ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ БУДДИЗМА (2-е изд., 1991)

Бесчисленные нити (в буддийской метафизике – дхармы. – Л. Я.), из которых соткана данная личность, составляют как бы пучок ниток, как бы "основу" ткани, те продольные нити, которые в ткани соединяются то в тот, то в другой узор; ни одна не может войти в другую основу, в чужую личность, которая есть такое же обособленное сочетание нитей" [1, с. 22].

В буддийском учении перерождение не есть переселение души в новое тело, "это именно буквально перерождение, те же самые нити, создавшие Петра, вместе с его телом, с его миром, будут Иваном, с его телом и его миром" [1, с. 23].

Цель буддийского "спасения" поэтому не в разрыве комбинации дхарм, составляющих данную личность, в данном цикле перерождений, а в прекращении какой бы то ни было комбинации.

Оно получило достаточно подробное освещение уже в ранних буддологических работах (см., например, [2-4]).

Перечисленным периодам соответствуют четыре учения по форме и четыре по содержанию. К первым относятся мгновенное (дунь цзяо), постепенное (цзянь цзяо), мистическое (бими цзяо), неопределенное (будин цзяо). Это, по существу, классификация форм и методов достижения нирваны, практиковавшихся в различные времена и в разных школах. Ко вторым относятся учения: сокровищницы (цзян цзяо), общее (тун цзяо), единичные (бе цзяо), круглое (юань цзяо).

Учение сокровищницы – это учение хинаяны, изложенное в "Трипитаке". Общее – это переходное от хинаяны к махаяне учение. Оно включает в себя помимо положений махаяны также отдельные элементы ранней махаяны. Единичное – это учение махаяны. Круглое, или же совершенное, – это доктрина китайской махаяны [7, с. 333].

Принцип тяньтайской классификации лег в основу хуаяньской классификации. В школе хуаянь существуют два варианта классификации. Первый из них принадлежит третьему патриарху школы Фацзану и насчитывает пять стадий учения будды: 1) учение хинаяны; 2) начальное учение махаяны; 3) конечное учение махаяны; 4) учение о мгновенном, согласно которому "состояния будды" можно достичь мгновенно; 5) совершенное учение, представленное школой хуаянь. Второй вариант принадлежит пятому патриарху школы Цзунми и также насчитывает пять стадий: 1) учение раннего буддизма; 2) учение хинаяны; 3) учение йогачаров; 4) учение мадхьямиков; 5) совершенное учение (учение школ китайского буддизма) [7].

Хотя Кукай полностью посвятил себя буддизму, удовлетворения теми его формами, что имелись в Японии, он не находил. В 804 г. в поисках унифицированного учения он отправился в танский Китай, рассчитывая пробыть там 20 лет. Корабль, на котором находился Кукай, прибило к берегу далеко от назначенного места. После продолжительных переговоров с губернатором провинции, не желавшим давать разрешение на высадку послам без верительных грамот, с помощью красноречивых посланий Кукая, написанных к тому же блестящим почерком, посольство вскоре смогло отправиться в столицу Чанань. Там через некоторое время Кукай познакомился с седьмым патриархом эзотерического буддизма Хуэйго (яп. Кэйка) (746-805), давно ждавшим встречи с человеком, которому можно было бы передать учение, стал его избранным учеником, а затем и преемником. После смерти Хуэйго Кукаю предложили написать эпитафию патриарху – небывалая честь для иностранца. Китайские вельможи адресовали ему свои стихи, что также свидетельствует о чрезвычайно высоком положении Кукая при Танском дворе. Возвращаясь в Японию, Кукай увозил с собой массу эзотерической литературы, ритуальные принадлежности, мандалы и пр. Его не сразу допустили в столицу, лишь после смерти императора Камму началось его возвышение. В 816 г. после получения многих привилегий Кукай подал прошение о строительстве монастыря на горе Коя, который впоследствии станет центром школы Сингон. В 823 г. Кукая назначили священником, а вскоре – настоятелем храма Тодзи, что у южных ворот столицы. Умер Кукай на горе Коя в 839 г. За 30 лет – времени возвращения из Китая и до смерти – им было написано более 50 религиозных трактатов и комментариев к сутрам.

