ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ БУДДИЗМА (2-е изд., 1991)

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Глубина укорененности традиционных мировоззрений в определенной культуре в значительной мере обусловлена такими факторами, как продолжительность непрерывного развития этой культуры и степень ее "открытости" внешним влияниям. В этом смысле Япония представляет собой едва ли не уникальное явление, как страна, закрытая для мира до 1853 г., где все многочисленные внутренние катаклизмы касались исключительно вопросов власти, а духовные ценности оставались практически неизменными. На протяжении VI-IX вв. Япония интенсивно вбирала в себя культуру с материка: в области политики – государственное устройство и церемониал, основанный на конфуцианских положениях (из Китая), в области идеологии – буддизм (из Индии, через Китай). Первыми патриархами различных буддийских школ в Китае становились, как правило, индийские монахи (в Чань – Бодхидхарма, в Чжэньянь – Амогхаваджра и Шубхакарасимха и т.д.). В Японии же почти все буддийские школы создали и возглавили сами японцы: Тэндай – Сайте, Сингон – Кукай, Дзэн – Эйсай, Догэн и др. Однако большинство основателей школ и направлений ранее бывали в Китае и воспринимали учение непосредственно от индийских или китайских монахов. Несомненно, определенную роль здесь сыграли географическая удаленность и островное положение Японии, но нельзя также не учитывать приверженность японских монахов культурным традициям своей страны.

Буддийское мировоззрение и в настоящее время оказывает действенное, хотя и далеко не всегда заметное со стороны, влияние на психологию японцев, зачастую определяя их слова и поступки. В связи с этим изучение психологических аспектов буддийских учений средневековья приобретает особую актуальность в современную эпоху, так как понять новое, не зная старого, невозможно.

Наиболее яркой фигурой среди деятелей японского буддизма эпохи Хэйан (794-1185) считается Кукай (774-835), более известный по посмертному имени Кобо Дайси (букв, "великий учитель, распространявший закон"). Он был лингвистом, свободно говорил и писал на китайском языке и за 20 месяцев изучил санскрит. Он был и мудрым политиком, сумевшим поладить с тремя императорами, и просветителем, выступавшим за то, чтобы дети разных социальных слоев могли получать образование, и человеком искусства, писавшим стихи и трактаты по теории поэзии, проектировавшим архитектурные сооружения, знаменитым каллиграфом и, наконец, религиозным деятелем, сделавшим попытку объединить все учения в универсальную систему¹.

Учение буддизма видит конечную цель существования в выходе всех живых существ из цепи бесконечных рождений посредством обретения ими "состояния будды". Относительно путей этого обретения велись бесконечные дискуссии, в результате которых возникали различные школы и направления. Большинство из этих школ считало, что состояния будды можно достичь за период "в три неисчислимые кальпы", когда у индивида постепенно накапливается духовная сила-энергия, устраняются желания и возрастает мудрость. Кукай же писал, что в противоположность всем экзотерическим учениям, в основном следующим этой теории, эзотерический буддизм, являясь прямым и спонтанным раскрытием абсолютной истины, представляет сокровенные, трансцендентные способы достижения состояния будды в течение одной жизни. Будучи ревностным последователем эзотерической традиции, Кукай основывал свое учение на положениях, выработанных в индийском тантризме, причем особое значение он придавал сутрам "чистого эзотеризма" ("Махавайрочана-сутра" и "Ваджрашэкхара-тантра") и двум трудам, приписываемым Нагарджуне, – "Трактату о сознании Бодхи" и "Комментарию к трактату о махаяне". Достижение состояния будды в этой жизни занимает главное место среди положений философской системы Кукая, который следовал в этом традиции патриархов Амогхаваджры и Хуэйго. Идея быстрого достижения состояния будды культивировалась не только эзотерическим буддизмом, но присутствовала в учениях таких школ, как Тэндай (аналог китайской Тяньтай, положения которой строятся на "Лотосовой сутре") и Кэгон (аналог китайской школы Хуаянь, где за основу берется "Аватамшака-сутра"). Но такую возможность они рассматривали чисто теоретически (за исключением, пожалуй, Дзэн, но у этой школы были свои особенности), тогда как Кукай предлагал практический путь.

Кукай именует свое учение "тайным", "эзотерическим" (миккё) – сокровенным в противовес "открытому", "экзотерическому" (кэнгё) – откровенному. Такое название вовсе не подразумевает специального "засекречивания" каких-то магических средств для пользования ими узкого круга лиц. Секрета в общем понимании здесь нет никакого, хотя со стороны это выглядит именно так². В эзотерических трактатах говорится, что если исторический Будда Гаутама (Нирманакая) передавал свои идеи довольно большому количеству людей, учитывая определенный уровень понимания и употребляя соответствующие этому уровню слова, то вселенский Будда Махавайрочана (Дхармакая) изрекал эзотерические истины, не ставя задачей их непосредственное широкое распространение. Поскольку положения этого учения его последователи считают абсолютными, независимыми от места и времени и объединяющими в себе все истины всех школ, лишь посвященный мог их постигнуть. Как говорится в учении Кукая, "есть три тела Будды³ и две разновидности [буддийского] учения. То, что открыто изрекал Нирманакая, называется Откровенным Учением. Слова [в нем] ясны и кратки, приспособлены к возможностям [воспринимающих]. Изречения Дхармакаи именуются Сокровенной Сокровищницей. Слова [в ней] таинственны и глубоки, и [ими] излагается истина" [1, т. 1, с. 2].

Сокровенное учение могло передаваться в объеме, строго соответствовавшем возможностям восприятия ученика. Для выявления эти* возможностей, помимо интуитивной оценки учителем, практиковались различные варианты обряда "абхишека" (кандзё).

Основные положения теории достижения состояния будды в этой жизни Кукай излагает в стихотворении:

Шесть великих [элементов] неуничтожимы, постоянны, [пребывают в] гармонии.
Четыре вида мандал⁴ неотделимы друг от друга.
Три таинства переносимого и имеющегося быстро выявляют [истинную суть].
Всеохватывающие [состояния, подобные] сети Индры, называются нынешним телом [1,т. 1, с. 44].

По учению Кукая, сущностная субстанция Вселенной есть шесть элементов (земля, вода, огонь, ветер, т.е. четыре махабута, + небо-пустота и сознание). Он считал, что их совокупность есть Дхармакая (т.е. Будда Махавайрочана). На первый взгляд кажется, что эти элементы и все феномены, включая живых существ и даже будд, находятся в отношениях "производящих" элементов и "производимых" феноменов, но, как считал Кукай, в действительности здесь нет никакого созидания. Хотя первые пять элементов трактуются как материальные, а шестой – как духовный, исходно они все считаются принадлежащими одной природе. Они взаимопроникаемы и в то же время несмешиваемы. Следовательно, согласно Кукаю, то, что материально, также и духовно, а что духовно – материально; между ними нет разницы, как между живой и неживой природой. Этим самым Кукай создает основу теории универсальной, единой несмешиваемости, посредством которой устанавливается эзотерический принцип единения человека с Буддой.

Далее Кукай показывает, что первые пять элементов в совокупности представляют собой ноуменальный принцип всеединства (ри), а последний – совершенную мудрость (ти). В комментариях к "Махавайрочана-сутре" Кукай рассматривает Татхагату Махавайрочану не только как "тело шести элементов" (рокудайсин), но и в отношении к двум основным эзотерическим сутрам. Картина получается следующая: в "Ваджрашэкхара-тантре" представлено "тело мудрости" (ти-син) Махавайрочаны, символизируемое ваджрой⁵, которая освещает путь, пробивает панцирь невежества и вообще символизирует динамизм упорядочения. А в "Махавайрочана-сутре" Татхагата Махавайрочана пребывает в "теле принципа" (рисин), символом которого является лотос – нереализованная потенция, созидание и рост.

"Тело мудрости" представлено "алмазной мандалой", "тело принципа" – "мандалой чрева". Кукай говорит, что, как и шесть элементов, эти тела неразрывно связаны недуалистическими отношениями (рити фуни). "То, что осознаёт, есть мудрость; то, что осознаётся, есть принцип. Названия разные, сущностная природа одна" [1, т. 2, с. 256]⁶. Таким образом, по Кукаю, вся Вселенная, составляемая шестью элементами, есть воплощение ноуменального принципа и мудрости Махавайрочаны. В своем исходном состоянии шесть элементов "непроизводящи" (мусаку) и "непроизведенны" (фусэй). "Исходная непроиз-веденность" (хомбусэй, санскр. "адианутпада") есть основная идея истинного эзотеризма, представляемая первой буквой санскритского алфавита ("А").

Поскольку феноменальные манифестации шести элементов рассматриваются как самопроявления Будды Махавайрочаны, Вселенная соответственно представляется как визуальное (мандала) описание этого изначального Будды. В терминах концепции "четырех видов мандал" Вселенная, во-первых, есть прежде всего маха-мандала, и различные феноменальные существования могут выглядеть как божества, происходящие из "начального тела Махавайрочаны". Во-вторых, Вселенную может отражать самая-мандала, если ее (Вселенную) интерпретировать как манифестацию обетов и мыслей Махавайрочаны. Различные вещи и ритуальные предметы (ваджры, мечи, драгоценности, цветки лотоса, музыкальные инструменты и др.), которые держат в руках будды и бодхисаттвы, символизируют в этом случае их обеты и стремления. В-третьих, Вселенная есть самопроявление Дхармы и каждое феноменальное существо есть буква, знак Дхармы, заключающий в себе неисчислимые значения и добродетели. Таким образом, Вселенная есть дхарма-мандала. И в-четвертых, движения материальных объектов представляют собой деяния будд и бодхисаттв, следовательно, Вселенная есть карма-мандала.

"Четыре вида мандал... неизмеримы числами. Каждая из них подобна Вселенной. Это неотделимо от того, то – от этого; они, как небо и свет, взаимно не смешаны и не замутнены" [1, т. 1, с. 135].

По Кукаю, маха-мандала представляет собой гигантскую модель Вселенной, символизирующую Махавайрочану в его целостности. Самая-мандала – то же с точки зрения всеприсущности намерений Махавайрочаны. Дхарма-мандала – сфера, в которой Махавайрочана общается со своими проявлениями, место, где, не прекращаясь, идет передача "сокровенной истины". Карма-мандала – круг действий Махавайрочаны. Четыре мандалы представляют собой: 1) распространенность Махавайрочаны, 2) его намерения, 3) общение, 4) деятельность. Первое – это все шесть элементов, второе – сострадание, третье – откровение в форме "проповеди Дхармакая" (хоссин сэппо), четвертое – все движения во Вселенной.

Третья строка стихотворения гласит: "Три таинства привносимого и имеющегося быстро выявляют [три тела будды]". Смысл теории Кукая о происхождении всего сущего от шести элементов (рокудай энки-рон) заключен в естественных функциях Махавайрочаны. Он проявляет себя в форме будд и бодхисаттв, несущих спасение живым существам. Поскольку, считает Кукай, функции Махавайрочаны выражаются посредством его тела, слова и мышления, тот, кто ищет единения с ним, должен принимать специальные позы, практиковать различные речевые и психические упражнения. Эти виды психофизической практики соответственно называются "мудра", "мантра", "самадхи" и идентифицируются с так называемыми "тремя таинствами", ибо они настолько сложны, что даже бодхисаттвы высшей ступени не в силах полностью их постичь. Три таинства изначально принадлежат определенному Будде, и подвижник должен практиковать их в том виде, в котором они переданы ему после обряда "абхишека". Духовное слияние человека и Будды, телесное, словесное и мысленное соответствие выражено у Кукая термином "кадзи" (привносимое и имеющееся). Этот термин является китайским переводом санскритского слова "адхиштхана" (высшая власть, сила, авторитет), обозначающего направление, которое задает Будда бодхисаттвам в их духовном совершенствовании. Кукай дает термину новую интерпретацию, толкуя его как силу Будды, с одной стороны, и ответное стремление подвижника – с другой. Иероглиф "ка" буквально означает "добавлять", "дзи" – "иметь, держать в руках". Иными словами, Кукай считает, что "ка" относится к "Великому состраданию" Будды, а "дзи" представляет веру человека. Во введении к комментарию к "Махавайрочана-сутре" он пишет:

""Кадзи" – это есть "буцудзё гонэн" (оберегаемый Буддой) и "кахи" (добавление и одевание) в старом переводе. Но эти значения не до конца раскрывают смысл. "Ка"- знаки для "Дзюрай сёню" (передача и проникновение); "дзи" означает "сэцудзи фусан" (обладание и удержание от распада). Таким образом, говорю – "нюга ганю" ([Будда] входит в меня, я вхожу в [Будду]), это и есть смысл слова ["кадзи"]" [1, т. 2, с. 202].

Процесс изменения состояния психики подвижника, идущего по пути просветления, Кукай разделяет на три ступени: 1) истинное слияние (ригу). Осознание живым существом своего изначального, полного обладания качествами, присущими как Ваджрадхату (Алмазной), так и Гарбхадхату (Чрева) мандалам, а также телесного обладания ноуменальными качествами пяти элементов и присущего его психике просветленного аспекта сознания. Таким образом, само это существо и есть по своей природе Будда Дхармакая; 2) привносимое и имеющееся (кадзи). Подвижник "сливается" с Буддой Махавайрочаной посредством трех таинств, основываясь на "кадзи". На этом уровне подвижник сохраняет свою "идентичность" с Махавайрочаной до тех пор, пока он находится в состоянии самадхи; покидая же его, он возвращается к обычной человеческой жизни с ее страстями и желаниями, которые он все же воспринимает, но уже совсем по-иному; 3) выявление и обретение (кэнтоку). По мере продолжения практики трех таинств подвижник достигает полного осознания "состояния будды", и все его действия гармонизируются с этим состоянием. Теперь его тело – тело Будды, а тело Будды – его тело⁷.

Описанию различных уровней сознания на пути совершенствования Кукай посвящает свое сочинение "Десять обителей сердца сокровенной мандалы", законченное в 830 г.⁸ Здесь он рассматривает проблему соотношения экзотерических и эзотерических форм буддизма. В ранних работах Кукая не раз подчеркивался тот факт, что эзотерические элементы можно отыскать во всех экзотерических учениях. В одних учениях таких моментов было меньше, в других – больше, но всеобъемлющей и всевключающей была, по его убеждению, школа Сингон, остальные же он считал лишь ее структурными элементами. Сингон, в представлении Кукая, – это "сияющая вершина", а остальные школы составляли ступени восхождения к ней. Все они, представляя собой лишь различные уровни познания, тем не менее входили в Сингон как ее составные части, отражая состояния "просветления" различных будд из пантеона эзотерических мандал (так, Тэндай представляла самадхи Авалокитешвары, Кэгон – Самантабхадры, Хоссо – Майтрейи, Санрон – Манджушри и т.д.). В своей классификации психических состояний Кукай даже вышел за пределы буддизма, отождествив уровни сознания конфуцианцев и даосов с двумя начальными ступенями.

Первая ступень: "Животное сознание, несдержанное в своих желаниях. Неотесанный человек в безумии своем не осознает ошибок. Он думает лишь о похоти и пище". В сознании этой ступени наблюдается полное отсутствие религиозности. В этом разделе Кукай подробно описывает миры ада, голодных духов, животных, как бы находящихся в самом человеке.

Вторая ступень: "Сознание невежественное, младенческое, но умеренное". Под влиянием внешних причин в сознании пробуждается мысль о необходимости воздержанности в еде. Развивается воля к взращиванию ростков добропорядочности, что соответствует уровню конфуцианства. На этой ступени человек соблюдает буддийские ограничения и конфуцианские этические нормы.

Третья ступень: "Сознание детское, бесстрашное. Инаковерующий (т.е. небуддист) надеется на возрождение на небе, дабы пребывать в мире и спокойствии. Он как дитя или теленок, следующий за своей матерью". Это – уровень даосизма.

Четвертая ступень: "Сознание, признающее существование лишь ощущаемых, но не Всепребывающего (т.е. Дхармакая). Сознание видит только наличествующие элементы, постоянно же Всепребывающее [их объемлющее] он отрицает". Здесь говорится о том, что вера в существование индивидуальной души отделяет людей друг от друга и препятствует быстрому продвижению по пути просветления. Этот уровень соответствует, по мысли Кукая, последователям хинаяны, а конкретнее – так называемым "шравакам".

Пятая ступень: "Сознание, освободившееся от причинных связей кармы. Постигнув двенадцать форм причинности (невежество, стремление к удовлетворению желаний, стремление придать форму тому, что не имеет формы, познание только посредством органов чувств, несдержанность, страх смерти, возбудимость, алчность и т.д.), сознание искореняет семя невежества. Вследствие этого прекращаются перерождения, обусловленные кармой, поэтому, даже не молясь, человек получает плод". По Кукаю, это – уровень пратьекабудд в системе хинаяны. Стать буддами им мешают самодостаточность и отсутствие стремления устранить страдания земных существ.

Шестая ступень: "Сознание махаяны [с помощью которого] спасаются окружающие. Когда сострадание возникает без [предварительных] условий, впервые появляется Великое Сострадание. При таком взгляде различия между "ты" и "я" исчезают; признается лишь сознание, отрицается внешний мир". Этот уровень, по Кукаю, соответствует школе Хоссо.

Седьмая ступень: "Сознание, отрицающее [зависимое] происхождение. Посредством восьмикратного отрицания (нет рождения, нет смерти, нет протяженности, нет постоянства, нет единичности, нет множественности, ничто не уходит, ничто не приходит – т.е. восьми "нет" Нагарджуны. – А. Ф.) исчезает невежество. В процессе сосредоточения мысли на Едином становится очевидной истина абсолютной пустоты. Сознание неподвижно и не заполнено, оно испытывает счастье и покой". На этом уровне стоит школа Санрон, в основу которой легло учение Нагарджуны. Если феноменальный мир в конечном счете нереален, то пустота (шунья), по мнению Кукая, несмотря на то что ее реальность искажается в процессе рассуждений, реальна. Она может быть непосредственно испытана лишь в процессе медитации, причем с такой определенностью, которой не обладает феноменальный мир. Пустота находится здесь и сейчас, она везде, она всеобъемлюща, и, в сущности, нет никакой разницы между ней и феноменальным миром. Таким образом, все существа являются составными элементами этой пустоты, которая в то же время есть нирвана, и все они являются буддами, если сумеют это осознать.

Восьмая ступень: "Сознание, следующее путем единой истины. Мир Дхармы по природе не загрязнен; в нем знание и объекты сливаются воедино. Тот, кто постиг состояние истинной реальности, обладает единым сознанием". Здесь Кукай подробно описывает цели, категории и методы медитации школы Тэндай, базирующейся на "Лотосовой сутре" и трудах Нагарджуны.

Девятая ступень: "Сознание, не имеющее никаких характеристик. Вода не имеет собственной природы, – встретившись с ветром, она становится волнами. Мир Дхармы не имеет устойчивой формы, при малейшем воздействии он тут же движется и развивается". По классификации Кукая, эта ступень сознания соответствует школе Кэгон, основанной на положениях "Аватамшака-сутры", которая рассматривалась Кукаем как кульминационный момент в развитии экзотерического буддизма, хотя в ней не было указания на возможность непосредственного достижения "состояния будды" при настоящей жизни (последняя фраза процитированного выше отрывка может быть переведена как "Мир Дхармы не конечен; получив откровение, можно двигаться дальше").

Десятая ступень: "Сознание, наполненное таинственным очарованием вселенского будды. Когда лекарство сокровенного учения сметет всю пыль, истинные слова (сингон) откроют сокровищницу. Тогда мгновенно покажутся все драгоценности и осознаются все достоинства". Здесь идет речь о школе Сингон; столь высокое ее положение Кукай объясняет тем, что здесь сознание считается исходно соединенным с сознанием Махавайрочаны, а тело – частью тела Махавайрочаны. Как сказано во вступлении к "Десяти ступеням...", "достичь просветления – значит понять, что собой представляет на самом деле сознание".

Список литературы

1. Кобо Дайси тесаку дзэнсю (Кобо Дайси Полное собрание произведений). – Токио, 1968. – T. 1-3.

2. Зелинский А. Н. Место мантры "ом мани падмэ хум" в космологической модели вад-жраяны // Учен. зап. Тартуск, гос. ун-та. – Тарту, 1981. – Вып. 558. – С. 134-138.

3. Игнатович А. Н. Трактовка "тел" Будды в Сутре Золотого Света // Пятнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае": Тез. и докл. – М., 1984. – Т. 1. – С. 151 – 159.

4. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. – Пг., 1918.

5. Миккё дайдзитэн (Большой словарь эзотерического буддизма). – Токио, 1983.

6. Махабхарата /Пер. с санскр. Б. Л. Смирнова. – Ашхабад, 1983. – Вып. 5, кн. 1: Мокшадхарма.

7. Канэяма Киёси. Сингон миккё но кёгаку (Эзотерическое учение школы сингон). – Токио, 1982.