Л. А. Говинда. МЕДИТАЦИЯ И МНОГОМЕРНОЕ СОЗНАНИЕ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Чтобы понять дух Буддизма, как он выражен в его священных писаниях и его медитационных практиках, мы должны в какой-то мере ознакомиться с живым потоком буддийской традиции в том виде, как он дошел до нас в нерушимой непрерывности со времен Будды, подобно могучей реке, текущей через самые разнообразные страны и местности, постоянно меняя формы и аспекты и делаясь все более многоводной. И тем не менее это та же самая река! Но ее тождество состоит не в идентичности ее содержания, ее материальных элементов, ее сиюминутной видимости, а в непрерывности ее движения и в ее общей направленности. Однако это тождество смогут понять только те, кто способен увидеть реку в целом, фактически как органическое целое, находящееся в постоянном движении, а не как статическую единицу.

Но большинство изучающих Буддизм хотят видеть именно последнее. Они подобны человеку, который видит реку только на одном небольшом участке ее течения, в данных конкретных условиях, или тому, кто дотошно исследует зачерпнутое из нее ведро воды и анализирует его содержимое. Они не понимают, что Буддизм не только интеллектуально оформленная доктрина, провозглашенная в определенный момент человеческой истории, но и движение (в самом подлинном смысле этого слова), которое, хотя оно и получило свой импульс от одной-единственной могущественной исторической личности, выявило свою сокровенную природу в контакте с различными условиями и обстоятельствами человеческой жизни и на все новых и новых уровнях человеческого сознания.

Не следует спрашивать: "Чему учил Будда?" Это вопрос, на который никогда нельзя ответить объективно и с уверенностью, а лишь самым общим и поверхностным образом, сведя Буддизм к нескольким стандартным фразам и сухим принципам, так как Будда не оставил никаких записей. Было бы более уместно спросить: что сообщало Буддизму импульс к поддержанию его движения и его духовной притягательности на протяжении двух с половиной тысяч лет вплоть до наших дней? Точно так же важно узнать, при каких условиях и в какой культурной среде учил Будда и в какой мере его учения были отражены или модифицированы его современниками и его более поздними последователями.

Учение Будды предназначалось не только для шестого века до Рождества Христова, хотя и излагалось на языке его времени и его страны. Оно, согласно собственному заявлению Будды, имело универсальное значение, независимо от касты, верования или расы, и выражало законы вневременной реальности. Эта реальность должна переоткрываться от поколения к поколению, от века к веку; более того, от одной цивилизации к другой, и каждый отдельный индивидуум должен постичь учение Будды путем собственного опыта, в глубинах своего собственного существа.

То, чему учил Будда, не сводилось лишь к тому, что он говорил, но представлялось совокупностью всего того, чем он был, совокупностью его личности и его жизни, которая стала глубочайшим символом его вести, адресованной всему человеческому роду. Таким образом, возникший вследствие этого Буддизм был постепенным развертыванием колоссального духовного импульса, высвобожденного благодаря постижению нового измерения сознания, далеко выходящего за рамки способностей человеческого языка и выражения, но достижимого посредством поворота нашей внутренней установки от мира статических концепций к опыту (переживанию) универсума текучих, взаимосвязанных сил и форм жизни, в которой каждый индивидуум принимает участие и которая отражается в глубине человеческого сознания.

Для того чтобы приблизиться к этому новому измерению, прежде всего следует преодолеть старые привычки мышления, покоящиеся на беспочвенных верованиях и догмах. По этой причине весть Будды должна была быть сформулирована на наиболее убедительном и логичном языке, чтобы оказаться привлекательной для человеческого общества, только-только выходящего из эпохи магии и мифологического мышления и входящего в сферу рационального мышления, основанного на признании законов причинности и взаимосвязи всех природных и психических явлений. Эта формулировка вести Будды в интеллектуальном плане не исчерпала ее значения; она лишь действовала как стимулирующее и направляющее средство для раскрытия всех тех качеств, которые Будда продемонстрировал посредством своей жизни и своего достижения высочайшего просветления. Это было семенем, из которого на протяжении веков и тысячелетий вырастало могучее дерево буддийской традиции. Этот рост привел к появлению все новых и новых форм выражения, таких же разных, как дерево разнится от своего семени или цветок от корня, и тем не менее тождественных по сути, воспроизводящих то же самое семя, из которого они дали побег, независимо от времени и места.

Таким образом, несмотря на многочисленные различия в способе понимания и формулировки, даже сравнительно более поздние школы Буддизма, такие, как Махаяна и Ваджраяна, основываются на учениях наиболее ранней известной традиции. Буддизм разделился на множество различных школ, каждая из которых имела свои собственные канонические писания. Однако только один из этих канонов выжил и остался в неприкосновенности вплоть до настоящего дня, а именно – канон Тхеравадинов, учения старейших. Причина их выживания заключалась в изолированном существовании на Цейлоне, ввиду чего они остались незатронутыми духовными и политическими революциями, происходившими на земле Индии и в остальной части Азии.

Вплоть до недавних пор Запад был знаком главным образом с текстами именно этой школы, так что даже среди ученых сформировалось убеждение, что Тхеравада есть единственная аутентичная форма Буддизма, содержащая подлинные слова Будды. Однако мы должны помнить, что прошло не менее четырех столетий, прежде чем Палийский канон был записан. Даже если мы склонны доверять способности индийцев безошибочно передавать слова великих религиозных лидеров устно от Гуру к Чела* на протяжении столетий, мы не должны забывать, что слова – это не безжизненные предметы; они, подобно всем живым вещам, подвержены закону изменения и обладают многочисленными смыслами и ассоциациями духовного и эмоционального характера, так что люди различного темперамента, различного происхождения и различной ментальности – не говоря уже о людях, принадлежащих различным векам, – будут с одними и теми же словами ассоциировать различный смысл или только один определенный аспект первоначального смысла.

* Чела – ученик (прим.ред.).

Это подтверждается тем фактом, что ко времени фиксации канона Тхеравады уже существовало 18 различных буддийских школ. Ни один честный и непредубежденный ученый не может игнорировать этот факт. Следовательно, мы обязаны оказывать каждой из всех различных традиций такое же доверие, какое мы склонны оказывать Тхераваде. Каждая из них имеет равное право представлять какой-то подлинный аспект учения Будды и претендовать на то, что она сделала искреннее усилие, чтобы сохранить как можно больше первоначальных слов и мыслей Просветленного. Только на этом пути мы сможем получить полную и достоверную картину буддийской мысли и опыта, которая вскроет все богатство буддийской культуры и ее приложение к жизни. Такая полная картина не только обогащает наше знание, но и способствует более глубокому пониманию смысла и значения каждой отдельной фазы и школы Буддизма. Такое знание существенно для понимания как палийских писаний Тхеравады, так и других современных школ Хинаяны и Махаяны, которые подхватили главный поток буддийской традиции и разнесли ее по всей Южной Азии, на Дальний Восток и в Центральную Азию.

2. ТЕОРИЯ ДХАРМЫ

Только благодаря детальному изучению теории Дхармы в писаниях Сарвастивадинов и Махаяны (Виджнянавадинов) стало возможным увидеть учения Тхеравадинов в их истинной перспективе и достичь более глубокого понимания их философских и метафизических основ. Одностороннее мнение прежних ученых, что Буддизм есть чисто рационалистическая система без какой-либо метафизической почвы – так сказать, парящая в своего рода вакууме, – изображало учение Будды как холодную интеллектуальную доктрину, которая была скорее сродни европейскому "Веку разума" (который, кстати, совпал с началом изучения Буддизма западными учеными), чем религии, вдохновляющей 1/3 человечества надеждой и верой.

Гельмут фон Глазенапп, широко известный своими непредвзятыми работами по истории буддийской мысли, говорит:

"То обстоятельство, что раньше не было ничего известно о теории Дхармы, является причиной того, что многие ученые упустили из виду метафизическую основу канонических трактатов и поэтому объявили Будду – в зависимости от своего темперамента – агностиком или просто учителем этики; или же вывели из его молчания о Боге, душе и других понятиях, противоречащих теории Дхармы, мистическую тайную доктрину об Атмане и т.п." (Гельмут фон Глазенапп. "К истории исследований буддийской дхармы". – "Журнал немецкого восточного общества", том 92, 1938, стр. 414.)
Еще более недвусмысленно выражается Глазенапп в другом эссе, в котором он разъясняет буддийскую концепцию "дхамм" ("дхамма" – палийская версия санскритского слова "дхарма"), совместное действие которых, согласно присущему им Закону, обусловливает то, что мы воспринимаем как личность и как воспринимаемый ею мир:

"Это концепция, фундаментальная важность которой для буддийского мировоззрения и буддийской доктрины спасения была выявлена только в течение последних тридцати лет. Поскольку слово "дхамма" (буквально: "поддерживающий элемент") уже имело на языке пали несколько значений: всеобщий закон, праведность, обязанность, собственность, предмет – то не понимали, что, кроме этих значений, оно используется в Палийском каноне, еще и технический термин для обозначения окончательных несводимых факторов, из которых составлено все, во что мы верим и что воспринимаем внутри и вне самих себя. Так как не поняли эту фундаментальную концепцию буддийской философии в ее истинном значении, то смогли оценить лишь этические принципы Будды и его доктрину избавления; однако не сумели понять, что практическая сторона Буддизма имеет теоретическую основу – "философию становления", которая имеет уникальное значение в духовной истории человечества, поскольку она объясняет все сущее посредством совместного действия одних преходящих сил, возникающих и исчезающих в функциональной зависимости друг от друга. Благодаря этому Буддизм смог отказаться от концепции вечных субстанций (материя, душа, Бог), которые во всех других учениях образуют поддерживающую основу". ("Индийский мир", том 11, №3, 1951, с. 37.)

Здесь мы подходим к сердцевине проблемы. То, что отличало Будду от его современников и подняло над общепринятой духовной установкой его страны, – было его восприятие динамической природы реальности. Четыре Благородные Истины, которые включают в себя истину о страдании, о его источнике, о его уничтожении и о пути, ведущем к уничтожению страдания, а также Восьмеричный путь к избавлению, образуют общепринятый каркас его учений, но не являются тем, что придает Буддизму его специфический характер. Когда Будда поместил идею анатты в центр своего учения, он сделал решающий шаг от статического к динамическому воззрению на мир, от акцента на "бытии" к акценту на "становлении", от концепции неизменного постоянного "я" (эго) к пониманию взаимозависимости всех форм и аспектов жизни и способности индивида расти за свои пределы и свои самосотворенные ограничения. Таким путем была устранена непроходимая пропасть между "я" и "миром", "умом" и "материей", "субстанцией" и "явлением" (видимостью), "вечным" и "непостоянным" и т.д.

Доктрина Будды – это антитеза концепции субстанции, которая владела человеческой мыслью на протяжении тысячелетий. Как теория относительности Эйнштейна оказала влияние и изменила весь способ современного мышления, также и идея анатмана Будды вызвала революцию в индийской мысли. Это не означало отрицания религиозных принципов прошлого или скептического отношения к метафизическим ценностям; по своему характеру это была скорее переоценка этих идей в свете глубокого опыта и новой духовной перспективы. Будда никогда не сомневался ни в непрерывности жизни после смерти, ни в существовании и достижимости более высоких состояний сознания и существовании морального закона, ни в том, что универсумом управляют такие же строгие и неизменные законы. Однако мир, в котором он жил, был для него не просто материальным или механически предопределенным феноменом, а проявлением живых и сознательных сил. Это был мир, который весь был проникнут живыми психическими силами так, как это и не грезилось человеку наших дней. Это становится совершенно очевидным при взгляде на "бездушную" и неодухотворенную интерпретацию Буддизма у современных буддистов, которые путают идею анатмана с "бездушностью" – термином, который создает совершенно ошибочное впечатление. Как мы можем вообще говорить о буддийской психологии, не предполагая наличия "психики"? Будда отверг идею вечной, неизменной субстанции души, существующей как отдельная сущность, или монада, но он никогда не отрицал существования сознательно направляемых духовных и психических сил, которые, несмотря на их постоянное течение и изменение формы и выявляемости, сохраняют свою непрерывность и органическое единство. Человек не есть лишь механизм материальных элементов или психических сил, собранных вместе благодаря слепому случаю; он есть сознательный организм, подчиняющийся своим собственным, присущим ему правилам, в котором индивидуальные тенденции и всеобщие законы находятся в постоянном совместном действии.

"Кажется, будто материя и психика суть лишь внешняя и внутренняя формы выявления одной и той же реальности, превосходящей сознание, поскольку предельные компоненты материи представляются нашему сознанию в формо-структурах, сходных с предельной или изначальной основой нашего сокровенного существа, нашего всеобщего глубинного сознания, которое в юнговской терминологии характеризуется, довольно неудачно, как "коллективное Бессознательное". (Мария-Луиза фон Франц. "Число и время". Под ред. Эрнст Клетта. Штутгарт, 1970, с. 245.)


3. ДОКТРИНА НЕСУБСТАНЦИОНАЛЬНОСТИ

Будда освободил мир от его "вещности", выступив против догматически закостеневшей и искаженной "атмавады", которая вначале была рождена опытом внутренней реальности – живым дыханием универсума (вселенной) внутри нас, – но которая с течением времени вылилась в концепцию неизменного индивидуального "я". Будда заменил идею неизменной, вечной души-монады, неспособной на рост и развитие, концепцией духовного сознания, жаждущего свободы и высочайшего просветления и способного достичь эту наивысшую цель в ходе непрерывного процесса становления и растворения.

В этом процессе трансформации мы находим не только источник бренности и страдания, но также источник всей духовной жизни и роста. Когда Будда говорил об этом страдании, это не было следствием пессимизма или "мировой скорби", но было обусловлено пониманием того, что, пока мы не познаем природу и причину нашего страдания, которое есть лишь другое наименование нашего несовершенства и нашей неправильной установки, мы не сможем воспользоваться огромными потенциальными возможностями нашего ума и достичь состояния совершенного просветления, которое вскроет универсальность нашего сокровенного внутреннего существа.

Это понимание было основано не на логических умозаключениях, а на собственном опыте Будды – опыте достижения озарения, в котором он превзошел ограничения индивидуальности путем преодоления иллюзии самости. Это означает не то, что его индивидуальность была уничтожена, а лишь то, что он больше не принимал ее ошибочно за суть своего существа. Он увидел ее как носитель, средство, необходимое для того, чтобы осознать свою универсальность, универсальность всеобъемлющего ума.

Оглядываясь назад из своего опыта высочайшей реальности и самопостижения, Просветленный увидел мир в обратной перспективе (обратной с точки зрения обычного человека), а именно – в перспективе идеи анатмана, и вот кажущийся неотвратимым твердый и субстанциональный (вещественный) мир превратился в кружащуюся массу несубстанциональных, вечно круговращающихся элементов непрерывно возникающих и распадающихся форм. Благодаря кратковечности этих элементов существования (дхарм), составляющих реку жизни и все феномены, к ним нельзя применить понятия "бытие" или "небытие".

"Мир, Каччана, подвержен дуализму [понятий]: "это есть" и "этого нет"! Однако для того, Каччана, кто постиг с совершенной мудростью, как вещи возникают в этом мире, – для него нет никакого "этого нет" в мире. А для того, Каччана, кто постигает с совершенной мудростью, как вещи исчезают в этом мире, нет никакого "это есть" в мире". (Самьютта Никая)

Понятия бытие и небытие можно прилагать только к вещам или субстанциям, существующим сами по себе, т.е. к абсолютным единицам, как они представлены нашими абстрактными понятиями, но их нельзя прилагать к чему-то реальному или действительному, потому что никакая вещь и никакое существо не могут существовать только сами по себе или для себя, а только в связи с другими вещами или существами, с сознательными или бессознательными силами универсума. Следовательно, такие понятия, как "тождественность" и "нетождественность", теряют всякий смысл. Именно по этой причине на вопрос царя Милинды, тождествен ли деятель с пожинающим плоды его действий (будь то в этой или в следующей жизни), мудрец Нагасена ответил: "На ча со, на ча анне" ("Он ни тот же самый, ни иной").

Поэтому Будда заменяет понятия тождественности и нетождественности, которые представляют крайности абстрактного мышления, формулой Зависимого и Одновременного Происхождения (пратитья-самутпада). Это было много больше, чем провозглашение научного закона причинности, как считают поверхностные наблюдатели, чтобы доказать сходство этой идеи Будды со своим бездушным и механистическим мировоззрением. Причинность в их понимании предполагает обусловленную временем неизменную последовательность событий, т.е. необходимый и предсказуемый ход действий.

Пратитьясамутпада же не ограничивается временной последовательностью, а может быть также интерпретирована как одновременное совместное действие всех ее звеньев, поскольку каждое из них представляет собой совокупность всех остальных, видимых под некоторым частным аспектом. Иначе говоря: с точки зрения времени и процесса индивидуального существования, т.е. с мирской точки зрения, формулу Зависимого Происхождения можно интерпретировать в терминах причинности; однако это не так с точки зрения наивысшей истины (парамартха сатья). Причинная интерпретация является в определенной мере уступкой более популярному пониманию, которое требует конкретного примера, связанного с действительной жизнью, а не строго логической научной формулы. Поэтому мы даже в палийских текстах не находим единообразного изложения этой формулы, где иногда некоторые звенья оказываются выпущенными и иногда даже указывается на возможность изменения порядка определенных звеньев. Это не обусловлено отсутствием логичности мышления, как полагают некоторые критики, но показывает, что авторы этих различных формулировок хотели продемонстрировать, что они не заботились о строгой, обусловленной временем последовательности явлений, следующих друг за другом с механической необходимостью. Они хотели подчеркнуть несубстанциональность и относительность всех индивидуальных явлений. Ни одно из них не существует в своей собственной природе, независимо от всех других факторов жизни. Поэтому они характеризуются как "суньям" – лишенные собственной природы, неабсолютные.

Но так как нельзя найти первоначала никакого индивидуума или никакого внутреннего или внешнего явления, то это означает, что каждый из них в своей основе имеет всю целостность вселенной. Или же, если мы захотим выразить это с точки зрения времени, мы могли бы сказать, что каждое из этих явлений, и особенно каждый индивидуум, имеет бесконечное прошлое и поэтому основано на бесконечном множестве отношений, из которого нельзя исключить ничего, что когда-либо существовало или готовится войти в существование. Следовательно, все индивидуумы (или, лучше сказать, все, что имеет индивидуальное существование) имеют весь универсум в качестве своей общей основы, и эта универсальность осознается в опыте просветления, в котором индивидуум пробуждается к осознанию своей истинной всеобъемлющей природы.

Чтобы достичь осознания этой всеобъемлющей природы, мы должны опустошить себя от всякого понятийного мышления и различающего восприятия. Эта опустошенность (шуньята) является не отрицательным свойством, а состоянием свободы от препятствий и ограничений, состоянием спонтанной восприимчивости, в котором мы открываемся к всеобъемлющей реальности более высокого измерения. Здесь мы постигаем шуньяту, которая образует центральную концепцию "Праджня-парамита Сутры". Она вовсе не является выражением нигилистической философии, которая отрицает всякую реальность; она является логическим следствием доктрины анатмана – несубстанциональности. Шуньята есть опустошенность от всякой понятийной деятельности и в то же время распознание более высокой, неизмеримой и неопределимой реальности, которую можно испытать только в состоянии совершенного просветления.

В то время как мы можем прийти к пониманию относительности путем рассуждений, опыт универсальности и полноты может быть достигнут только тогда, когда всякое понятийное мышление (калпана), всякое словесное мышление прекратилось. Постижение учений "Праджняпарамита Сутры" может прийти только на пути медитационной практики (йогачара) посредством трансформации нашего сознания. Таким образом, медитация в этом смысле есть более не поиск интеллектуальных решений или анализ мирских явлений мирскими средствами – что представляло бы лишь движение по кругу, – а прорыв из этого круга, отбрасывание привычных путей нашего мышления для того, чтобы "достичь другого берега" (как говорится не только в "Праджняпарамита Сутре", но и в древней Сутта Нипате Палийского канона). Это требует полного переворота наших воззрений, полной духовной трансформации, или, как говорит "Ланкаватара Сутра", "поворота кругом в глубочайшем местопребывании нашего сознания". Этот переворот вызывает появление нового духовного воззрения, сходного с тем, которое испытывал Будда, когда покидал Древо Просветления. Этот опыт открывает новое измерение сознания, которое превосходит границы мирского мышления.

Исследование этого сознания, которое выходит далеко за пределы индивидуального существования, является особой заслугой Виджнянавадинов (или Йогачаринов, как они еще назывались), поскольку они не ограничивались лишь теоретическим исследованием, но рассматривали практический опыт как единственное законное средство приобретения истинного знания. Для них окончательным судьей реальности является не процесс размышления, а само сознание; и чем больше мы углубляемся в эту реальность, тем яснее обнаруживается ее истинная природа – природа, перед которой пасуют все слова, потому что на огромность этого опыта могут намекнуть только отрицания, такие, как "бесконечность", "вневременность", "пустота" и т.п.

В универсальности этой изначальной основы сознания Виджнянавадины открыли источник всех форм существования, их зависимое происхождение и преобразование, а также их успокоение в состоянии совершенного просветления.

4. ПУТЬ ИНТУИЦИИ И УНИВЕРСАЛЬНОСТИ

Если мы готовы доверять ранним буддийским писаниям, которые все без исключения согласуются в своем описании просветления Будды, то можем не сомневаться в том, что здесь мы сталкиваемся с опытом такой всеобъемлющей универсальности, что превосходятся все ограничения времени и пространства, а с ними и иллюзия субстанциональности нашего эмпирического мира и нашего отдельного эго.

Признав этот опыт реальной отправной точкой Буддизма, а не только отдаленной, более или менее умозрительной целью или идеалом, все большее число буддистов повернулось от интеллектуальных, схоластических или преимущественно философских и эпистемологических формулировок к универсальной вести, которая сообщалась посредством самой жизни и фигуры Будды. Он был воплощением и символом того, кто пробудился к осознанию окончательной реальности своего собственного существа посредством творческой медитации, в которой всякое понятийное мышление и логические рассуждения были напрочь сметены в колоссальном видении реальной природы Ума, что охватывает как индивидуум, так и универсум. Стало очевидно, что то, чему учил Будда, было больше того, что могут выразить слова и понятия отдельного периода человеческой истории, потому что это было позицией сердца и ума, творческим направлением мышления и устремлением к наивысшему завершению всех способностей человека посредством различных медитационных практик.

