⁰². Оно (единство) не имело абсолютной реальности dharma, оно не было включено в список дхарм, но все же оно не было совсем нереальным. Это pudgala было рассматриваемо также как продолжающее существовать, поелику оно присваивает новые элементы при рождении и отбрасывает их при смерти²⁰³. Pudgala Будды представляется всеведущим вечным духом²⁰⁴. Сутра о носильщиках груза, где pudgala сравнивается с носильщиком, а skandha с грузом, была использована как доказательство того, что Будда сам допускал некоторую реальность pudgala²⁰⁵. Для всех других буддийских школ pudgala было лишь другим наименованием atman, и они отвергали обе теории одинаковыми аргументами.

Что позиция ватсипутриев была ошибочной, т.е. не в полном соответствии с теорией дхарм, ясно, так как эта теория не допускает какого бы то ни было действительного единства между отдельными элементами. Поэтому Я, душа, личность, индивидуальность, живое существо, человеческое существо – все эти понятия не соответствуют конечной реальности. Это лишь наименования для неких комбинаций dharma, т.е. образований элементов²⁰⁶. Если наше предположение о том, что теория anatma-dharma упоминается в "Катхака-упанишаде", правильно, то она, очевидно, была направлена против обеих, и старой, и новой, теорий души как одинаково неприемлемых. Но, с другой стороны, настойчивое усилие некоторых буддийских школ спасти идею о некотором истинном единстве между элементами личной жизни²⁰⁷, или идею о духовном принципе, управляющем им, частично обязано трудности проблемы и частично старой традиции. Мы находим, действительно, в брахманах и упанишадах нечто схожее с предшественниками буддийских skandha. Индивид также составлен из элементов; во время его жизни они объединены; единство прекращается при смерти, а через их воссоединение начинается новая жизнь²⁰⁸. Достаточно любопытно, что число этих элементов или факторов, как проф. Якоби предпочитает переводить термин prana, такое же, как и число буддийских skandha. Элементы сами совершенно другие, и это различие является свидетельством огромного прогресса, достигнутого индийской философией в промежуток времени между примитивными упанишадами и возникновением буддизма. В буддийской системе мы имеем деление ментальных способностей на ощущение, представление, волю и чистое ощущение, что не очень отличается от современной психологии. В упанишадах это очень примитивная попытка, дающая дыхание, речь, орган зрения, орган слуха и интеллект как элементы. Но одно остается схожим: последний и, очевидно, наиболее важный элемент в обоих случаях – manas. Макрокосм, или мировая душа, также делится в упанишадах на пять составляющих элементов²⁰⁹. В числе буддийских skandha и в положении manas'a (=vijnana) среди них мы, возможно, имеем пережиток старой традиции²¹⁰. Лишь таким косвенным влиянием мы можем объяснить такой удивительный факт одновременного существования различных классификаций элементов, для чего в системе нет существенной необходимости. Когда теория anatma-dharma была определенно выработана с ее теорией причинности и теорией познания, классификация элементов на "базы" познания (ayatana) стала совершенно естественной и необходимой, но классификация на skandha стала бесполезной. Но все же она была оставлена в угоду старой привычке мышления, а изменения, требуемые прогрессом философского анализа, были введены.

Так и получается, что основная идея буддизма – множественность отдельных элементов без истинного единства – имеет свои корни в примитивных размышлениях упанишад. В то время, когда новое понятие души вырабатывалось в брахманских кругах, некий вид добуддийского буддизма, под которым мы понимаем теорию anatma-dharma, уже существовал. Это время – эпоха "Катхака-упанишады", которая, как указывает проф. Якоби²¹¹, могла быть и временем доджайнистского джайнизма, временем Паршванатхи [32], т.е. VIII в. до н.э.