ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ БУДДИЗМА (2-е изд., 1991)

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

В середине XVII в. в силу ряда внешних и внутренних исторических факторов в Тибете сложилась теократическая монархия во главе с далай-ламами, иерархами желтошапочной секты гэлугпа. Захват духовенством политической власти в стране нашел свое идеологическое оформление в учении под названием "йога ламы", которое авторитетом религиозной доктрины санкционирует доминирующее положение церкви в государстве.

Термин "йога ламы" (bla-ma'i rnal-'byor) впервые, по нашим наблюдениям, появляется в тибетской литературе в сочинении Цзонкхавы (1357-1419) "Лам-рим чен-по". Йога ламы имеет два уровня практического претворения. В узком значении, как элемент внутренней жизни секты гэлугпа, она подразумевала усиленную форму почитания духовного учителя вплоть до созерцания его как божества или будды и являлась обязательной частью в школьных программах и обрядовых действиях. В широком смысле йога ламы как государственная идеология теократической монархии применялась для воспитания культа духовенства в целом. Образ личного наставника в этом случае терял свою конкретность и становился собирательным знаком духовной иерархии во главе с далай-ламой на земле и буддой на небесах. В созерцательных упражнениях образ личного наставника служил опорой для концентрации сознания на первых ступенях созерцания и в дальнейшем растворялся в образах иерархов и божеств.

Содержание йоги ламы текстологически опирается на традиционное в буддийских школах благоговейное отношение ученика к учителю. Судя по отрывкам из канонической литературы, цитируемым Цзонкхавой, эти отношения, несмотря на некоторую экзальтированность формы выражения, все же не выходили за рамки проявления естественных для благодарного ученика чувств уважения, признательности и любви к своему учителю. Например:

"Он (учитель) отыскивает меня, давно блуждающего в круговороте, будит меня спящего, омраченного в течение долгого времени неразвитостью, вытаскивает меня, тонущего в море суеты; указывает хороший путь мне, идущему дурной дорогой; освобождает меня, скованного в темнице суетного мира; излечивает меня, долго страдающего болезнями; он (учитель) является дождевым облаком, успокаивающим меня, охваченного целиком огнем страсти и проч." [1, с. 45].

Встречающиеся в канонической литературе сравнения учителя с буддой являются не более чем литературным приемом, метафорой, применяемой для того, чтобы подчеркнуть значение духовного наставника для религиозного совершенствования. Здесь нет требования созерцать учителя, а слова "относиться к нему, как к будде" – просто пожелание. Однако Цзонкхава путем намеренной выборки из литературы именно таких отрывков и их последующим тенденциозным комментированием подвел под йогу ламы каноническую базу.

Раздел "Лам-рим чен-по", посвященный йоге ламы, состоит из шести глав. Чтобы наглядно показать особенности развития йоги ламы в последующее время, вкратце приведем их содержание.

1. "Главные признаки почитаемого". Цзонкхава, как создатель новой секты, новой школы буддизма, был прежде всего заинтересован в квалифицированных кадрах проповедников и преподавателей, которые бы успешно пропагандировали его учение. В этой главе он выдвигает к ним десять требований, шесть из которых относятся к личным качествам и знанию догматики, а четыре определяют их пригодность к проповеднической и преподавательской деятельности. Особый упор делается на умение красноречиво и убедительно говорить.

2. "Признаки почитающего ученика". От него требуются преданность учению и учителю, ум и умение ценить хорошую проповедь.

3. Наибольшую идеологическую нагрузку несет третья глава "Правила почитания учителя". Эти правила выражены в аллегорической форме, суть их состоит в следующем: ученик должен отказаться от собственной воли и, как "послушный сын", во всем слушаться ламу. "Подобно горе или земле", он должен безмолвно принять на себя всю тяжесть общения с ламой. Как "раб", он должен выполнять все приказы ламы, "сметая, как метлой, свою гордость". Он должен, "как собака", переносить унижения и брань и, "как лодка или колесница, бездумно носиться туда и сюда", если это угодно ламе. Эти аллегории далее конкретизируются в двух темах: почитание умственное и почитание делами.

Первая тема направлена на выработку отношения к ламе как к будде и умения закрывать глаза на все недостатки ламы и бережно взращивать в душе веру в непогрешимость учителя. Для этого применялись методы прямого воздействия на сознание ученика в виде специально составленных текстов о благости ламы, декламация соответствующих молитв, обращенных к ламе, чтение популярной литературы и созерцательные упражнения. Последние особо выделяются в специальный раздел, где подробно описывается их методика.

К правилам почитания делами относится единственное требование: "делать то, что приятно ламе". А это подразумевает в первую очередь подношение ламе имущества, оказание ему почета через услужение и славословие, исполнение его воли. Самым главным считается последнее требование.

Четвертая, пятая и шестая главы трактуют такие темы, как "Польза почитания", "Преступность непочитания", "Сводка смысла вышесказанного".

В изложении Цзонкхавы на первый план в йоге ламы выдвинуто его этическое содержание, идущее от традиционных норм отношений ученика к учителю. Причем у Цзонкхавы они оба являются объектом в равной степени как позитивных, так и негативных определений. Во времена Цзонкхавы йога ламы еще не имела условий для выхода за пределы стен монастырей гэлугпа, адресатом ее было неоднородное в социальном отношении духовенство. На верхней ступени иерархической лестницы стояли, как правило, ученые ламы – выходцы из богатых и влиятельных семей, которые с самого начала обучения пользовались привилегиями, могли получить хорошее образование в монастырских школах, а затем и соответствующее место в иерархии. Для выходцев из низших слоев учение сводилось к прислуживанию наставнику и к труду в его хозяйстве, что не оставляло времени и сил для учебы. Вот как, например, описываются ученические годы тибетского проповедника Бромтона (1004-1065), ученика и сподвижника индийского миссионера-махаяниста Атиши (982-1054):

"...Бромтон, будучи учеником ламы Сэчуна, делал всякую тяжелую работу: топил печку, дробил камнем зерно для каши, носил воду. Зимой вода выплескивалась из кувшина и вся одежда промерзала на спине крепким льдом. На пяточных сухожилиях Бромтона появлялись гноящиеся трещины... у Сэчуна было много лошадей, коров и прочего скота, подаренного ему милостынедателями. Кроме дневной работы, Бромтону приходилось ночами, взяв лук и стрелы, охранять добро ламы от разбойников, которых в этой местности в это время было очень много" [2, с. 127].

Лишь единицам, благодаря исключительным способностям или по счастливому стечению обстоятельств, как это случилось с Бромтоном, нашедшим в лице Атиши покровителя и наставника, удавалось вырваться из этого неопределенно долгого "ученичества". Остальные же обычно пополняли отряд малограмотных монахов. Все образование их состояло в умении кое-как читать по слогам и в нескольких выученных наизусть молитвах и заклинаниях, которые они пускали в ход при любых обстоятельствах. Они стояли на низших ступенях иерархии и несли на своих плечах все заботы о монастырском хозяйстве, занимались производством предметов культа, т.е. фактически выполняли функции бесплатной прислуги и ремесленников.

В йоге ламы на основе буддийского учения о "трех телах будды", последовательно восходящих от "земной множественности" в самбхогакая к "космическому единству" в дхармакая, формируются принципы организации централизованной церкви, построенной на иерархическом соподчинении низших уровней духовенства высшим.

Согласно йоге ламы, духовенство в целом является олицетворением самбхогакая будды, а каждый монах в отдельности может представлять частную форму его персонификации. Положение монаха в церковной иерархии объясняется степенью его религиозного совершенства, тем, насколько он преуспел в раскрытии "заложенной" в нем "природы будды".

Такое определение статуса личности, где основным критерием оценки служили качества религиозного характера, имело далеко идущее социальное значение для тибетского государства. Йога ламы сплачивала духовенство в единую силу, противопоставляемую мирянам. Во времена Цзонкхавы буддизм в Тибете был представлен в виде многочисленных сект, которые часто находились в состоянии соперничества за сферы влияния в религиозной и светской жизни государства. Обособленность сект усугублялась феодальной раздробленностью страны, расчлененной на мелкие владения. Для того чтобы уничтожить формальный источник разногласий между сектами по вопросам доктрины, Цзонкхава в свое время выдвинул оригинальную программу достижения "состояния будды", которую он назвал "лам-рим", что значит "степени" или же "ступени пути". Цзонкхава выделил в учениях тибетских сект буддизма три основных направления, которые определил как хинаянское, парамитаянское и ваджраянское. Эти направления были признаны истинно буддийскими и стали трактоваться как последовательные ступени пути достижения "состояния будды". Предусматривалось, что человек, решивший посвятить себя высшей цели буддизма, должен был сначала овладеть учением хинаяны, затем па-рамитами и наконец тантрами.

Свою программу трехступенчатого пути Цзонкхава старался обосновать буддийской психологией, где принята классификация людей с точки зрения их моральных и интеллектуальных качеств по трем типам личности: низшему, среднему и высшему. "Наложение" на трехступенчатый путь этой классификации предполагает следующие соответствия: хинаяна – для людей низшего уровня развития, парамитаяна – среднего и ваджраяна – высшего. Но тут Цзонкхава внес существенную поправку, которая в корне меняла эту классификацию.

"Средств достижения полного знания два: великая колесница таинственных тантр и колесница парамит. Оба эти средства входят в раздел законов людей высшего разряда" [1, с. 90].

Если принять во внимание, что парамиты и тантры изучали в монастырских школах, то становится ясно, что к "высшему разряду" людей Цзонкхава относил буддийское духовенство, независимо от характера богословского образования. А мирянин, согласно этой классификации, автоматически зачислялся в "низший разряд". Буддийская классификация людей в данном случае теряет свой первоначальный характер, ее психологические аспекты "перекрываются" сословными, в результате чего разряд "средних" людей вообще выпадает из поля зрения, так как социальная доктрина тибетского ламаизма исходит из разделения общества только на два сословия: низший – миряне и высший – духовенство.

Такое отношение к мирянам как к людям, низшим и по морально-интеллектуальным качествам, и по месту в сословной иерархии, было обусловлено традиционно большой политической активностью тибетского духовенства, которое в условиях феодальной раздробленности страны успешно соперничало со светскими феодалами в борьбе за власть. После объединения Тибета V далай-ламой (1617-1682) в йоге ламы получают особое развитие моменты, отражающие переход власти в руки духовенства. Йога ламы как идеология победившего духовенства вытеснила традиционные представления о характере взаимодействия светской и религиозной властей в управлении страной, называемые "двумя принципами" (lugs-gnyis). Эти принципы были разработаны тибетцем Пагба-ламой (1235-1280), духовным учителем монгольского императора Хубилая. Несмотря на огромную власть при дворе и влияние на самого Хубилая, Пагба-лама в свое время, исходя из реального соотношения сил государства и церкви в Монгольской империи, вынужден был признать примат ханской власти над буддийской церковью. Согласно "двум принципам", глава государства – хан – ведал светскими делами, а буддийский иерарх представлял духовный аспект в управлении государством и служил хану, "обосновывая концепцию божественного происхождения власти хагана" [3, с. 87-91]. Начиная с времен Пагба-ламы "два принципа" управления государством были "краеугольным камнем" общественно-политического мышления тибетцев. Сосредоточение обеих форм власти в лице далай-ламы обусловило перерастание йоги ламы в социальную доктрину теократической монархии в Тибете. Термины "учитель" и "ученик", которыми оперировал Цзонкхава, получили широкое переосмысление в противопоставлениях типа: духовное лицо – мирянин, старший – младший.

Цель йоги ламы как предмета в программе воспитания мирян специфична. Она состояла не в овладении знаниями догмы и техникой созерцательных упражнений, хотя и не исключала этого, а в воспитании особого положительного социально-психологического стереотипа восприятия духовного лица, выражающегося в поведении человека, в его деятельности практического и интеллектуального характера. Говоря словами тибетского автора, цель йоги ламы состояла в доведении верующих до такого состояния,

"чтобы при мысли о наставнике-ламе, при воспоминаниях о достоинствах его тела, языка и души из глаз полились слезы и в сердце забилась вера в него..." [2, л. 856].

Для смягчения противоречий между образом идеального ламы – "перевоплощения будды" – и реальными, далеко не безупречными ламами литература ламаизма дополнительно к "Лам-рим чен-по" развивает следующие тезисы.

1. Благодать ламы не существует объективно, она целиком зависит от отношения ученика к учителю, от степени веры в его божественную духовную природу. В качестве примера, подтверждающего этот тезис, упомянем популярную притчу о старухе, которой вместо святыни дали простой камешек с дороги. Много лет доверчивая старуха истово верила и молилась на этот камень, и в результате на нем появились нерукотворные изображения божеств. Более определенно по этому вопросу высказался Потоба (1027-1106):

   В ламу, не вызывающего особой веры,
   Может вселиться сам Авалокитешвара.
   И внешне лама совсем не меняясь,
   Вдруг начнет сеять веру.
   И сам, далекий от совершенства,
   Вдохновением Бодхисаттвы осенит благодатью [5, л. 83а].
   

   В этих примерах качество объекта поклонения подается как нечто второстепенное, важно лишь верить не рассуждая, вкладывая в это все душевные силы.

2. Между ламой и учеником должна существовать кармическая связь. Их встреча в настоящей жизни и результат обучения якобы предопределяются совместными деяниями в "прошлых рождениях". Если "существует" благоприятная связь в прошлом, то общение ламы и ученика станет плодотворным, ученик легко поверит в ламу, будет смотреть на него как на будду и в его "духовной природе" без особых трудов сформируются необходимые добродетели и знания доктрины. В противном случае процесс обучения – дело тяжелое и бесплодное.

3. "Лама – это будда, а какие недостатки могут быть у будды!" – самое распространенное выражение в популярной литературе вероучения ламаизма. Выискивание погрешностей в облике и поведении ламы считается наиболее тяжким грехом, который квалифицируется как проступок и грех по отношению к будде. Но как же быть, если пороки ламы настолько вопиющи, что при всем благоговении перед ламой их невозможно не заметить? В таких случаях рекомендуется все замеченные недостатки ламы объяснять пороками своей же духовной природы, погрешностями восприятия, искажением действительности несовершенными органами чувств. "Что такое глаз мирянина? – Это всего лишь пузырь с водой", – утверждают тексты популярной литературы. Для иллюстрации данного тезиса используются эпизоды из житий буддийских подвижников и богословов древности. Например, пандита Асанга вместо Майтрейи увидел мертвую собаку, а некий йог Цагпожодпа принял Херуку за пахаря и т.п. "Страдающим расстройством желчи белая раковина кажется желтой, – повествуют тексты, – а при расстройстве ветра снежная гора кажется синей. Все эти искажения действительности являются ошибками органов чувств, отягощенных невежеством и болезнями" [2, л. 1726].

Недостатки ламы, по утверждению ламаизма, являются результатом того, что люди "судят о других по себе": "Когда мы смотрим в зеркало, там отражается наша внешность, а когда мы смотрим на ламу, мы видим наши (внутренние. – Д. Д.) пороки" [2, л. 976]. Подобными тезисами ламаизм пытается теоретически обосновать необходимость некритического отношения к духовенству, "высокая природа" которого открывается якобы не сразу и не всякому.

Для пропаганды йоги ламы среди населения наряду с традиционными средствами популярного вероучения, такими как устная проповедь, литература и живопись, особое внимание уделялось методикам созерцательных упражнений. Мы не располагаем сведениями о практике созерцаний среди мирян. Но тексты медитаций, которые встречаются в литературе популярного вероучения, имеют столь тщательную литературную обработку, что, на наш взгляд, они могли давать определенный психологический эффект и без специальных упражнений, без погружения в транс. Например, для выработки так называемого "бодисаттвовского" отношения к людям необходимо было научиться любить их как свою мать. Когда медитирующий, произнося проникновенные слова о своей матери, начнет переживать чувство глубокой любви и признательности к ней, близкое к экзальтации, образ матери перед его "внутренним взором" должен смениться образами других людей, приятных, неприятных и эмоционально безразличных. При всех смещениях образов первоначально вызванное чувство любви должно переноситься на них без потери своей искренности и интенсивности. Подобные психотехнические упражнения, построенные на естественных для любого человека чувствах любви к матери, ближним и родным или чувствах страха перед смертью и загробным миром (в медитациях на тему бренности жизни), оказывали глубокое воздействие на публику.

Введение в литературу популярного вероучения элементов созерцания привело к появлению особого приема композиции текста: сначала формируется в виде тезиса какое-либо положение вероучения, к нему прилагается набор примеров, раскрывающих и подтверждающих высказанную мысль, затем делается вывод и в конце следует молитва, адресованная ламе, в которой выражается просьба помочь ему усвоить этот тезис, и медитативное упражнение.

Йога ламы в качестве социально-психологического метода, влияющего на мотивы поступков, делала особый упор на эмоции и чувства и целенаправленно формировала их через все каналы воздействия на сознание верующих.

Список литературы

1. Цыбиков Г. Ц. Лам-рим чэн-по. – Владивосток, 1913. – Т. 1.

2. Жора Ензин. Byang-chub lam-gyi rim-pa'i sgo-nas rang sems dge-sbyor-la 'jug-pa'i man-ngag rinchen snying-po zhes byaba bzhugs-so / Ксилограф на тибет. яз. – Агинское изд б. г.

3. Вира Ш. Монгольская историография XII-XIII вв. – М., 1978.

4. Bodi mür-ün jerge amur mür-ün udgas-un jirüken-ü ündüslel ubadis-un cigula sime orosibai / Ксилограф на монг. яз. – Агинское изд., б. г.