Эта тема подробно разбирается Кукаем в трактате "Два учения – откровенное и сокровенное".

Учение школы Сингон, рассматривая все сущее как различные проявления единого начала – вселенского Будды Махавайрочаны, отождествляемого с Дхармакая, неперсонифицируемым и неопределимым, представляет нам в трудах индийских патриархов и Кукая следующую систему четырех форм "тела дхармакая" (сисю хоссин): 1) "дзисё хоссин" – абсолютная форма, Дхарма как самадхи, истинность всего сущего; 2) "дзюё хоссин" – форма блаженства в двух видах: а) "дзидзюёсин" – самоориентация (абсолютное самадхи, аналогично первой форме), б) "тадзюёсин" – внешняя ориентация Дхармакая в виде будд, направляющих бодхисаттв последней ступени совершенства; 3) "хэнгэ хоссин" – форма трансформации, пример – исторический Будда. Появляется для корректирования бодхисаттв начального уровня, шраваков, пратьекабудд и простых людей; 4) "тору хоссин" – форма порождения, направлена к не-людям и обитателям "адских миров". Выражает беспредельное милосердие Махавайрочаны, помогающего развивать исходную "просветленность" у всех существ [2, с. 942-943].

Слово "мандала" буквально означает "обладание сущностью". Мандала – схематическое изображение системы мироздания в картинах (либо фигурках, скульптурах) Будд и бодхисаттв. Система строится постановкой в центр мандалы "Основного Почитаемого" (санскр. "свадэва", яп. "хондзон"). Школа Сингон использовала в основном две мандалы: 1) алмазного мира (ваджрадхату) – "конгокай", представляющую неуничтожимый потенциальный аспект Вселенной; в центре ее – Будда Махавайрочана в позе созерцания, восседающий на белом лотосе. Его окружают сонм будд и ритуальные предметы; 2) мира чрева (гарбхадхату). – "тайдзокай", динамический аспект Вселенной, где ряды будд расположены в соответствии со своей духовной силой и целями; в центре – красный восьмилепестковый лотос, символизирующий сердце Вселенной. В центре логоса – Будда Махавайрочана.

Сакридагамин (sakrdägämin) – "тот, кто вернется один раз" "означает,по учению хинаяны, того, кто еще раз должен возвратиться на ступень желаний (kämadhätu; юй азе). Второй плод "пути практики".

1. жизнь без ссор и грехов (как оппозиция к ränä – ссора, грех);
2. отсутствие конфликтов и враждебности, мир;
3. свобода от страстей (ränä-räga, страсть);
4. свобода от аффектов, клеш (ränä-klesa);
5. жизнь в уединении;
6. спокойствие, умиротворенность. Араньявихарин (äräna-viharin) – человек, живущий в лесу, в уединенности, в спокойствии. Харибхадра, комментатор праджняпарамитских текстов, поясняет этот термин как состояние сознания, выражающееся во внутренней умиротворенности и добром отношении к окружающим [5, с. 97-98].

Асуры (asura) – "титаны", воинственные духи, обитатели более низкого уровня. Небесное, "асурическое" или человеческое "перерождение" в буддизме считается "счастливым". По буддийскому учению, впрочем, именно человек находится в наилучших условиях для обретения нирваны.

Подтверждение этого есть в самом тексте (см. ниже: "Если бы скопления пылинок в действительности существовали, то Будда отнюдь не говорил бы, что это скопления пылинок. И каким образом? Когда Будда проповедовал о скоплениях пылинок, то это были не-пылинки. Это и называют скоплением пылинок"). Но и это не является высшим воззрением, по учению сутры, ибо (см. ниже) "нет ничего, что проповедовал бы Так Приходящий".