Как установление первых принципов математической мысли (в геометрии, арифметике и алгебре) или принципов научного мышления содержало в зародыше все последующие исследования и знания, причем они не противоречили гораздо более сложным открытиям и результатам более позднего времени и не были отменены ими, так и ранние формулировки Буддизма ограничивались принципами и методами, от которых могло зависеть раскрытие человеческого ума, не заточая их в скорлупу догматических утверждений, которые следовало принимать без какой-либо возможности проверки. Так слово и понятие, все чисто доктринальные, этические и философские формулировки уступили место языку архетипических символов, видений внутреннего опыта и медитационного постижения (дхьяна). В результате это привело сначала в Индии, а затем в Тибете, помимо главного течения в лице Йогачаринов, к духовной революции, выразившейся в появлении Махасиддх – Мастеров Мистического пути, которые отказались от монашеских установлений, чтобы посвятить себя исключительно медитационной жизни и садхане (практике созерцания) нового типа, из которых возникли Тантры. Затем такое же могучее медитационное движение возникло в буддийских странах Дальнего Востока в форме Школы Дхьяны в Китае, известной под наименованием Чань, и ее японского эквивалента – Дзэн. Последователи Чань и Дзэн, так же, как и последователи Сиддх. пытались вернуться обратно к самому центру буддийской традиции, настаивая на спонтанности и сущностных качествах человеческого ума. По существу это не отличается от учений Будды, если только мы сумеем освободиться от привычных наслоений и предубеждений. Они считали, что мы должны заменить книжное знание непосредственным опытом, ученость – интуицией, исторического Будду – Буддой внутри нас, т.е. пробужденными потенциальными возможностями нашего ума, которые приведут к достижению совершенного просветления.

Это было мужественной попыткой. Такой подход требует полной самоотверженности и отдачи всего нашего существа, без оговорок, без удержания чего-либо, за что может цепляться эго. Это похоже на игру ва-банк в духовном плане – игру, в которой человек может все приобрести или же все потерять; отклониться от цели даже на волосок означает оказаться на миллионы миль от нее. Поэтому практику Чань сравнивали с прыжком в бездонную пропасть, с отбрасыванием всех привычных представлений и предубеждений. Этой пропастью является непостижимая бездна нашего собственного сознания, которая простирается за пределы узкого круга нашего эгоцентрического мира иллюзий. Чтобы у нас нашлось мужество прыгнуть в эти глубины, нам требуются определенная внутренняя подготовленность и духовный стимул, достаточно сильный для того, чтобы побудить нас отважиться на риск. Пока ум не стал достаточно зрелым, чтобы распознать или осознать свои собственные глубины, не будет побуждения исследовать их и веры в финальный результат этого отважного предприятия. Именно здесь на сцену выступает вера в Будду как в того, кто уже прошел этот путь (в этом-то и состоит смысл наименования "Татхагата"), вера, которая находит оправдание в результате и примере его жизни и неизгладимом впечатлении, оказанном им на всех его последователей. Но пока мы не будем готовы отважиться на риск, на который пошел Будда, отправившись в одинокий путь к просветлению в роще Урувела, мы ничего не сможем приобрести. Те, кто удовлетворен своим невежеством или своим ограниченным знанием, не будут иметь охоты пойти на риск либо потому, что они еще не достигли пункта, где начинает вставать эта проблема, либо потому, что они верят в зыбкую надстройку своих логических спекуляций, под которой эта проблема оказывается погребенной. В первом случае человек и не подозревает о существовании зияющей пропасти; во втором – верит, что он может перекинуть через нее мост с помощью интеллекта.

Однако последователь Чань или Дзэн знает, что все логические и философские решения и определения ограниченны и односторонни, потому что реальность лежит за пределами всех пар противоречащих, взаимоисключающих противоположностей, которыми оперирует наша двухмерная логика. Вследствие этого он использует свою мыслительную деятельность только как средство осознания немыслимого и для понимания проблематичного характера мира и таинственности своего собственного существования, не рассчитывая на получение решений, которые выходят за пределы ограниченной природы его интеллекта. Поэтому он пытается избежать шаблонных ментальных ассоциаций и суждений и старается пребывать в состоянии чистого созерцания, глядя на вещи так, как будто он воспринимает их впервые, спонтанно, без предубеждений, будучи свободным от симпатий или антипатий.

Тогда каждая вещь обращается в чудо и становится дверью к великой тайне жизни, за которой скрыто богатство всего универсума вместе с Великой Пустотой (шуньята), которая делает эту полноту возможной. Это может устрашить нас, потому что оно непостижимо для наших чувств и кажется бездонным и ужасным нашему эгоцентрированному сознанию, стремящемуся сохранить свою идентичность. Если бы мы смогли хотя бы на миг отказаться от этой эгоцентрической, различающей и анализирующей установки нашего интеллекта, то истинная природа всех вещей проявилась бы "подобно солнцу, что всходит в пустом пространстве и озаряет всю вселенную без пределов и помех". Другими словами, если мы успешно утихомирим беспокойную деятельность интеллекта и предоставим возможность действовать интуиции, то в нас проявится чистый, всеобъемлющий дух.

Нам нужно остерегаться не чувственной деятельности или восприятия чувственных объектов, а лишь наших обусловленных эго суждений и установок. Мы должны понять, что истинный дух (универсальное глубинное сознание) выражается в этих восприятиях и в чувственной деятельности, но не находится в зависимости от них. Не следует ни формировать суждения на основе таких восприятий, ни позволять им определять наши мысли и руководить ими. И тем не менее следует воздерживаться от того, чтобы представлять себе универсальное сознание как нечто отличное от них или отрекаться от них в преследовании того, что вы воображаете религиозными целями (именно по этой причине Будда отверг аскетизм и заменил его контролем, а не подавлением чувств). Не следует ни цепляться за них, ни отрекаться от них, ни погрязать в них, ни отвергать их; нужно оставаться независимым от всего, что вверху, внизу или вокруг нас. Нет такого места, в котором нельзя практиковать Чань (путь внутреннего видения – дхьяны), потому что он связан не с аскетическим отрицанием чувств или материального мира, воспринимаемого чувствами, а с приобретением более глубокого, более широкого, более универсального сознания, которое охватывает обе стороны реальности: конечное и бесконечное, материальное и нематериальное, ум и материю, форму и бесформенное, непостоянное и вечное, обусловленное и необусловленное.

Чем больше и дольше мы сможем воздерживаться от видения вещей привычным образом, тем больше будем постигать их неуловимую, сущностно неограниченную, хотя универсально обусловленную и полную взаимосвязей, природу. Привычка губит интуицию, потому что она препятствует живому опыту, прямому, непосредственному восприятию. Когда наше мышление продвинулось до той точки, где возникает экзистенциальная проблема, мы не должны себе позволять довольствоваться интеллектуальными решениями или растрачивать себя на погоню за фактами и цифрами, доказательствами и абстрактными истинами, которые бесспорны, но не имеют никакого отношения к жизни или которые – как в случае науки – создают больше проблем, чем в состоянии решить. Тем не менее мы должны иметь мужество проникнуть до самых пределов мысли, где слова становятся парадоксами и логика оборачивается против самой себя.

Как только мы открываем свое внутреннее зрение, вместо того чтобы смотреть в мир видимой материальной реальности, иллюзии исчезают, и мы внезапно начинаем сознавать истинную реальность. Вот почему Школа Дхьяны говорит о "внезапном просветлении". Это обращение нашей перспективы, появление новой ориентации, которая ведет к переоценке всех ценностей. Благодаря этому чувственно воспринимаемый мир теряет свою абсолютность и субстанциональность и занимает положенное ему место в порядке относительных и обусловленных временем явлений. Здесь начинается путь Будды, путь к осознанию нашей внутренней Буддоподобности, представленный главными медитационными школами Буддизма Махаяны.

Медитация всегда была главным реквизитом буддийской доктрины избавления. Однако чем больше различных медитационных техник, их психологических определений и их метафизических и философских принципов было объяснено, классифицировано и зафиксировано в комментариях и подкомментариях, тем больше практика медитации пренебрегалась и удушалась теоретическими дискуссиями, моральными проблемами и предписаниями и бесконечным цитированием священных текстов. Реакцией на это было восстание против писаний и учености и возврат к более спонтанному и непосредственному опыту. Педантизму схоластической мысли и интеллектуальной логике было противопоставлено оружие парадокса, который, подобно острому мечу, молниеносно разрубает узлы искусственно созданных проблем и дает нам проблеск виидения истинной природы вещей. Однако парадокс – это обоюдоострый меч. Как только он становится рутиной, он разрушает саму ту вещь, которую помогал вскрыть. Сила парадокса, подобно силе меча, заключается в неожиданности и быстроте, с которой им владеют; иначе он ничем не лучше ножа в руках мясника.

Прекрасную иллюстрацию этого дает история о двух китайских монахах, которые спорили о флаге, плещущемся на ветру. Один утверждал, что движется флаг, а другой заявлял, что это делает ветер. Хуэй-Нэн, Шестой Патриарх Чань, который подслушал их спор, сказал: "Ни ветер, ни флаг не движутся – движется ваш ум". Но Муммон, японский Патриарх XIII в., не удовлетворенный этим ответом, сделал еще один шаг дальше и сказал: "Не движется ни ветер, ни флаги ни ум"; тем самым он вернулся обратно к окончательному принципу шуньяты, в котором нет ни возникновения, ни движения, но в который включены оба аспекта реальности – субъективный и объективный.

Однако эту реальность, находящуюся по ту сторону противоположностей, не следует отделять или абстрагировать от ее выявлений; преходящее не следует отрывать от вечного. Самое совершенное индивидуальное самовыражение есть самое объективное описание мира. Величайший художник – тот, кто выражает то, что ощущает каждый. Но как он это делает? Будучи более субъективным, чем другие. Чем больше он выражает самого себя, т.е. свое внутреннее сокровенное существо, тем ближе он подходит к другим. Наша реальная природа не есть наше воображаемое, ограниченное эго; она безбрежна, всеобъемлюща и неосязаема, как пустое пространство. Она есть шуньята в ее глубочайшем смысле. Секрет искусства состоит в том, что оно выявляет надындивидуальное посредством индивидуальности, "не я" посредством "я", объект посредством субъекта. Искусство само по себе есть разновидность парадокса; именно поэтому все медитационные школы Буддизма на Дальнем Востоке, так же, как и в Тибете и его странах-сателлитах, придавали ему такое большое значение.

5. ВЕСТЬ ШЕСТОГО ПАТРИАРХА

В качестве примера идеального использования парадоксов можно упомянуть Сутру Шестого Патриарха. Он с успехом выражал духовную позицию Чань таким способом, который не грешил против нашего здравого смысла и не пытался сделать здравый смысл мерилом всех вещей. Читатель этой сутры с самого начала погружается в правильную атмосферу, которая позволяет ему подняться от плана его обыденного сознания к спонтанному участию в реальности более высокого уровня сознания. Фигура Шестого Патриарха впечатляет нас своей естественной спонтанностью, которая врожденно присуща каждому человеку и с которой непредубежденный читатель может легко отождествиться. Таким способом он сможет принять внутреннее участие в опыте и учениях Шестого Патриарха, жизнь которого стала прекрасным символом Чань Буддизма.

Этот послушник из провинции Гуан Дун, ум которого не был еще обременен никакой философской проблематикой, спонтанно проник в сердцевину духовной жизни – опыт Буддоподобности. Этот опыт зависит не от монашеских правил и учености, аскетизма и добродетелей, книжного знания и декламирования священных текстов, а только от сознания живого духа внутри нас.

Шестой Патриарх достиг состояния спонтанного просветления, не имея никакого формального образования или книжного знания, хотя, с другой стороны, именно благодаря услышанному им декламированию "Алмазной Сутры" у него пробудился интерес и открылся духовный взор. Таким образом, спонтанный опыт вполне может быть продуктом древней освященной традиции, если эта традиция содержит символы супраментальной реальности (современная психология назвала бы их "архетипическими символами") или формулировки, которые выводят ум за пределы узкого круга обычных земных рассуждений. При неожиданном столкновении сенситивного ума с такими символами или формулировками двери внутреннего восприятия внезапно отворяются и индивидуум получает возможность отождествиться с этой супраментальной реальностью, содержащейся в тех таинственных формулировках и символах.

Шестой Патриарх был родом из хорошей, но обедневшей семьи из Гуан Дуна. Однажды, продавая дрова на базаре в Кантоне, он услышал декламирование "Алмазной Сутры" и это вызвало в нем такой глубокий отклик, что он решил поступить в монастырь Школы Чань, настоятелем которого был Пятый Патриарх. Он стал там послушником, и в качестве такового ему была поручена самая грязная работа на монастырской конюшне и в кухне. Однажды настоятель созвал всех своих учеников, чтобы избрать преемника. Поскольку он хотел быть уверенным в том, что избранный преемник окажется достойным, не только понявшим, но и постигшим весть Чань, он попросил собравшихся монахов написать гатху о сокровенной природе ума. Однако никто не осмелился на это, кроме ученого Шэнь-шао, которого все уже считали преемником Пятого Патриарха. Он написал свой стих на стене коридора, чтобы выяснить мнение Патриарха и объявить о своем авторстве только в том случае, если его гатха понравится Патриарху. Однако Патриарх, хотя и похвалил стихи, попросил Шэнь-шао помедитировать еще несколько дней и затем написать другую гатху, которая показала бы, что ее автор прошел через "врата посвящения", т.е., что он действительно испытал то, о чем написал.

Спустя два дня случилось так, что один молодой человек, проходя через комнату, в которой юный послушник из Гуан Дуна лущил рис, декламировал вслух гатху Шэнь-шао. Тогда послушник пошел в коридор, где Шэнь-шао написал свою гатху, и попросил первого попавшегося посетителя почитать ему стих, так как он сам не умел ни читать, ни писать. После того как посетитель прочел ему стих, послушник сказал, что он тоже сочинил гатху, и попросил посетителя написать ее под стихами Шэнь-шао.

Когда другие монахи увидели новую гатху, они исполнились удивления, а когда они узнали, кто сочинил ее, они сказали друг другу: "Как случилось, что мы позволили такой просветленной личности прислуживать нам?" Однако Патриарх, опасаясь зависти со стороны других монахов, которые могли причинить вред послушнику, узнав, что ему предстояло стать преемником Патриарха, стер гатху со стены своей соломенной сандалией и пригласил юношу прийти к нему ночью. Когда весь монастырь погрузился в глубокий сон, он передал послушнику знаки его будущего сана и сделал его Шестым Патриархом. Затем он велел ему немедленно покинуть монастырь и вернуться только после его, Пятого Патриарха, кончины. Послушник поступил так, как ему было велено, а когда он вернулся в одеянии своего сана, он был признан как Шестой Патриарх по имени Вэй-лан.

Давайте теперь посмотрим гатхи Шэнь-шао и Шестого Патриарха, поскольку они дают ценное понимание ментальной позиции Школы Чань. Гатха Шэнь-шао гласит: Наше тело подобно древу бодхи, Наш ум подобен ясному зеркалу; Время от времени его следует очищать, Чтобы на нем не накапливалась никакая пыль.

Этот стих показывает не только педантичную заботу о сохранении чистоты "внутреннего зеркала", т.е. Изначального Ума, который во всяком случае находится за пределами "чистоты" и "нечистоты", но и то, что автор гатхи говорит не из своего собственного опыта, а только как эрудированный человек, поскольку этот стих основан на следующем высказывании из Шветашватара Упанишады: Как зеркало, покрытое пылью, Сияет, как огонь, если его очистить, Так же и тот, кто постиг природу души, Достигнет цели и избавится от печали! Таким образом, Шэнь-шао просто повторил точку зрения Упанишад, не испытав реальности Изначального Ума, в то время как юный послушник, который ухватил квинтэссенцию "Алмазной Сутры" в акте прямого восприятия, испытал в тот момент истинную природу ума. Это показывает его гатха, которая одновременно отвергает гатху Шэнь-шао и раскрывает буддийскую точку зрения в понимании мастеров Чань: Бодхи – это вообще не дерево, И ум – не зеркальная витрина.

Если все пусто, Где же может накапливаться пыль? Изначальный Ум, понятый как "Ум Будды" или принцип бодхи, стремление к просветлению, которое является потаенным достоянием каждого сознания, является не только отражением универсума (чем-то таким, что "отражает" как в зеркале универсум), но самой универсальной реальностью. Ограниченному интеллекту он может показаться только чем-то вроде метафизической пустоты – отсутствием всех качеств и возможностей определения. Следовательно, бодхи не есть нечто такое, что возникло или выросло, как дерево; и ум не есть лишь зеркало, которое дает только второсортное отражение реальности. Так как ум сам по себе есть всеобъемлющая пустота (шуньята), где же там может накапливаться пыль? "Сущность ума велика, – говорим мы, – поскольку он объемлет все вещи, ибо все вещи суть одной с нами природы". Таким образом, вопрос не в том, как осознать его универсальность. То, что мы можем улучшить, – это наш интеллект, наше ограниченное индивидуальное сознание. Однако это никогда не сможет вывести нас за его пределы, поскольку мы остаемся в строго очерченном круге присущих ему законов (времени и пространства, логики и причинности). Только прыжок через границу, отбрасывание всех идей, которые привязывают нас к этим законам, может дать нам опыт полноты духа и постижение его истинной природы, которую мы называем Просветлением. Истинная природа нашего ума охватывает все живущее. Поэтому обет Бодхисаттвы освободить все живые существа не так самонадеян, как кажется. Он коренится не в иллюзии, что смертный человек может стать спасителем всех существ или искупителем всего мира; он является следствием постижения того, что только в состоянии просветления мы будем способны стать едиными со всем, что живет. В этом акте объединения мы избавляем самих себя и все живые существа, которые потенциально присутствуют и принимают участие в природе нашего ума и даже, скорее, являются частью нашего ума в глубочайшем смысле этого слова.

В этом причина того, почему, согласно учениям Махаяны, избавление от своих собственных страданий, простое угасание желания жить и всех желаний, считается недостаточным и почему стремление к совершенному просветлению (самьяк-самбодхи) рассматривается как единственная цель, достойная последователя Будды. Пока мы просто презираем мир и стараемся уйти из него, мы не преодолели его, не овладели им и далеки от достижения избавления. Поэтому сказано: "Этот мир есть мир Будды, в котором можно найти просветление. Искать просветления путем отделения себя от мира так же глупо, как искать рога у зайца", потому что "тот, кто ревностно следует путями мира, не увидит дефектов мира".

Аналогичным образом мы не должны воображать, что можем достичь просветления путем подавления мысли или наших интеллектуальных способностей. "Большая ошибка – подавлять всякую мысль", – говорит Вэй-лан, Шестой Патриарх. Чань – это путь преодоления ограничений нашей интеллектуальной установки. Но сначала мы должны развить наш интеллект, нашу способность мыслить, рассуждать и разграничивать, прежде чем мы сможем оценить Чань. Если мы не имеем никакого интеллекта, т.е. если мы никогда не развивали его и не овладели им, мы не сможем преодолеть его и пойти за его пределы; только то, чем мы овладели, реально является нашей собственностью. Интеллект так же необходим для преодоления голой эмоциональности и тупости, как интуиция необходима для преодоления ограничений интеллекта и его разграничений.

Разум, наивысшая интеллектуальная способность – это то, что руководит нашим целенаправленным мышлением. Однако эти цели ограничены, так что разум может действовать только в рамках своих ограничений. Только мудрость (праджня) может воспринять и интуитивно постигнуть неограниченное, вневременное и бесконечное путем отказа от объяснений и путем распознания тайны, которую можно только ощутить, испытать и, наконец, осуществить в жизни и которую никогда нельзя определить. Мудрость коренится в опыте, в постижении нашего сокровенного существа. Разум же коренится в мысли. Однако мудрость не станет презирать ни мысль, ни разум, а будет использовать их по их назначению, а именно – в сфере целенаправленной деятельности, а также для научных исследований и для координации наших чувственных впечатлений, восприятий, чувствований, ощущений и эмоций в некое осмысленное целое.

Здесь выступает на сцену творческая сторона нашего мышления, превращая сырой материал опыта в разумное восприятие мира. Насколько велик или мал этот мир, зависит от творческой способности индивидуального ума. Малый ум живет в мире своих эфемерных хотений и желаний, а большой ум – в бесконечности универсума и в постоянном сознавании той бездонной тайны, которая придает его жизни глубину и широту и тем самым предохраняет его от ошибочного принятия своего чувственного мира за окончательную реальность. Однако тот, кто проник к границам мысли, осмеливается совершить прыжок в Великую Пустоту – изначальную основу его собственного беспредельного существа.

6. МАСТЕРА МИСТИЧЕСКОГО ПУТИ

Когда религия стареет, то вера превращается в догму, опыт заменяется книжным знанием, добродетель – выполнением правил, благоговение – обрядностью, медитация – метафизической спекуляцией, а мудрость – схоластикой. Тогда наступает время для другого "экзистенциального прыжка", для переоткрытия истины и новой попытки дать ей выражение в жизни.

Именно это произошло в шестом веке до н.э., когда Будда вновь оживил индийский религиозный опыт посредством переоткрытия "древней Дхармы" (как сам Будда называл свое учение), которая, подобно подземному потоку, текла через доведическую традицию Шраманов, или странствующих монахов-аскетов разного сорта, и нашла выражение в нетеистических учениях йоги, санкхьи и джайнизма. Это была Дхарма, религиозная позиция, основанная не на жертвах (яджня), не на кастовых различиях (варна), не на поклонении могущественным богам, а на самодисциплине и медитации (йога и бхавана): она коренилась в этических ценностях (шила), сострадании (каруна) и почитании жизни (ахимса), достоинстве индивидуума, не зависящем от касты и ответственном за свои собственные поступки (карма), вместо зависимости от прихотей внешних божеств (дэвов), которых следовало умилостивлять кровавыми жертвоприношениями и жреческими обрядами. В то же время Будда постиг, что значение имеют не результаты человеческого мышления – идеи, верования и формулировки или понятийное знание, но, скорее, путь, метод, который приводит к результатам, стоящая за ними духовная позиция (установка).

В свою очередь и Буддизм спустя тысячелетия кристаллизовался в такое множество философских школ и монашеских учреждений, что индивидууму грозила опасность потеряться в них, как одинокому мореплавателю в безбрежном океане. Тогда возникло новое устремление к несомненному духовному опыту, устремление снова прийти в соприкосновение с реальностью жизни и с ее истоком.

"Это несомненная уверенность в том, что смысл существования открыт и доступен в действительной конкретной жизни, не поверх борьбы с реальностью, а в ней. То, что смысл открыт и доступен в действительной конкретной жизни, не означает, что он должен быть завоеван и приобретен посредством какого-либо аналитического или синтетического исследования или посредством какого-то размышления о конкретной жизни. Смысл должен быть испытан (пережит) в жизненной деятельности и в самом страдании, в нередуцированном непосредственном моменте".

В поисках этого несомненного и непосредственного опыта монахи покидали свои монастыри, миряне – свои семьи, короли – свои дворцы, а ученые – свои кафедры. Некоторые стали бродячими аскетами или лесными жителями, другие посвятили себя медитационной жизни без отрыва от своих обыденных занятий. Но все они отказались от различий между духовенством и мирянами, между монашеской жизнью и жизнью домохозяина; они не признавали ни каст, ни социального положения и всей душой предались исследованию относительной основы реальности, совершив тот самый "экзистенциальный прыжок" в глубину своего бездонного существа. Обретя постижение, они стали духовными учителями, вдохновителями, поэтами и певцами, которые оставили после себя множество учеников и письменных отчетов об их жизни и учениях, их песнях и изречениях. Они были мастерами мистического пути самопостижения и поэтому известны как Сиддхи (достигшие завершения).

Они предпочитали парадокс логическим формулировкам и делали большее ударение на духе исследования, чем на интеллектуальных решениях. Их жизни часто бывали так же парадоксальны, как и их изречения, поскольку они презирали все общепринятые ценности и пользовались символическим языком, на котором наивысшее выражалось в терминах самого низшего, наиболее священное – на мирском языке, внутренний опыт – в терминах внешних событий. В этом отношении они обнаруживали тенденцию, сходную с тенденцией последователей Чань и Дзэн Буддизма, хотя их медитационные методы, их тренировка и их подготовка сильно отличались от таковых на Дальнем Востоке. И тем не менее все они восходят к тому же самому источнику – концепции шуньяты и признанию окончательной важности интуитивного ума.

Парадоксы, так же, как и юмор, во многом зависят от почвы, на которой они произросли. Так что имеется заметная разница между парадоксами, которые мы находим в историях об индийских буддийских Сиддхах, и парадоксами чаньских Мастеров в Китае и их последователей в Японии. В историях о Сиддхах парадоксы либо принимают форму чудес, которые символизируют внутренний опыт, либо показывают, что та же самая вещь, благодаря которой человек пал, может быть причиной его взлета; что слабость может превратиться в силу, недостаток в достоинство, если только мы способны взглянуть на себя как на постороннего человека без предубеждения и предрассудка и на окружающий нас мир так, словно мы никогда его раньше не видели.

Мы слепы к реальности, потому что мы так привыкли к своему окружению и к самим себе, что больше не осознаем их. Как только мы разбиваем оковы привычки посредством парадоксальной ситуации или проблеска интуиции, все становится откровением и обыденная жизнь обращается в чудо. В историях о Сиддхах это переживание чуда, следующее за великой духовной переменой, символизируется чудесами и достижением необычных психических способностей (сиддх). В Чань или Дзэн Буддизме, с его рафинированной психологией, сцена действия целиком помещается в человеческом уме, и парадоксы имеют более сложный характер. По-видимому, именно это различие в трактовке и стиле воспрепятствовало даже серьезным исследователям Буддизма распознать внутреннюю взаимосвязь традиций Чань (Дзэн) и Сиддх, несмотря на разделявшие их тысячи миль и сотни лет.

Следующая история, которую можно озаглавить "Человек, который встретился с самим собой", может служить в качестве примера. Она содержится в тибетском сборнике жизнеописаний восьмидесяти четырех Сиддх ("Гоуб-тхоб бргьяд-чу-ртса-бзихир-нам-тхар"), которые процветали в VII-IX вв. н.э. История гласит:

"Жил охотник по имени Савари. Он очень гордился своей силой и своей меткостью в стрельбе. Его единственным занятием было убийство животных и из-за этого его жизнь сделалась сплошным грехом.

Однажды, когда он не охотился, он увидел, как к нему издали приближается незнакомец, судя по виду – охотник. "Кто осмеливается охотиться на моей территории?" – подумал он с негодованием. Когда он подошел к незнакомцу, то увидел, что тот не только такой же большой и сильный, как он, но и – что удивило его еще больше – выглядел в точности как он сам! Кто ты такой? – строго спросил он.

– Я охотник, – невозмутимо ответил незнакомец.

– Как тебя зовут?

– Савари.

– Как! – воскликнул охотник. – Мое имя тоже Савари! Откуда ты пришел?

– Из далекой страны, – уклончиво ответил незнакомец.

Савари снова обрел самоуверенность и, пытаясь произвести впечатление на незнакомца, спросил: Можешь ли ты убить сразу несколько оленей одной стрелой?

– Я могу убить триста оленей одной стрелой, – ответил незнакомец.

Савари это показалось хвастовством и ему захотелось, чтобы появилась благоприятная возможность для уличения его соперника во лжи. Незнакомец, который был не кто иной, как Бодхисаттва Авалокитешвара, принявший облик Савари, потому что ощутил к нему жалость, тут же посредством магической силы сотворил стадо из пятисот оленей.

Савари обрадовался, увидев оленей, вышедших из леса на не очень большом расстоянии, и насмешливо спросил: "Сможешь ли ты своей стрелой пронзить всех этих оленей?"

– Она пронзит всех пятьсот оленей! – ответил незнакомец, но Савари предложил: "Пусть твоя стрела минет четыреста и убьет только сотню оленей".

Незнакомец совершил этот подвиг с величайшей легкостью, но теперь Савари не поверил своим глазам.

– Сходи принеси какого-нибудь оленя, – сказал незнакомец, – если ты сомневаешься.

И Савари пошел, как ему было сказано. Но, увы, когда он попытался поднять одного из оленей, тот оказался таким тяжелым, что он не смог сдвинуть его с места.

– Как! – воскликнул незнакомец. – Ты, великий охотник, не можешь даже поднять оленя? – и он сердечно рассмеялся.

Тут гордость охотника была окончательно сломлена. Он упал к ногам незнакомца и попросил того быть его учителем. Авалокитешвара согласился.

– Если ты хочешь обучиться этому магическому искусству стрельбы, – сказал он, – ты должен прежде всего очиститься в течение месяца: не есть мяса и медитировать на любви и сострадании ко всем живым существам. Потом я вернусь и обучу тебя своему секрету.

Савари поступил так, как ему было сказано, и, когда учитель вернулся, охотник был преображенным человеком, хотя он сам этого не знал. Он попросил Гуру дать ему обещанное посвящение в секретное искусство стрельбы.

Учитель начертил сложную мандалу (концентрическая диаграмма, используемая как вспомогательное средство при медитации), украсил ее цветами и велел Савари и его жене внимательно смотреть на нее.

Так как оба серьезно практиковали медитацию в течение целого месяца, они пристально смотрели с неотрывным вниманием на мандалу, и вот почва под ней на глазах стала прозрачной и они увидели недра земли. Там были дым и огонь, и вопли агоний пронзили их слух.

– Что вы видите? – спросил Гуру.

Охотник и его жена не могли вымолвить ни слова. А когда дым рассеялся, они увидели восемь больших преисподних и агонию бесчисленного множества людей.

– Что вы видите? – снова спросил Гуру.

Когда они вгляделись пристальнее, они распознали два лица, искаженные страданиями.

– Что вы видите? – спросил Гуру в третий раз.

И вдруг их озарила вспышка понимания и они вскричали: "Это мы сами!" Они пали к ногам Гуру, умоляя его указать им путь к спасению. При этом они совершенно забыли о своей просьбе посвятить их в секретное искусство стрельбы.

Савари продолжил медитацию на любви и сострадании и стал одним из восьмидесяти четырех Сиддх".

Интересно и поучительно просмотреть главные черты этой истории в изложении Чань (Дзэн), согласно "Чжуань-дэн Лу", в переводе проф. Д.Т.Судзуки в его книге "Очерк Дзэн Буддизма" (том II, стр. 94 сл.):

"Ши-гун был охотником до того, как получил посвящение в монашеский сан под руководством Ма-цу. Он сильно не любил буддийских монахов, которые были против его профессии. Однажды, охотясь за оленем, он прошел мимо жилища Ма-цу. Мацу вышел и поприветствовал его.

Ши-гун спросил: Ты видел оленя, который пробежал мимо твоей двери?

– Кто ты? – спросил Мастер.

– Я охотник.

– Сколько оленей ты можешь убить одной стрелой?

– Одного.

– Тогда ты не охотник, – заявил Ма-цу.

– А сколько оленей ты можешь убить одной стрелой? – в свою очередь спросил охотник.

– Целое стадо.

– Они живые существа, зачем же одним выстрелом уничтожать целое стадо?

– Если ты так много знаешь, то почему не убьешь самого себя?

– Я не знаю, как убить самого себя.

– Этот парень, – внезапно воскликнул Ма-цу, – сегодня положил конец всему своему прошлому невежеству и дурным страстям!

Охотник Ши-гун тут же сломал свой лук и стрелы и стал учеником Ма-цу. Впоследствии, будучи Мастером Дзэн, он держал наготове лук со стрелой и угрожал выстрелить, когда его монахи приближались к нему с вопросом.

Однажды он таким образом угрожал Сань-бину. Ши-гун воскликнул: "Берегись стрелы!" Бин обнажил свою грудь и сказал: "Эта стрела, которая убивает, а где же та, которая воскрешает?" Гун трижды ударил по тетиве. Бин поклонился. Гун сказал: "В течение последних тридцати лет я использовал один лук и две стрелы, а сегодня я добился успеха и застрелил только половину мудрого человека".

Ши-гун тут же сломал свой лук и стрелы и никогда больше не пользовался ими".


7. ТАНТРИЧЕСКИЙ ОПЫТ

Итак, каждый Мастер развил свой собственный метод и, более того, заставлял всех своих учеников находить свой собственный частный путь. Благодаря этому очень трудно точно охарактеризовать основную идею учения Дзэн (Чань) или Сиддх без выпячивания индивидуальных аспектов или чрезмерного упрощения проблемы, посредством одних лишь обобщений.

Они не верили в словесное выражение истины и лишь указывали направление, в котором она могла быть испытана, так как истина не есть нечто существующее само по себе и не противоположность заблуждению, как это выразил Седо-Ка, ученик Шестого Патриарха, в следующем гимне:

Я не ищу истину,
Я не уничтожаю заблуждение,
Потому что я знаю, что оба они – ничто,
Что оба они не есть формы (Реальности);
Тем не менее Бесформенное – не "ничто",
Но вместе с тем и не "не ничто".

В том же самом гимне мы находим следующие слова: "Пустая оболочка преходящей иллюзии есть не что иное, как оболочка истины". Иначе говоря, реальность выявляется в тех самых формах, в которых мир является нам, и в непрерывном изменении, которому эти формы подвержены, потому что формы и изменение непроизвольные явления, а выражение универсальных законов, согласно которым определенные формы проявляются при определенных обстоятельствах и разрешаются или трансформируются в другие формы. Действительно, преходящесть – это лишь отрицательный термин для описания трансформации. Преходящесть выражает лишь факт изменения или растворения определенной формы – формы материальной "вещи" или состояния существования, в то время как в трансформации изменение сочетается с устойчивостью, что означает изменение согласно внутренне присущему закону или изменение в согласованном направлении. Эта направленность изменения является принципом непрерывности (сантана) и устойчивости, который далее становится тем более выраженным, чем выше уровень развития живого, т.е. саморегулирующегося организма.

Именно принцип непрерывности является основной концепцией тантрического "воззрения на жизнь. Непрерывность, простирающаяся как во времени, так и в пространстве, поскольку каждый непрерывный процесс пересекается и переплетается с бесчисленным множеством одновременно существующих процессов. Это то, что мы можем назвать основой и утком* реальности, бесконечной взаимосвязанностью всего сущего во внешней структуре универсума, которая повторяется или отражается в меньшем масштабе в каждом живом организме.

* Основа и уток – переплетающиеся друг с другом продольные и поперечные нити ткани (примеч. перев.).

Это великое открытие Тантр дало возможность прорваться через все религиозные догмы и формулировки и тем самым представить духовную науку как зависящую не просто от верований или догм, а от проверяемого опыта, как основанную на строгой методологии психологического наблюдения и медитационной практики. Оно добавляет новое измерение к глубоко истинной и плодотворной позиции Чань и Дзэн, поскольку теперь не просто ожидают молниеносной вспышки интуитивного инсайта, но активно подготавливают путем тщательного руководства, согласно индивидуальным склонностям и способностям, тем самым создавая атмосферу определенности и уверенности, посредством которой индивидуум может вступить в осмысленную связь со своим внутренним миром так же, как и с окружающим его миром.

Как каждый нормально одаренный человек в принципе может стать врачом или ученым, так же и каждый индивидуум имеет потенциальную возможность стать просветленным в течение этой жизни или в последующих существованиях. Но как не становятся врачом или ученым, просто сидя и уповая на то, что эти скрытые качества выступят и проявятся сами собой, точно так же не становятся просветленным, предоставляя это совершать натуре. Требуются сознательное усилие и устремление.

Вот почему Будда Шакьямуни подчеркнул значение вирьи (усилие, энергия), которое считается его отличительным качеством среди пяти Будд нашего мирового цикла, как одного из существенных факторов просветления. Однако этот фактор зависит от ясного осознания (санскр. смрити, пал. сати) и инсайта Дхармы как в этическом, так и в универсальном смысле, т.е. различающего знания того, что является и что не является Дхармой (дхарма-вичая), из которого возникает уверенность, что есть что-то стоящее наших усилий и что наша энергия прилагается в правильном направлении. Пока мы не узрим горную вершину во всем ее величии и возвышенной красоте, мы никогда не ощутим побуждения взойти на нее. Следовательно, вирья – это не утомительное или принужденное усилие, а радостное настроение, спонтанное побуждение.

Таким образом, сама фигура Будды становится символом просветления, с которым тантрический буддист пытается отождествиться в своей медитационной практике (садхане). Он знает, что эта фигура является символом его собственных потенциальных возможностей. Однако потенциальная возможность – это еще не реальность, поэтому часто цитируемое изречение "Ты есть Будда" лишь открывает дверь благодушию и самообману, если оно принимается как свершившийся факт, а не как выражение уверенности в наших врожденных потенциальных возможностях.

Наша "бессознательная природа", которую переоткрыла современная психология, соответствует скрытой универсальности алая-виджняны и как таковая не может быть приравнена к нашей врожденной природе Будды, потому что первая в равной степени содержит как божественные, так и демонические качества, как сострадание, так и иллюзию, как глубинную жажду света и избавления, так и слепую страсть и самые темные побуждения. Фрейд ассоциирует Бессознательное главным образом со всеми отрицательными качествами и всем отвергнутым и подавленным или неассимилированным содержимым человеческого ума, которое спрятано в "подвалах" нашего сознания. Юнг, с другой стороны, более склонен видеть Бессознательное как источник божественного вдохновения. Обе эти точки зрения довольно произвольны, так же, как и идея о том, что природа Будды уже имеется в "готовом виде", скрыта или уже присутствует в каждом чувствующем существе и выявится наружу в полном и совершенном виде, если мы подавим всю мыслительную деятельность, все суждения и волевые решения. Это означало бы полное отбрасывание нашей индивидуальности, т.е. фокусированного сознания, без которого были бы невозможны восприятие, логическое мышление, различение и понимание – фактически вся умственная деятельность.

Если мы ошибочно принимаем преходящий фокус за постоянно и независимо существующее единство или автономное "я", тогда это сознание становится фиксированным в односторонней позиции и делается препятствием. Однако как относительная точка отсчета, которая устанавливает связь между прошлым и настоящим опытом, "я", или представление о вечно самосоздающемся внутреннем центре, является существенной чертой структуры сознания, которое сознает само себя и способно постигать свою собственную относительность, а также свою связь с миром, в котором оно живет. По словам Вернера Гейзенберга, "те же самые вуалирующие силы, которые создали природу во всех ее формах, ответственны за структуру нашей психики и за нашу способность мыслить".

Недостаточно проникнуть в интуитивное сознание универсального единства: мы должны также постигнуть противоположный полюс, различающую мудрость внутреннего видения и духовное распознавание, которое пробуждает наше ощущение ценностей и ответственности за себя. Недостаточно отождествиться с однородностью общего источника или потенциальной Буддоподобностью – мы должны сделать решительный шаг к трансформации и реинтеграции разнородных тенденций или элементов нашей психики.

Как художник создает произведение искусства, используя имеющиеся в его распоряжении разнообразные материалы и интегрируя их в органическое целое, в котором универсальные законы и аспекты реальности выявлены в воображаемой индивидуальной форме, так же и медитирующий должен создать значимый и достоверный внутренний космос и стать единым с ним. Таков путь развертывания и реинтеграции тантрической медитации, представленный в мистическом круге Мандалы и ее архетипических символах.

Что касается упомянутой выше ответственности за себя, то она, очевидно, предполагает развитие централизованной индивидуальности, которая столь же важна, как и факт ее динамического (неабсолютного) характера. Таким образом, предварительным условием всякого медитационного опыта является становление все более и более сознательным относительно внутреннего центра.

"Успешное "я" – это не жесткая точка, а способность движения вокруг прочно утвержденной оси, способность к трансформации без потери индивидуальной формы, проницаемость, которая тем не менее не допускает никакой ломки своих границ". (Карлфрид фон Дюркхейм. "Хара, витальный центр человека". Лондон: Джордж Аллен и Юнвин, 1962, с. 88.)

Устойчивую ось, вокруг которой вращается наше "я", можно отождествить с направлением кармической эволюции, посредством которого причинно связанные или взаимозависимые последовательные существования создают психическую непрерывность, позволяющую нам продвигаться к просветлению путем постепенного процесса созревания, который может растянуться на много жизней.

Несомненно, этот процесс можно значительно ускорить, поворачивая наше внимание внутрь и приобретая истинное прозрение в нашу собственную природу, что фактически соответствует самьяк дришти – первому и самому важному шагу на Восьмеричном Пути как предварительному условию осуществления всех последующих шагов. Мы интересуемся здесь не правильностью или ошибочностью точек зрения или мнений в интеллектуальном смысле, а прямым, беспредрассудочным, интуитивным инсайтом в истинную природу вещей, особенно самих себя.

8. РАЗУМ И ИНТУИЦИЯ

Однако если интуиция в то же время не находит четкого выражения в нашей мысли, она не сможет оказать никакого реального влияния на нашу жизнь, потому что никакая сила не сможет действовать, пока она не оформлена и не направлена. С другой стороны, мысли и истины, развитые только на интеллектуальном плане, должны быть подтверждены и постигнуты прямым опытом, если хотят, чтобы они обладали могуществом трансформировать нашу жизнь и глубины нашего существа.

Те, кто обитает лишь в сфере мысли, остаются пленниками своих мыслей точно так же, как и те, кто живет в сфере более или менее смутных интуиций, становятся пленниками своих скоропреходящих ощущений и эмоций.

Однако те, кто способен координировать и гармонизировать свои мысли и свои интуиции, извлекают все наилучшее из них обеих: они наслаждаются свободой интуитивного ума без всяких препятствий со стороны понятий и предубеждений. Они обладают творческим удовлетворением, выстраивая элементы интуитивного опыта в величественное здание всеобъемлющего мировоззрения и развивая философию жизни, которая непрерывно расширяет свой кругозор, пока не достигает завершения в состоянии совершенного просветления.

Таким образом, нет никакой необходимости отбрасывать наш интеллект или подавлять свободное течение наших мыслей и способность рассуждения (витарка-вичара), коль скоро мы сознаем ограничения, присущие всякому дискурсивному мышлению, и пользуемся своим интеллектом в его законной сфере. Способность рассуждения является ценным инструментом человеческого ума. Без ее направляющего, руководящего, проясняющего и стабилизирующего качества наша жизнь превратилась бы в кошмарный хаос.

Идея о том, что мы уже совершенны, потому что вся вселенная пребывает внутри нас, и что мы должны лишь подавить нехороший интеллект, чтобы дать возможность нашему совершенству выйти на свет божий и выявиться, является одним из величайших заблуждений тех, кто видит совершенство только в недифференцированной однородности абсолютного брахмана и пытается достигнуть избавления или восстановления изначального состояния абсолютной однородности путем ниспровержения и отбрасывания индивидуальности и индивидуального сознания. Как это ни странно, но именно в такого рода теории абстрактная логическая мысль празднует свой наивысший триумф.

Если мы действительно хотим доверять нашей сокровенной природе, а с ней и природе универсума, из которого мы произошли, мы не можем в то же самое время сомневаться в том, что наша индивидуализация исполнена смысла, поскольку она является продуктом того самого предполагаемого изначального единства и полноты. Ни абсолютная однородность, ни абсолютная дифференциация не представляют собой идеи, исполненной смысла; и совершенство нельзя отождествлять ни с безличным брахманом, ни с ограниченным эгоцентрическим сознанием отдельно существующей личности. Скорее оно находится посередине между этими двумя крайностями, там, где индивидуум становится живым фокусом универсального сознания.

Универсальная тенденция к индивидуализации, по-видимому, достигает цели в фокализации и интенсификации сознания, что в конце концов дает возможность универсуму стать сознательным относительно самого себя. Осуществление этой цели достигается точно посередине между наименьшей и наибольшей органическими системами универсума: атомом (А) и солнечной системой (С), посреди между которыми по порядку своей величины находится человек (Ч). Иначе говоря, величина атома находится (приблизительно) в таком же отношении к величине человека, как величина человека к величине солнечной системы (А:Ч=Ч:С), согласно расчету одного выдающегося современного ученого Леконта дю Ноуи. Хотя эта оценка, возможно, и груба, она весьма знаменательна, поскольку выявляет тот факт, что сознание есть феномен, который находится где-то посредине между двумя бесконечностями: бесконечно малым и бесконечно большим. Таким образом, бесконечность – это одна из тех идеализации, которые (если не считать их чувственно-поэтического содержания) ничего не говорят человеческому уму; то же самое относится и к вечности. Оба эти понятия суть "абсолютные" нулевые значения, которыми мы оперируем, когда достигаем предела мыслимого и вступаем в сферу чистой абстракции, не имеющей связи с действительностью, приводящей в конце концов к безжизненной концепции Абсолюта. "Всякое истинное познание должно быть постепенным выявлением более низких или более абстрактных аспектов реальности в терминах более высоких или более конкретных", как выразился об этом Дж.С.Холдейн. А более конкретным аспектом реальности является аспект организма, органическая связь всех сил и форм, в которой ни одна часть не может иметь смысла сама по себе и "ни одна часть не может быть понята в отрыве от ее связи с целым"*.

* Эдмунд В.Синнотт. "Биология духа", Нью-Йорк, 1955.

Таким образом, вся реальность построена на полярности – части и целого, индивидуальности и универсальности, материи и энергии, дифференциации и однородности, времени и пространства, формы и пустоты, устойчивости и трансформации, сокращения и расширения, вдоха и выдоха, систолы и диастолы, материализации и дематериализации, и т.д.; и по отношению к этим полярным, взаимно дополнительным качествам нельзя поставить вопрос, которое из них "выше" или "ниже" по своей ценности. Концепция ценности зависит от моментальной ситуации, от конкретных обстоятельств. Всюду, где имеется неравновесие между двумя полюсами, тот, кто подвергается опасности завышенной оценки, представляет собой большую ценность. "Бог, должно быть, так же нуждается в конечном, как человек – в бесконечном"* .

* Новалис. "Фрагменты".

Рассматривать дифференциацию и индивидуальность как лишь случайные атрибуты природы или как искажение первоначальной чистоты и единства божественного или космического сознания – значит стоять на позиции, порожденной надменностью одностороннего человеческого интеллекта, который пытается взять на себя роль судьи тех самых сил, от которых он произошел. Раз майя является продуктом универсального сознания или божественной силы в ее чистом неделимом изначальном состоянии, состоянии безличного брахмана, то это означает, что мая является творческим аспектом брахмана, который мы не имеем никакого права называть иллюзией или силой неведения. Делая это, мы приписываем качество неведения самому брахману – синониму окончательной (предельной) реальности.

Для непробужденного человека мая есть иллюзия, причина заблуждения и неведения, потому что он пытается цепляться за ее скоропреходящие формы, пытается остановить их непрерывное течение, завладеть ими или подчинить их своим узким целям. Для пробужденного человека мая есть творческое могущество ума, единственная реальность, о которой мы можем говорить и которую лучше назвать словом "действительность", потому что только то, что "действует", реально в том смысле, что оно воздействует на нас и может быть испытано нами. Реальность, которую нельзя испытать, это лишь абстрактное понятие, плод нашей спекуляции, гипотеза, т.е. нечто, не имеющее влияния или связи с нашей действительной жизнью. Такая реальность так же чужда Буддизму, как и Абсолют, за которым охотится западная философия, стремясь сделать его заменой понятия Бога, после того как она лишила его всякого положительного содержания и опытной ценности и связи. Может быть много уровней или степеней реальности; но "реальность сама по себе", реальность, которая совершенно не связана ни с чем, другими словами, абсолютная реальность. Такая реальность абсолютно бессмысленна, хотя она и может быть очень логичной гипотезой и неизбежным заключением абстрагирующего и редуцирующего концептуального ума.

Есть ли какая-нибудь необходимость в концепции чего-то абсолютного? Поскольку Абсолют не выводится из опыта, а является лишь противоположностью относительного, он вообще не имеет реальности и не имеет никакого постигаемого смысла или влияния на нашу жизнь и деятельность. Жизнь означает бесконечные взаимосвязи; Абсолют означает противоположное, поэтому он является полным отрицанием жизни. То же самое относится и к идее о необусловленном состоянии ума. Каждая форма жизни, каждая форма сознания обусловлена и зависит от совокупности всего, что существует или когда-либо существовало. Чем больше мы осознаем эти бесконечные взаимосвязи, тем более свободными мы становимся, поскольку избавляемся от иллюзии отдаленности и вместо нее приучаемся воспринимать себя как истинный центр или сознательный фокус бесконечного универсума.

Это учит нас смирению, проистекающему из нашей общей взаимозависимости, а также универсальности нашей истинной природы и свободе от самой смертельной иллюзии – иллюзии постоянного, отдельного эго. Все, что сопротивляется трансформации, осуждено на смерть. Для тех же, кто принимает закон трансформации, нет смерти. Нет рабства или ограничения для тех, кто принимает факт своей обусловленности, при условии, что распознает свою обусловленность во всей ее совокупности и воспользуется беспредельным наследием, которое принадлежит им.

Сам факт, что мы неабсолютные существа в неабсолютном мире, дает нам свободу воспринимать этот мир во всех его бесконечных аспектах и жизнь во всех ее бесконечных трансформациях. То, что мы могли бы назвать майей, или любым другим словом, употребленным для обозначения неабсолютности (найратмья), относительности всего, что мы воспринимаем и испытываем, является на самом деле следствием творчества нашего сознания, которое является таким же достоверным выражением универсальной реальности, как творческая способность вдохновенного поэта или художника, которая трансформирует видение в осязаемую, видимую или слышимую реальность. Но эта реальность "реальна" не в смысле чего-то, существующего независимо само по себе, а в том смысле, что она выявляет истинную природу опыта.

Если мы взглянем на ландшафт и вообразим, что то, что мы видим, существует как независимая реальность вне нас самих, то мы окажемся жертвой иллюзии. Если же мы видим тот же ландшафт, изображенный на полотне великого художника, тогда, несмотря на то что картина создает лишь визуальную иллюзию ландшафта, мы воспринимаем некий аспект реальности, потому что сознаем его иллюзорность и принимаем его как выражение реального опыта.

В тот момент, когда мы распознаем иллюзию как иллюзию, она перестает быть иллюзией и становится выражением или аспектом реальности и опыта. Если спящий знает, что он видит сны, то он уже "пробужден", т.е. он уже не является пленником своего сновидения, больше не подвержен его событиям, больше не боится того, что может случиться с ним.

Итак, давайте прекратим вводить себя в заблуждение абстракциями абстракций или абсолютами, словами или понятиями, которые не имеют никакого содержания, никакого мыслимого или осязаемого, испытуемого, "конкретного" содержания. Люди, которые говорят об абсолютной истине, абсолютной реальности, абсолютном единстве, абсолютной однородности, абсолютном Боге или Абсолюте в себе, тешатся пустыми словами, словами, не связанными ни с каким опытом, потому что опыт основан на отношениях, в то время как Абсолют означает безотносительность, отсутствие всяких отношений с чем бы то ни было.

9. КОНЦЕПЦИИ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

Срединный Путь Будды, повторенный и переформулированный в философии Мадхьямика Нагарджуны и воплощенный в практику в тантрической садхане Ваджраяны, как раз и основан на отрицании всего абсолютного путем провозглашения закона зависимого и одновременного происхождения, в котором комбинируются элементы как времени (каузальности), так асинхронии (акаузальности). Даже термин "шуньята" не означает "пустоту" в абсолютном смысле, потому что, говоря о пустоте, мы не можем помыслить или связать с этим словом какое-либо значение, не имея на заднем плане нашего ума вопрос: "Пустота от чего?" Слово "пустой", подобно всем словам человеческого языка, является относительным термином, так же, как и слова "высокий" или "низкий", "правый" или "левый". Это ясно показывает классификация шуньяты на 18 видов пустоты (опустошенности):

1. пустота от внутренних вещей (адхьятма-шуньята),
2. пустота от внешних вещей (бахирдха-шуньята),
3. пустота от внутренних и внешних вещей (адхьятма-бахирдха-шуньята),
4. пустота от пустоты (шуньята-шуньята),
5. великая пустота (маха-шуньята),
6. пустота от предельной истины (парамартха-шуньята),
7. пустота от сотворенных вещей (санскрита-шуньята),
8. пустота от несотворенных вещей (асанскрита-шуньята),
9. предельная пустота (атьянта-шуньята),
10. пустота от беспредельности (анаварагра-шуньята),
11. пустота от рассеяния (анавакара-шуньята),
12. пустота от первичной природы (пракрита-шуньята),
13. пустота от самости (свалакшана-шуньята),
14. пустота от вещей (сарвадхарма-шуньята),
15. пустота от недостижимости (анупаламбха-шуньята),
16. пустота от небытия (абхава-шуньята),
17. пустота от природы "я" (свабхава-шуньята),
18. пустота от небытия природы "я" (абхава-свабхава-шуньята)*.

Этот перечень можно неограниченно продолжить, и он сам по себе был предметом многочисленных ученых комментариев, которые только еще больше осложнили этот вопрос и еще глубже заняли интеллект концепциями концепций и абстракциями абстракций, пока ум не обнаружил свою собственную крайнюю пустоту и несуществование. Тантры отсекли напрочь все эти хитросплетения концептуального (понятийного) мышления и направили нас обратно к реальности, поскольку только реальность доступна нам путем опыта, на котором Будда сделал сильнейшее ударение ввиду спекулятивного характера религиозных и философских теорий его времени.

* Детальное описание и анализ 18 форм пустоты, согласно Махапраджняпарамите в версии Сюань-чжана, см. в: Д.Т.Судзуки. "Очерк Дзэн Буддизма", том III, стр. 236-241.

Наш концептуализирующий интеллект, погружаясь в чистые абстракции, подвергается опасности уходить все дальше и дальше от жизни, поскольку чем абстрактнее понятие (концепция), тем легче манипулировать им.

"Логика в ее самом строгом смысле тем более применима, чем более гипотетичны и надуманны предпосылки и чем менее они пересекаются с реальностью. Чистота логики достижима только ценой утраты ее реального содержания, она может быть достигнута только тогда, когда имеют дело с понятиями, которые утратили свое реальное содержание и которые поэтому могут быть наполнены любым желаемым содержанием?" (Пауль Дальке. "Медицина и мировоззрение")

Таким образом, пустота в Буддизме означает опустошенность от всего, что существует само по себе, будь то вещь, существо или абсолютное понятие. Даже если мы говорим о мире или универсуме в целом, мы тем самым подразумеваем совокупность отношений (связей), единство во взаимосвязанном разнообразии. Концепция недифференцированного единства есть концепция, лишенная всякого реального содержания. Только когда интеллект изолируется от жизни, идеал абсолютного единства затеняет фундаментальный факт полярности и разнообразия. Полярность никоим образом не отрицает единства; напротив, она предполагает основополагающее единство, потому что единство в духовном и действительном смысле не просто однообразие, а совершенное сотрудничество различных качеств и сил и нераздельность полярных противоположностей. Здесь таится парадоксальность и чудесность той таинственной способности, которую мы называем жизнью и сознанием.

Это и есть самая сердцевина тантрического опыта: распознание этой полярности и ее интеграция в единство "мужского" и "женского" качеств, творческого и восприимчивого, активного и пассивного, физического и духовного, конечного и бесконечного качеств и т.д. Это распознание того, что не может существовать ни пустоты без формы, ни формы без пустоты, что не может существовать знания без неведения, поскольку знание может возникнуть только благодаря ограниченности сознания, фокализации или централизации, которая заключается в исключении всех неподходящих элементов "реальности", т.е. на фоне "неведения", на фоне намеренно игнорируемых элементов. Это "неведение" (букв, "игнорирование") не имеет ничего общего с религиозным термином авидья, который означает ошибочное мнение о существовании отдельного и неизменного это или об абсолютной реальности каждого феномена.

Таким образом, мудрость есть не всезнание в смысле знания или сознавания всех вещей в одно и то же время, а распознавание нашей истинной природы как проявления целостного универсума в уникальной форме нашей обусловленной временем и пространством индивидуальности. Когда тексты говорят о "всезнании" Просветленных, это следует понимать только в том смысле, что они полностью понимают сущностную природу жизни, причем это понимание они могут применить к любому отдельному феномену, на который направляют свое внимание. В их мудрости сочетаются полярные противоположности: глубокое ощущение или сочувствие (унифицированный принцип) с глубоким знанием (различающий принцип), качества горячего сердца и ясного разграничивающего ума, которые символизируют Дхьяни-Бодхисаттва Авалокитешвара (драгоценность в сердечном лотосе) и Дхьяни-Бодхисаттва Маньджушри с пламенным мечом.

Знание состоит не в накоплении фактов, а в постоянно наличествующей способности распознавания и прозрения в природу вещей. Это возможно только в том случае, если мы смотрим на них вновь и вновь свежим взором – словно мы никогда прежде не видели их, т.е. с позиции творческого незнания или творческой пустоты восприимчивости, которая позволяет нам воспринимать новое измерение в фактически "известном" феномене или в кажущейся знакомой ситуации.

Здесь мы соприкасаемся с глубочайшей тайной существования, почвой, из которой произрастает всякая истинная медитация и которую тибетцы называют "чудесной или магической игрой неведения и знания" (риг дат ма-риг чо-хпхрул). Стоило бы жить без этого незнания? Была бы жизнь сносной при наличии полного знания всех будущих событий? Имела бы жизнь какой-то смысл, если бы она была сопряжена с всезнанием? Смысл жизни, как и смысл путешествия, заключается не в прибытии в определенное место, а в продвижении к нему, в самом движении и в постепенном развертывании событий, условий и опытов. Всезнание в буквальном смысле этого слова означало бы крайнюю скуку и монотонность, было бы хуже неведения: знать все равносильно тому, чтобы не знать ничего. Знание может иметь смысл только в связи с чем-то или кем-то, а именно – с познающим. Однако познающий должен быть индивидуальным, централизованным сознанием, отличающимся от своего окружения, несмотря на свое сущностное единство с ним, которое может ощущаться и переживаться так сильно, что познающий и познаваемое, так сказать, становятся одним.

Однако стать одним не означает раствориться друг в друге, аннигилировать полярность, на которой основано знание, подобно как и любовь. Это означает преодоление двойственности в пользу полярности, в которой равно присутствуют и единство, и дифференциация. Любящие не аннигилируются в акте "становления одним"; они теряют только свое ощущение эго, а не свою индивидуальность. Индивидуальность отличается от иллюзии эгоистичности; последняя приводит к умственной и эмоциональной неуравновешенности и является причиной страдания и несчастья. Аналогично у Будды индивидуальность не была аннигилирована в процессе просветления или благодаря его опыту универсальности. Он не "слился с бесконечностью" и не "растворился во Всем", а в течение еще сорока лет вел активную жизнь.

Жизнь означает индивидуализацию, и эта индивидуализация возрастает с ростом дифференциации и утончения органов. В то же время она творит постоянно расширяющееся сознание, которое в конце концов выходит за пределы индивидуума и достигает апогея в осознании универсума в его целостности. Все это доказывает, что индивидуализация и универсальность не взаимоисключающие качества, но скорее дополняющие друг друга. Они подобны двум одновременным движениям в противоположных направлениях.

Индивидуальность, доведенная до конца, т.е. осуществленная во всей полноте ее возможностей, есть универсальность. Только когда индивидуальность останавливается на полпути, она окостеневает и усыхает до представления об эго, противоречащем универсальности.

Концепция индивидуальности как чего-то такого, что нельзя разделить, так как она является неделимой единицей, подобно любому живому организму, отнюдь не означает нечто полностью замкнутое в себе или отрезанное от всего остального, что существует в мире. Напротив, она представляет собой нечто неделимое потому, что имеет своей основой универсум в его целостности и жизненно связана со всеми другими аналогично устроенными феноменами.

По той же причине Тантрический Буддизм не верит в независимо и отдельно существующий внешний мир. Внешний и внутренний мир являются основой и утком одной и той же ткани, на которой нити всех сил и всех событий, всех форм сознания и их объектов сплетаются в неразъединимую сеть нескончаемых взаимообусловленных отношений (связей). Отсюда происходит слово "тантра" (нить, паутина, сплетение). Таким образом, реальность, как сказал Мартин Бубер, – "это не фиксированное состояние, а интенсифицируемая ценность, степень которой зависит от интенсивности нашего опыта".

Как мы не можем отделить зрение от зрящего, так же реальность нельзя отделить от того, кто ее воспринимает.

Нетворческий индивидуум, так же, как и животное, живет в заданной реальности, т.е. в реальности, обусловленной его чувствами и координирующей способностью ума, зависящей от уровня или измерения сознания. Каждое измерение продуцирует свою реальность, свой отличный мир. Двухмерное существо живет в мире поверхностей, но не имеет никакого понятия о пространстве и трехмерных предметах. Трехмерное сознание живет в мире соответствующего пространственного опыта, в котором оно воспринимает предметы аналогичной природы и считает их материальными реальностями. При переходе к следующим, более высоким измерениям эти предметы могут превратиться в быстро движущиеся процессы, простирающиеся в каком-то новом направлении, не содержащемся в трехмерном пространстве, но тем не менее не отрицающем свойств предыдущих измерений. Таким образом, реальность имеет столько же различных аспектов, сколько существует измерений, и есть столько измерений, сколько возможностей сознательного сознавания, каковых бесконечное множество.

10. ТРАНСФОРМИРУЮЩЕЕ МОГУЩЕСТВО ТВОРЧЕСКОГО ВООБРАЖЕНИЯ

Измените свое сознавание – и вы будете жить в другом мире, переживать другую реальность! Способность изменять свое сознавание появляется только на определенной стадии рефлектирующего и творческого сознания, которое еще отсутствует у животных и лишь частично развито у человека. Я говорю "частично", потому что не все люди развили и используют свои творческие способности. Те, кто достиг этого, оставили о себе память как великие вдохновители человечества; благодаря могуществу своего творческого воображения они дали жизни новые ценности; они изменили человеческое мировоззрение и мир от первобытного состояния до уровня, на котором человек способен осознать свое универсальное (всеобщее) наследие.

"Из всех различий между человеком и животным выделяется характерное дарование, которое делает нас людьми, – способность работать с символическими образами, дар воображения. Власть над природой и самим собой, которой обладает человек, заключается в том, что в его распоряжении имеется воображаемый опыт. Почти все сделанное нами, заслуживающее упоминания, сначала было сделано в уме. Богатство человеческой жизни состоит в том, что у нас есть много жизней. Мы живем событиями, которые не случились (а некоторые из них и не могут случиться), так же живо, как и теми, которые случились. Если благодаря этому мы умираем тысячью смертей, то это цена, которую мы платим за то, что живем тысячью жизней. Воображение – это акт, характерный не только для ума поэта, художника или ученого, но и вообще для человеческого ума. Воображение – это специфически человеческое дарование". (Джекоб Броновски, сжатые выдержки из речи в Американской академии искусств и литературы).

Эта способность творческого воображения не ограничивается только наблюдениями мира таким, каков он есть, принятием данной реальности, она может творить новую реальность путем трансформации как внешнего, так и внутреннего мира. В этом заключается сущность тантрического учения и опыта, который добавляет новое измерение к практике медитации и духовной дисциплине.

Последователь Малой Колесницы (Хинаяны) пытается увидеть мир таким, каков он есть, т.е. как данную реальность, отворачивается от него. Последователь Дзэн видит мир как парадокс и пытается открыть стоящую за ним данную реальность в своем внутреннем мире, увидеть свое "первоначальное лицо" путем отрицания или отказа от концептуализирующей деятельности интеллекта. Практикующий тантрическую медитацию (садхану) соглашается с последователем Дзэн в необходимости преодоления концептуального мышления. Однако зная, что не бывает бодрствующего сознания без его содержимого и что остановить деятельность мышления так же невозможно, как остановить реку, тантрический садхак заменяет абстрактные, или просто "умственные", концепции и действия двухмерной логики творческими и многомерными символами живого опыта. Таким путем внутренний и внешний миры трансформируются и объединяются в постижении того, что основные качества человеческой индивидуальности, привязывающие нас к нашему мирскому существованию (сансаре), являются в то же время средствами избавления и просветления.

Короче говоря, духовная дисциплина или медитационная практика, избегающая использования силы воображения, лишает себя самого могущественного и жизненного средства трансформирования человеческой природы из того, чем она является, в то, чем она могла бы быть, если бы ее дремлющие потенциальные возможности были полностью разбужены. Однако пока эти потенциальные возможности не будут ярко представлены и обрисованы в человеческом уме, не будет побуждения трансформировать их в действительность.

Однако мы должны указать, что имеется огромная разница между творческим воображением и обыкновенными бесцельными грезами, забавой, бессмысленными фантазиями, которым предается ум на поверхности нашего полубодрствующего сознания. Творческое воображение строит из "кирпичиков реальности", как человек искусства строит исходя из материалов физического мира и потенциальных возможностей своей психики. Это совершается внутренне руководимым и обдуманным путем, который кристаллизуется в новое и уникальное выражение реальности – в форму либо произведения искусства, либо трансформированного сознания – трансформированного индивидуума, пробудившегося к новому аспекту реальности. В конечном счете материалы, имеющиеся в нашем распоряжении, – это элементы нашей нынешней личности. Они суть сырой материал, который мы должны превратить в превосходное произведение искусства: полностью осуществленное человеческое существо, символ которого живет внутри нас как архетип Вечного Человека, возвышенная фигура Просветленного.

Сам факт – и мы снова подчеркиваем это, – что Будда или любой другой великий Просветленный представитель человечества, обладавший теми же основными качествами (скандхами) индивидуального существования, что и любое другое человеческое существо, был способен трансформировать их в факторы просветления, доказывает, что сами эти качества, которые для непросветленного человека являются источником иллюзии и заблуждения в нескончаемой череде рождений и смертей (сансара), содержат вместе с тем элементы реальности и средство избавления и просветления.

Если мы способны видеть нирвану и сансару как две стороны одной и той же реальности, мы аналогично должны быть в состоянии увидеть ту же самую полярность в скандхах, которые сами по себе не хороши и не плохи, не истинны и не ложны, не реальны и не иллюзорны, не освобождают и не связывают, не вредны и не полезны, не нирванические и не сансарические. Все зависит от того, что мы делаем с ними, как мы используем их. Для тех, кто пробужден к осознанию основных или сущностных потенциальных возможностей скандх, они больше не являются тенденциями самоограничения и эгоцентрической привязанности; напротив, они являются теми самыми факторами, которые делают возможным осуществление свободы и просветления. Именно поэтому Будда считал человеческое рождение наилучшей из всех форм существования.