Процесс совершается так, словно в определенный момент происходит щелчок, который приводит в действие у субъекта автоматическое поведение, регрессию к наиболее ранним фазам развития. Какие же элементы лежат в основе такой перестройки в гипнозе? Это... разрыв связей с окружающей средой, и в частности – в плане отношений – разрыв структур, обычно управляющих коммуникацией между людьми. В ходе погружения в гипноз гипнотизируемый оказывается в положении, когда он не может отвечать и поэтому теряет в каком-то смысле свое место в символическом обмене. Поведение загипнотизированного можно, таким образом, определить как реакцию адаптации к необычной ситуации.

Находясь под гипнозом, человек как бы отступает к более примитивным формам коммуникации, к "чисто аффективному" регистру, соответствующему функциям наиболее архаических структур нервной системы, палеокортекса" [17, с. 129].

• создание механико-математических моделей технической части подобных специфических эргатических систем;
• проработка вопросов аппаратурно-конструктиьной реализации их;
• исследование процессов взаимодействия человек – машина при различных режимах эксплуатации и обучения;
• объективизация показателей психофизического состояния обучаемых.

Решение всего комплекса вопросов требует привлечения современных средств вычислительной, сенсорной и измерительной техники.

Бодхидхарма, по буддийской традиции, в течение девяти лет после прибытия в Китай якобы сидел, "уставившись взглядом в стену" (цзо чань би гуань). Однако знаменитый трактат "Ицзиньцзин", сохранившийся до наших дней, приписываемый Бодхидхарме, позволяет не согласиться с тем, что чаньский патриарх требовал от своих питомцев лишь "созерцания стены" как единственно верного метода самоусовершенствования с последующим достижением буддийского "просветления", хотя созерцание (медитация) и правильная релаксация стали одним из главных методов психотренинга и психической саморегуляции.

Процесс медитации должен был осуществляться "при лишенном каких-либо образцов или идей (мыслей) сосредоточении сознания в одной точке (санскр. "экаграха"; кит. "и-нянь-синь"), которое сочеталось с максимальной релаксацией и стабилизацией сознания, снятием психического напряжения и достижением предельно уравновешенного состояния. Медитация обычно начиналась с сознательной концентрации внимания, когда медитирующий сосредоточивает его в одной точке и интенсивно "всматривается" своим внутренним взором в "пустоту", стремится "опустошить" свое сознание до полного отсутствия каких-либо мыслей или образов восприятия. Такое состояние называлось "одноточечностью сознания" (и-нянь-синь) или "сознанием, лишенным мыслей" (у-нянь-синь), "не-сознанием" (у-синь)".

Бодхидхарма был носителем иной, отличной от китайской, культурной традиции, что очень важно учитывать при изучении практической и теоретической деятельности наставника. Бодхидхарма столкнулся со своеобразной богатой культурой, в частности с даосской традицией, представители которой – даосские алхимики, отшельники – зачастую посвящали всю свою жизнь изучению способов достижения бессмертия или, по крайней мере, продления жизни, в связи с чем получали немалые практические результаты: от распознавания тайн природы (изучение свойств лекарственных растений, минералов и т.д.) до тщательного изучения свойств и возможностей человеческого тела и духа. Бодхидхарма в своей системе воспитания учеников на пути достижения конечной цели – "просветления" – стремился выработать достаточно рациональный принцип "через совершенство тела к совершенству духа", что вполне можно соотнести, например, с притчей памятника "Чжуанцзы" (IV в. до н.э.). Эта притча исполнена глубокого философского смысла и, на наш взгляд, едва ли не полностью была воспринята Бодхидхармой, ставшим основателем не только нового направления в буддизме, но и знаменитой шаолиньской школы борьбы, вошедшей в систему китайских воинских искусств, – у-шу. Монахи Шаолиня в процессе длительного обучения проходили ряд "ступеней" в постижении физического и духовного совершенства в равной мере, что особенно ярко проиллюстрировано именно в данной притче:

"Цзи Синцы тренировал бойцового петуха для царя. Через десять дней царь спросил: