Л. А. Говинда. МЕДИТАЦИЯ И МНОГОМЕРНОЕ СОЗНАНИЕ | ОГЛАВЛЕHИЕ Часть Третья МЕДИТАЦИЯ КАК НЕПОСРЕДСТВЕННЫЙ ОПЫТ И

Часть Третья

МЕДИТАЦИЯ КАК НЕПОСРЕДСТВЕННЫЙ ОПЫТ И ДУХОВНАЯ УСТАНОВКА

1. ПОЛЯРНОСТЬ И ИНТЕГРАЦИЯ

Восток открыл вечное возвращение одних и тех же условий и сходных событий. Запад открыл ценность уникальности каждого события или условия бытия. Восток сосредоточил свой взгляд на космическом заднем плане, Запад – на индивидуальном переднем плане. Однако полная картина сочетает передний и задний планы и интегрирует их в более высокое единство. Полное человеческое существо, человек, который стал цельным (и, следовательно, "святым"), – это тот, кто соединяет универсальное с индивидуальным, уникальность момента с вечным циклическим возвращением сочетаний и ситуаций бытия.

В своем знании бессмертности Восток пренебрег земной жизнью. В своем знании уникальности и ценности настоящего момента Запад пренебрег бессмертием. Только в глубочайших аспектах Ваджраяны (мистической школы тибетского Буддизма), так же, как и в "И-Цзин" (древнейшей книги китайской мудрости), была сделана попытка связать видение переднего плана с видением заднего плана, связать моментальность с вечностью и уникальность каждой ситуации с постоянно возвращающимися сочетаниями универсальных сил.

Только тот, кто полностью признает и понимает свое западное наследие и одновременно понимает и впитывает наследие Востока, может приобрести наивысшие ценности обоих миров и воздать им по справедливости. Восток и Запад – две половины нашего человеческого сознания, которые можно сравнить с двумя полюсами магнита, которые обусловливают друг друга, соотносятся друг с другом и не могут быть разделены. Только если человек осознает этот факт, он станет полным человеческим существом.

"В человеке жизнь начинает сознавать самое себя и благодаря этому развивает измерения озабоченности и свободы, так что она может воспринимать заново, начать заново, вновь обрести свое начало, все наследие и свой исток, и может возродиться" (Лео Бек).

Жизнь человека протекает между двумя полюсами – Небом и Землей. Давайте сохраним в себе широту Неба, но не будем забывать и Землю, которая носит нас. Земля и Небо – символы конечного и бесконечного, к которым мы одинаково причастны. Не наше дело выбирать один из этих полюсов нашего существования или отказываться от одного ради другого; нам следует распознать их взаимозависимость и интегрировать их в само наше существо. Следовательно, наша проблема состоит не в "либо это, либо то", а в "как это, так и то", потому что человек – это центр, находящийся между Небом и Землей, место, где Небо и Земля встречаются.

По этой причине Будда восхвалял человеческое рождение как наилучшее, потому что только в человеческой жизни мы получаем благоприятную возможность пройти Срединным Путем, который соединяет Небо и Землю и который только и может придать смысл нашему существованию, освобождая нас от нашей привязанности к той или иной крайности. Существование означает ограничение, но ограничение в этом смысле не синонимично с ограниченностью и невежеством; скорее оно состоит в создании осмысленной формы, сосредоточении на существенном, отказе от всего поверхностного или несущественного, оставлении или сдерживании желаний и страстных стремлений – сдерживании, которое приводит к большей свободе. Наимудрейший человек тот, кто способен сообщить многое в немногих словах, величайший художник тот, кто может выразить глубочайший опыт в простейшей форме. Поэтому, как было сказано, "простота свидетельствует о мастерстве".

Иначе говоря, именно конечное придает смысл бесконечному, так как бесконечное может выразить себя только посредством конечной формы. И наоборот: там, где конечное цепляется за существование ради самого себя, не отражая бесконечного, оно становится бессмысленным и несет в себе семена своей гибели.

Уникальность во времени и выражении является драгоценным качеством формы. Она драгоценна, потому что она преходяща, как цветок, который цветет и увядает, но который тем не менее выражает вечный характер всех цветов и всей жизни. Именно в Драгоценности момента присутствует вневременная вечность. Именно в драгоценности индивидуальной формы выявляется бесконечное.

Поэтому Будда молча поднял цветок, когда благочестивый паломник Субхадра пожелал узнать квинтэссенцию учения Будды. Цветок, который открыт свету неба и в то же время корнями уходит в землю, относится к числу глубочайших символов Востока. Тьма земли и свет неба, силы глубины, в которой отложены опыты бесконечного прошлого, эпох существования индивидуальных форм жизни и космические силы надындивидуальных, универсальных законов – все это объединяется в цветке духовного раскрытия в сознательной форме.

Будда, подобно всем Просветленным, изображается сидящим на лотосовом троне. Лотос – прототип всех мандал, всех централизованных систем сложных связей духовного универсума. Он является прототипом всех чакр (психических центров), в которых хаос бессознательных сил трансформируется в осмысленный космос, где индивидуальное существование находит свое завершение в окончательном достижении Просветления, состояния полной "цельности", которую мы называем "святостью".

Следовательно, цель буддийской медитации не просто погрузиться обратно в "несотворенное" состояние, в состояние полного успокоения с пустым умом; это не регрессия в "бессознательное", не копание в прошлом. Это процесс преображения, превосхождения, в котором мы становимся полностью сознательными о настоящем, о безграничных могуществах и возможностях ума, чтобы стать хозяевами своей судьбы, путем культивирования тех качеств, которые ведут к просветлению – постижению нашей вневременной природы. Таким образом, вместо созерцания прошлого, которое мы не можем изменить и на которое не можем оказать ни малейшего влияния, медитация служит для насаждения семян будущего освобождения и для строительства новых тел будущего совершенства по образу и подобию наших наивысших идеалов.

Чтобы сделать это, недостаточно лишь "одухотворить" нашу жизнь; необходимо "материализовать" наш дух. Презирать материю ради духа нисколько не лучше, чем ошибочно считать материю единственной реальностью. Новалис однажды сказал, что внешний мир есть не что иное, как внутренний мир, находящийся в таинственном состоянии. Таким образом, если мы взглянем на мир глазами поэта, т.е. глазами духа, мы обнаружим, что самый простой материальный предмет, фактически все оформленное, будь то человек или природа, является символом, иероглифом более высокой реальности и более глубокой связи универсальных и индивидуальных сил, чем мы думали. А так как эти силы те же самые, что составляют наше сознание, нашу внутреннюю жизнь, саму нашу душу, то слова Новалиса не поэтическое преувеличение, а глубокая истина. Мы привыкли ассоциировать слово "материя" с чем-то низким и незначительным, в противоположность тому, что мы называем "духовным", и вследствие этого лишили себя самих средств для проникновения в сердцевину реальности и придания смысла нашей жизни, нашему индивидуальному существованию в этом материальном мире. Мы отпали от глубокого единства внутреннего и внешнего мира, объявив один "духовным", а другой всего лишь "материальным" и в конечном счете иллюзорным.

Специальное назначение медитации состоит в том, чтобы вновь объединить внутренний и внешний миры вместо отречения от одного из них ради другого. Медитация – не бегство от мира, а способ более глубоко взглянуть на него, не загроможденного предубеждениями или въевшимися привычками, которые делают нас слепыми к окружающим нас чудесам и глубоким тайнам. В религии и философии концепции единства, универсальности, бесконечности, безграничности, бесформенности, пустоты, неизменности вневременности, вечности и тому подобные односторонние абстракции чисто концептуального типа стали высшим достижением и отличительным признаком интеллектуальной духовности, которая пытается изолировать их от дополнительных концепций: разнообразия, индивидуальности, формы, материальности, движения в пространстве и времени, изменения, роста, трансформации и т.д., которые были обесценены и презираемы как качества низшего порядка и как отрицание окончательной реальности. Это типичный пример словесного мышления и логического рационализирования, далекого от понимания реальности, или, я бы сказал, от природы реальности, которая может обладать многими измерениями как попытка изолировать положительный полюс электрического или магнитного поля от отрицательного.

Даже если мы разломаем кусок намагниченной стали, мы никогда не сможем отделить положительный полюс от отрицательного; каждый кусок будет иметь оба полюса. Это показывает, что полярность является аспектом единства, не произвольной двойственностью, а нераздельным целым.

Однако наши абстрактные мыслители хотят иметь единство без разнообразия, бесконечность без чего-либо конечного, вечность без перемены, универсальность без индивидуальности, пустоту без формы, субстанцию без качества, энергию без материи и ум без тела. Они неспособны понять, что единство бессмысленно без разнообразия или бесконечность бессмысленна без конечного; что универсальность может быть испытана только в индивидууме и что, с другой стороны, индивидуум заимствует свой смысл и ценность благодаря постижению универсального заднего плана и взаимосвязи с универсумом. Иначе говоря, универсальность и индивидуальность – не взаимоисключающие или несовместимые понятия, а нераздельные полюса или аспекты одной и той же реальности. Мы не можем достичь универсальности путем отрицания или уничтожения индивидуальности. Однако индивидуальность – это не то же самое, что эгоцентричность. Все мы являемся индивидуумами, но не все из нас эгоисты. Путем преодоления своего эго мы не теряем свою индивидуальность, наоборот, мы обогащаем и расширяем свою индивидуальность, которая тем самым становится выражением большей и более универсальной жизни. Пока у нас есть иллюзия постоянного, неизменного и отдельного эго, мы противопоставляем себя самой природе жизни, потому что жизнь означает движение, изменение, рост, трансформацию, развертывание и интеграцию во все более осмысленные формы реальности. Глядя на мир в перспективе нашего ограниченного маленького эго и наших эфемерных целей и желаний, мы не только искажаем его, но и делаем тюрьмой, отгораживающей нас от наших собратьев-существ и от самих истоков жизни. Но как только мы становимся подлинно неэгоистичными путем опустошения себя от всех эго-тенденций, от нашей жажды власти и всех собственнических поползновений и страстных желаний, мы разрушаем стены нашей тюрьмы, созданной нами самими, и осознаем безбрежность, беспредельность нашего истинного существа. Это истинное существо охватывает бесконечные формы и потенциальности жизни и сознательного понимания, где каждая форма представляет собой временное сочетание сил и аспектов в непрерывном потоке жизни. На тот факт, что никакая форма или аспект жизни не является самодовлеющей, неизменной единицей, но существует только в связи с другими формами и в конечном счете в связи с совокупностью всего сущего, указывает буддийский термин "шуньята", который буквально означает "опустошенность, лишенность" – лишенность природы эго или постоянной и непреходящей сути.

Однако эта пустота не может быть постигнута без осознания ее противоположного полюса, т.е. без постижения формы. И функционирование* формы тоже нельзя понять без пустоты. Как предметы могут существовать только в пространстве и пространство может быть постигнуто только в связи с предметами, точно так же форма и пустота обусловливают и пропитывают друг друга. Они нераздельно существуют, поэтому термин "шуньята" был удачно охарактеризован выражением "полнота-пустота" – все содержащая, все производящая пустота. В своем глубочайшем метафизическом смысле она есть изначальная почва, всегда присутствующая отправная точка всякого творения. Она есть принцип безграничной потенциальности, который можно испытать только в моменты полной, необусловленной свободы, в моменты спонтанного прозрения, в которые мы поднимаемся из сети причин и следствий и оказываемся перед лицом ощущения чистого бытия. В интеллектуальном плане шуньята есть относительность всех вещей и условий, поскольку ни одна вещь не существует независимо, но только в связи с другими – и в конечном счете в связи со всем универсумом. Эта связь – нечто большее, чем лишь причинная, пространственно-временная связь; это связь в смысле общей почвы и одновременного присутствия всех факторов существования, хотя определенные факторы в данный момент могут иметь первенство над другими. Таким образом, шуньята есть не "ничто", но скорее "не вещность". Она есть начало и конец всех вещей. Если мы хотим шуньяту из концепции относительности полезной с точки зрения философского понимания, сделать опытом, мы должны в медитации сознательно пройти через процесс сотворения и растворения, становления, разрешения и реинтеграции. Мы должны испытать, что форма есть пустота и пустота есть форма, путем сознательного сотворения формы, пока она не сделается видимой внутреннему взору и наполненной жизнью и значением, а затем поглощения ее мало-помалу, шаг за шагом, обратно в шуньяту, всеобъемлющее внутреннее пространство. Таков двойной процесс медитации: он состоит не только в обращении творческого процесса или в отрицании формы, но содержит как сотворение, так и растворение формы, потому что шуньята никогда не сможет стать живым опытом, если мы не постигнем оба полюса ее неизмеримой природы.

* Я говорю о "функционировании" формы потому, что форма не статична.

2. ПУТЬ ВОВНУТРЬ

Чтобы понять шуньяту в ее глубочайшем смысле, "необходимо занять положение в центре существования и смотреть на вещи из этого средоточия", как однажды выразился Д.Т.Судзуки. Чтобы попасть в средоточие существования, в центр нашего существа, мы должны переменить направление нашего умственного взора и обратить его вовнутрь. Этот поворот в глубине нашего сознания называется паравритти и является главной целью всей медитации.

До сих пор мы смотрели изнутри наружу, рассеивая свое внимание на созданные нами самими предметы нашего чувственного восприятия и нашей умственной деятельности. Теперь мы меняем направление и идем в обратном направлении по пути, противоположному тому, по которому мы шли, развязывая узлы, которыми привязали себя к нашему нынешнему человеческому существованию.

Согласно "Шурангама Сутре", Будда объяснил этот процесс следующим образом. Он завязал узел на шелковом платке, поднял его и спросил своего любимого ученика Ананду: "Что это такое?" Ананда ответил: "Шелковый платок, на котором ты завязал узел".

Тогда Будда завязал на нем второй узел, третий и т.д., пока не вышло шесть узлов. И каждый раз он спрашивал Ананду, что он видит, и тот отвечал каждый раз то же самое.

Тогда Будда сказал: "Когда я завязал первый узел, ты назвал его узлом; затем я завязал второй узел, третий и т.д., а ты продолжал давать тот же самый ответ".

Ананда не понял, что имеет в виду Будда, пришел в недоумение и воскликнул: "Завяжешь ты один узел или сотню узлов, они все равно останутся узлами, так как платок сделан из различно окрашенных шелковых нитей, сплетенных в единый кусок".

Будда согласился с этим, но указал, что хотя кусок шелковой материи один и тот же и все узлы одинаковы, тем не менее имеется одно различие – порядок, в котором они были завязаны.

Чтобы продемонстрировать это тонкое, но важное различие. Будда спросил, как можно развязать эти узлы. В то же время он стал тянуть узлы то здесь, то там, так что они вместо того, чтобы развязаться, оказались затянутыми еще туже. Ананда сказал: "Я бы сначала выяснил, как узлы были завязаны".

Будда воскликнул: "Ты прав, Ананда! Если ты хочешь развязать узел, ты должен сначала выяснить, как он был завязан. Ибо тот, кто знает начало вещей, знает также их разрешение. Но позволь мне задать тебе другой вопрос: можно ли развязать все эти узлы одновременно?" "Нет, Благословенный! Так как узлы были завязаны один за другим в определенном порядке, то мы можем развязать их только в обратном порядке".

Затем Будда объяснил, что шесть узлов соответствуют шести органам чувств, посредством которых мы устанавливаем контакт с внешним миром.

Аналогичным образом медитация должна начинаться с уровня нашего нынешнего состояния существования, наиболее очевидным проявлением которого является наше тело. Вместо того чтобы запутываться в верованиях и мнениях, теориях и догмах, духовных идеях и высокопарных гипотезах, мы должны развязать узлы нашего тела и ума. Мы должны расслабить наши напряжения и давления и тем самым установить состояние совершенной гармонии и равновесия. Чтобы установить это равновесие, наше тело должно быть центрировано (сосредоточено) и успокоено. Только если наше тело центрировано и все его функции успокоены, наш ум может стать центрированным и мы можем достичь состояния концентрации, являющегося первой предпосылкой медитации. Концентрация отнюдь не означает интеллектуальное усилие, направленное на решение какой-либо проблемы; скорее она означает, что наш ум покоится в своем центре тяжести, который вскрывается и активизируется путем пробуждения интереса к предмету созерцания.

"Интерес" к нему означает быть внутри него (от лат. interesse), не глядеть на него лишь извне, а отождествиться с ним. Это возможно только в том случае, если предмет нашей медитации вдохновляет нас. С чем же мы можем отождествиться? Разумеется, не с абстрактной идеей, просто концепцией, моральным принципом или философским тезисом, а только с каким-либо идеалом, воплощенным в человеке и достижимым для него. Именно здесь на сцену выступает образ совершенного человека, совершенно Просветленного, Будды, или, как еще можно сказать, модель Завершенного Человека. В этом состоит причина того, что в начале медитационного пути элемент благоговения, вера в высшие качества, или божественную природу, человека и преданность верховному идеалу являются главными силами, которые движут нас вперед к окончательному постижению. Те, кто считает, что медитацию можно практиковать без этой веры, лишь тешатся интеллектуальной акробатикой; они никогда не проникнут в царство духа.

Благоговение (преданность) устраняет эго – главную помеху медитации – и открывает нам более великую жизнь, в то время как вдохновение влечет нас к осуществлению нашей цели. Медитация не может быть успешной без установления понятной и убедительной цели. Именно по этой причине мы должны вначале сформулировать свою цель и убедить себя в ее ценности и в возможности ее достижения или осуществления. Следовательно, перед началом действительной практики медитации мы должны создать умственный фон и духовную атмосферу. Без этого фона и силы внутреннего убеждения, или веры, медитация становится утомительным упражнением, к которому мы должны будем принуждать себя вместо того, чтобы тянуться к ней. Это обстоятельство имеет величайшее психологическое значение, поскольку оно соответствует естественному и, следовательно, спонтанному поведению сознательной органической жизни.

"Поведение организма является результатом его влечения к чему-то, желания чего-то, в то время как ортодоксальная психология, основанная на физиологии и физических науках, вынуждена считать поведение результатом толчка или понуждения (напр., голод, секс, страх, амбиция и т.д.). Они мыслятся как результат цепочки физических причин, по сути сходных с теми, которые движут машиной. Это не объясняет точной направленности поведения. Понуждение обеспечивает организму движущую силу, как в случае автомобиля, однако без чего-то управляющего автомобилем он не имел бы цели и совершал бы неверные движения.

Различие между контрастирующими концепциями: "понуждение" и "цель", толчок и влечение, кажется мне чем-то большим, чем каламбур. В его основе лежат два несходных взгляда на основу всякой органической деятельности. Мы мыслим так механически, что концепция понуждения кажется нам более естественной. В действительности идея влечения дает более точную картину испытываемых нами наших мотивов". (Эдмунд В.Синнот. "Биология духа". Нью-Йорк: Викинг Пресс, 1955, с. 64, 66.)

Медитация не должна быть заданием, к которому мы принуждаем себя "со стиснутыми зубами и сжатыми кулаками"; скорее она должна быть чем-то привлекательным для нас, потому что она наполняет нас радостью и вдохновением. Если нам приходится принуждать себя, то мы еще не готовы к медитации. Вместо медитации мы занимаемся насилием над нашей истинной природой. Вместо расслабления и отпускания мы продолжаем давить нашим эго, нашей силой воли. В этом случае медитация становится игрой честолюбия, личного достижения и возвеличивания. Медитация подобна любви: это спонтанный опыт, а не что-то такое, что надо принуждать или добиваться путем напряженного усилия. Если мне будет позволено перефразировать прекрасные слова Мартина Бубера об "истинной философии", заменив слово "философия" на слово "медитация", то я сформулировал бы квинтэссенцию медитации следующим образом: "Истинная медитация – это медитация любящего. Тому, кто практикует такую медитацию, открывается скрытый смысл вещей, закон вещей, который еще никому не открывался и который подобен не чему-то внешнему, но тому, как если бы ему внезапно открылся его собственный сокровенный дух, смысл всей его жизни и судьбы, всех его мучительных и возвышающих мыслей".

Хотя завершение любви состоит в объединении с объектом нашей любви, это предполагает, что любовь не может иметь места без начального объекта, который вдохновляет нас до такой степени, что мы в состоянии в конечном счете отождествиться с ним. Аналогично для того, чтобы предаться всем сердцем медитации, мы должны быть вдохновлены ее целью и даже ее начальным объектом, потому что медитация – это не просто размышление или состояние задумчивости, но направленное сознавание или сознательное постижение, которое не может иметь места без объекта. Не может быть беспредметного сознавания.

Быть сознающим – значит что-то сознавать. Люди, которые претендуют на медитацию с "опустошенным умом", вводят себя в заблуждение. Возможно, они грезят или впадают в сонное состояние, но это не медитация. Сознание – это динамическая сила, находящаяся в постоянном движении, непрерывном потоке. Остановить его так же невозможно, как реку. Если бы мы могли остановить ее, то она не была бы рекой, потому что природа реки состоит в течении. Однако, хотя мы не можем остановить реку, мы Можем управлять ею, поворачивая ее течение в желательном направлении. Аналогично, хотя мы можем остановить ум, мы можем сообщить ему направление. Это означает, что медитация есть направленное сознавание.

Это верно даже в том случае, когда мы не выбираем непосредственный предмет для своей медитации, потому что мы, безусловно, меняем направление своего сознания, направляя его внутрь. Это приводит к мгновенному или временному чувству покоя, потому что, поворачивая свое сознание на себя, мы замедляем его течение, подобно тому, как запруженная река останавливает свой бег и образует спокойное озеро, когда оно переполнится, река потечет дальше. Это первый шаг медитации, который можно назвать "позволить уму покоиться в самом себе", когда сознание на время утихает и вследствие этого пребывает в состоянии "отражения". В этом состоянии содержимое нашего сознания отражается на его поверхности, как в зеркале, так что мы можем наблюдать его в качестве зрителя.

Однако одного этого недостаточно, да мы и не сможем удерживать это состояние долго, потому что, как и текущая река, которая запружена и начинает растекаться в разных направлениях, наш ум, если он не направлен в заранее определенном направлении, начинает двигаться туда и сюда. Просто наблюдая брожение наших мыслей, эмоций и ментальных образов, мы можем получить определенное прозрение в функционирование сознания, и ничего больше. Именно здесь, так же, как и при наблюдении сновидных состояний, современная психология останавливается после анализа и интерпретации наблюдаемого таким образом содержимого сознания. Но интерпретации, основанные на интеллектуальном анализе ментальных образов и архетипических символов, так же неудовлетворительны, как словесное описание музыки или описание цветов слепому человеку.

Язык слов, на котором основана наша интеллектуальная деятельность, и язык символов, которые сочетают видимые, слышимые и эмоциональные черты и посредством которых выражает себя наше более глубокое сознание, суть два различных средства выражения и сознательного постижения. Один основан на более или менее фиксированной одномерной концепции с двухмерной логикой ("или-или"), другой – на более или менее текучих многомерных образах с соответственно многомерной логикой. Сфера видения и сфера мысли могут частично перекрываться, но они никогда не совпадают. Более высокое измерение содержит более низкое, но не наоборот. Следовательно, медитация должна выйти за пределы словесного мышления, за пределы мышления в понятиях; она должна охватывать все существо человека, т.е. не только его интеллект, но также его ощущение, его видение, его эмоциональную и интуитивную способность. Те, кто пытается отбросить прочь свой интеллект (обычно это делают те, кто никогда не имел его), так же ошибаются, как и те, кто пытается избежать каких бы то ни было эмоций, обычно это делают те, кто боится взглянуть им в лицо. Только если сердце и ум находятся в единении, может взрасти подлинная интуиция. Однако язык интуиции – это язык символов, которые представляются в форме внутренних видений, поскольку видение заменяет причинную, обусловленную временем связь различных аспектов многомерного объекта или процесса, которые могут быть схвачены мыслью только один за другим, т.е. во временной последовательности, одновременным осознанием всех главных аспектов рассматриваемого символа, в согласии с планом, на котором он испытывается.

Таким символом является фигура Будды как представителя полного человеческого существа; этот символ не только видим, но и может быть испытан в уме и теле в акте медитационной и благоговейной практики, и с ним медитирующий может отождествиться в своем сокровенном существе, даже если ему еще очень далеко до окончательного постижения.

При созерцании статуи Будды даже человек, ничего не знающий об учениях Будды, придет к заключению, что это действительно совершенный образец одухотворенного человека, который не теряет твердую почву реальности под своими ногами, принимает и облагораживает свою телесную натуру, не цепляясь за нее и не завися от нее, и находится в мире с самим собой и с миром. Какие безмятежность и счастье отражаются на его лице; какие спокойствие и невозмутимость в каждом члене его тела; какая глубокая тишина и гармония! Гармония, которая пронизывает и заражает зрителя! Здесь больше нет желаний, нет хотений, нет беспокойства, нет неуверенности, нет погони за внешними вещами, нет зависимости ни от чего. Здесь есть высочайшее блаженство – одним словом, полнота и завершенность.

Тот, кто может создать и наполнить жизнью этот образ перед своим умственным взором, а еще больше тот, кто может испытать его внутри себя с бессловесным благоговением и полной самоотдачей, как это делали и продолжают делать большие мастера медитации, – такой человек сделал первый шаг к внутреннему преображению и освобождению, так как он обрел позицию, из которой рождалось и всегда рождается знание Вечного в Человеке.

Этот образ совершенного, или полного, человека, который выкристаллизовался в ходе тысячелетий медитационного опыта, символизирует не произвольный изолированный момент в истории Будды, а итог, квинтэссенцию его духовной деятельности, нечто, действительное для всех времен и всех людей, нечто, являющееся выражением истинной природы человека. Мы не в состоянии определить или узреть эту окончательную природу человека в ее полноте и универсальности. Но мы можем до некоторой степени вообразить или визуализировать человека, в котором воплощены все качества, ведущие к осуществлению этого возвышенного состояния. А так как наше стремление нуждается в понятной, осязаемой, конкретной цели, которая способна наполнить нас мужеством и уверенностью, то нет ничего более подходящего, чем фигура Совершенного Человека, воплощенная в духовном облике Будды. Преображая свое тело в живой символ этого образа, принимая позу тела и медитационную установку и вместе с тем отвлекая ум от всех внешних объектов и позволяя ему покоиться в его собственном центре, мы подготавливаем путь для опыта окончательного постижения.

3. СОЗНАНИЕ ТЕЛА

Медитацию в буддийском понимании можно лучше всего определить как "преодоление внешнего восприятия в пользу внутреннего сознавания".* Если мы воспринимаем наше тело в его внешней материальной форме или выявлении, то мы имеем дело с объектом среди других объектов внешнего мира. Мы можем разобрать его на части, разъять его. анализировать его, разрушить его на химические или молекулярные составные части или наблюдать его устройство и измерить электрические импульсы, действующие в нем. С этой строго научной точки зрения мы можем полностью отделиться от нашего тела и декларировать нашу духовную независимость путем отрицания всякой ответственности за наше телесное существование.

* Определение йоги, данное Г.Циммером.

Но если мы сознаем наше тело изнутри, то мы больше не имеем дело лишь с материальным объектом, вещью среди других вещей; мы сталкиваемся с живым организмом, который, согласно учению Будды, является продуктом нашего ума, базисных тенденций нашего сознания, приобретенных на протяжении многовекового развития и поддерживаемых или модифицируемых благодаря нашим нынешним словам, деяниям и мыслям.

Другими словами, наше тело есть форма материализованного сознания. Но так как это сознание имеет бесконечное прошлое, оно с необходимостью является конденсатом всех универсальных сил и законов, фокусированных в процессе индивидуализации и пронесенных через бесчисленные воплощения по линии присущего ему импульса до растущего осознания и раскрытия качеств, сил и опытов, накопленных в нашем глубинном сознании.

"Это накопление сознания в ходе времени можно также проследить и в пространстве. Оно простирается во времени от неподвижной массы клеток на высохшем иле; через рептилий, пасущихся на ветвях деревьев, и небольших млекопитающих, проглядывающих через их листья; и до Пруста с его изысканными и мучительными хитросплетениями. Точно так же в данный момент я могу ощущать сознание, простирающееся от кристаллического вируса, который поражает плантации помидоров, через рыб, рептилий и млекопитающих к человеческим умам. Очевидно, только в целях удобства мы соглашаемся не учитывать формы, более ранние по времени или более простые по своей пространственной структуре. Безусловно, сознание необходимо проследить вспять до камней, которые были здесь в момент возникновения жизни и поэтому образуют место встречи для корней жизни во времени и в пространстве – самое раннее и самое простое. Но зачем ограничиваться этой планетой? Даже если нигде больше не развилось что-либо похожее на человеческую психику и интеллект, необходимо верить, что в неделимой вселенной принцип сознания должен быть распространен повсюду. Вот сейчас я представляю себе, как все частицы вселенной напитывают мое сознание так же, как мое сознание наполняет все частицы вселенной". (Жанетта Хоуекс (жена Дж.Б.Пристли). "Периферия сознания", взято из ее книги "Страна", входящей в состав антологии "Человеческий дух" под ред. Уайта Бернетта. Лондон: Джордж Аллен и Юнвин, 1960.)

Тот факт, что это сознание является живой силой, а не инертным состоянием, делает ясным, что никакая неизменная телесная форма не может воплощать его природу или соответствовать ей. Изменение или, лучше сказать, способность к постоянной трансформации является глубоким выражением динамического характера ума. Глядя на это изменение с предубежденной, собственнической точки зрения, мы интерпретируем его лишь как негативное качество, вместо того чтобы осознать позитивную сторону этого процесса, которая является не произвольным или бессмысленным разрушением, а процессом постоянной трансформации согласно врожденному закону живого внутри нас.

Я умер минералом и стал растением;
Умер растением и занял чувствующую оболочку;
Умер зверем и надел человеческую личину;
Разве после смерти я становился ниже?*

* Джелал Эд-Дин, перевод Х.Л.Майерса.

Те, кто презирает тело ввиду его преходящего характера, лишь доказывают этим свою умственную незрелость. Для них тело становится тюрьмой, в то время как для тех, кто признает тело творением и видимым выражением тех самых сил, что составляют наше сокровенное существо, оно становится храмом ума. Однако храм по самой своей; структуре отражает качества и функции обитающего в нем духа. Храм, служащий домом универсального духа, должен сам представлять универсум. Это именно то, что утверждают Тантры. Функции нашего тела соответствуют функциям и законам универсума, которые постепенно, развертываются и стремятся стать сознательными внутри нас. Чем больше мы сознаем этот процесс, тем больше будет гармония и сотрудничество между телом и умом, внутренним и внешним миром, пока мы в конце концов не постигнем их сущностное единство. Тогда мы узнаем, что сам универсум является нашим истинным телом и что мы не ограничены нашей нынешней физической оболочкой, в которой наше универсальное тело выражается на временном, трехмерном плане.

Самая очевидная и самая жизненная функция нашего психосоматического организма – это функция дыхания. Ее жизненную важность и основное значение мы можем оценить, исходя из того факта, что без пищи мы можем прожить несколько недель, без воды – несколько дней, но без воздуха – всего несколько минут. Нас может покинуть даже сознание – как это происходит в глубоком сне, под наркозом или в состоянии каталепсии, но дыхание не может оставить нас, пока мы живы. Следовательно, дыхание – наиболее тонкая функция нашего организма, функция, которая может быть как сознательной, так и бессознательной, как произвольной, так и непроизвольной. Это контрастирует с большинством других наших органических функций, таких, как сердцебиение, кровообращение, течение нервной энергии, пищеварение, усвоение, секреция и т.д. Дыхание – это единственная жизненная функция, которая, несмотря на свою независимость от нашего нормального сознания и свой саморегулирующийся и самовозобновляющийся подсознательный характер, может быть поднята до уровня сознательной функции, доступной уму. Благодаря этой двойственной природе дыхание может быть сделано посредником между умом и телом или средством нашего сознательного участия в наиболее универсальных и жизненно важных функциях нашего психосоматического организма. Таким образом, дыхание является связующим звеном между сознательным и бессознательным, грубоматериальным и тонкоматериальным, произвольными и автоматическими функциями и, следовательно, является самым совершенным выражением природы всей жизни.

Поэтому упражнения, ведущие к более глубоким стадиям медитации, начинаются с наблюдения и испытания дыхания, которое тем самым из автоматической, или непроизвольной, функции превращается в сознательную и, наконец, в посредника духовных сил. В этом своем качестве в древнем санскрите оно было названо праной. Этот термин сочетает в себе как физические, так и психические и духовные качества дыхания, аналогично нашему слову "вдохновение", которое можно использовать как в смысле слова "вдыхание", так и в смысле непосредственного духовного осознания и опыта, или как греческое слово "пневма" может означать и "дух", и "воздух".

Древние, по-видимому, обладали глубоким прозрением в природу дыхания и рассматривали его не только как физическую функцию, но и как средство получения космической энергии. Поэтому если мы попытаемся навязать нашу волю этой функции без глубокого знания ее законов и далеко идущих последствий, то нам грозит опасность причинить непоправимый вред нашему здоровью. С другой стороны, если мы попытаемся сознательно сотрудничать с ним, не вмешиваясь своей волей (со своими эгоистическими намерениями, со своей жаждой могущества и власти), но лишь наполняя его своим сознанием и нераздельным вниманием (смрити), тогда функция дыхания не только поднимется с уровня физического процесса на уровень духовного опыта, но и все тело пропитается витальной (жизненной) энергией и станет целиком сознательным, так что оно преобразится в инструмент ума. Таким образом, вместо анализирования или расчленения или лишь обращения нашего сознания на внешние движения или вторичные функции нашего тела, мы снова достигнем полноты в интеграции тела и ума, когда каждая отдельная функция приобретает свой смысл только в связи с целым. Одно лишь осознание менее важных функций в изоляции от присущих им связей бессмысленно.

Если мы таким образом увидим функцию дыхания на более широком фоне, чем наш преходящий индивидуальный организм, мы поймем, что она является связующим звеном не только между сознательными и бессознательными функциями нашего тела, но и между двумя мирами: внутренним и внешним, индивидуумом и универсумом. Именно по этой причине идея Упанишад об атмане, универсальном принципе в человеке, приравнивается к идее динамической праны, дыхания жизни, жизненной силы, которая струится через человека, так что он делается причастным к Великой Жизни, в которой индивидуум и универсум суть одно. И по той же самой причине Будде пришлось перевернуть древнюю терминологию, когда понятие атмана выродилось в косную абстрактную концепцию о неизменной бессмертной душе, которая для среднего человека было неотличима от вовлеченного эго. Поэтому Будда заменил атман анатма-вадой, учением об "отсутствии эго", которое вновь утвердило динамическую природу жизни, не отрицая тем самым бессмертного начала в человеке. Фактически он вновь утвердил универсальность человека не как абстрактный принцип, но как нечто такое, что можно осуществить путем преодоления нашей ограниченной иллюзии эго.

Одно из самых могущественных средств для осуществления этого – практика анапанасати, созерцания и сознательного опыта процесса дыхания, описанная в некоторых из наиболее важных палийских текстов (Маджджхима-Никая, Дигха-Никая). Палийское слово "пана" соответствует санскритскому термину "прана", а "сати" – эквивалент "сарти" (внимательность, памятование, собирание). Таким образом, "анапанасати" буквально означает "внимательность к процессу вдыхания и выдыхания". Текст в простых словах описывает, как медитирующий, удалившись в уединенное место и приняв традиционную медитационную позу со скрещенными ногами, сознательно наблюдает свое дыхание:

Делая длинный вдох, он знает: "Я делаю длинный вдох".
Делая длинный выдох, он знает: "Я делаю длинный выдох".
Делая короткий вдох, он знает, "Я делаю короткий вдох".
Делая короткий выдох, он знает: "Я делаю короткий выдох" и т.д.

Само собой разумеется, человек не вербализует это наблюдение, он просто полностью сознает ("знает") каждую фазу дыхательного процесса, без вмешательства ума, без принуждения, без насилия над естественными функциями тела. В силу этого становится сознательным не только дыхание, но с ним также и органы, через которые оно течет.

Если бы дело заключалось только в интеллектуальном наблюдении и анализе дыхательного процесса, то это упражнение более или менее закончилось бы на этой стадии. Однако цель этого упражнения как раз противоположная, а именно – достижение синтеза – опыта тела как целого и в конечном счете синтеза тела и ума. Поэтому наш текст продолжается следующими словами: "Воспринимая все тело (саббакая), я буду вдыхать; воспринимая все тело, я буду выдыхать".

Следующий шаг – успокоение всех функций тела посредством сознательного ритма дыхания. Из этого состояния совершенного умственного и физического равновесия и вытекающей из него внутренней гармонии вырастают те безмятежность и счастье, которые наполняют все тело ощущением высочайшего блаженства, подобно освежающей холодной струе родника, которая пронизывает всю водную массу горного озера.

Таким образом, дыхание становится носителем духовного опыта, посредником между телом и умом. Это первый шаг к преображению тела из состояния более или менее пассивно и бессознательно функционирующего физического органа в носитель или инструмент совершенно развитого и просветленного ума, символизированный сиянием и совершенством тела Будды.

Следующие шаги посвящены внедрению духовных функций в процесс дыхания, т.е. все, что может быть объектом нашего расширяющегося осознания, ощущений, эмоций, мыслей, восприятий и т.д., ассоциируется с дыхательными функциями, проецируется в них, переживается в них, поддерживается ими, объединяясь с универсальным телом дыхания. Это процесс, который нельзя описать, но можно только испытать, и который поэтому могут понять только те, кто обладает практическим знанием медитации; это знание могут приобрести все, кто способен терпеливо продвигаться шаг за шагом, причем в этом случае каждый шаг сам собой будет открывать путь к следующему, более высокому шагу, в согласии с характером и уровнем духовного развития медитирующего. Именно по этой причине все восточные садханы (медитационные практики) излагаются в общих словах, которые служат лишь как ориентиры, но оставляют неосвещенными индивидуальные особенности опыта. Это может показаться недостатком или дефектом этих текстов о садхане, однако в действительности это лишь благоразумная предосторожность против опасности, возникающей из-за попыток подражать чужому опыту вместо приобретения своего собственного опыта. Медитация – это строго индивидуальное дело, несмотря на некоторые общие факторы человеческой психологии. Как врач не может предписывать всем пациентам одно и то же лекарство, точно так же одна и та же садхана не может быть дана всем, кто хочет практиковать медитацию.

4. СОЗЕРЦАНИЕ ДЫХАНИЯ И СМЫСЛ ПРАНЫ

Есть определенные виды практик, которые основаны на столь универсальных принципах, что они применимы ко всем нормальным людям, подобно общим правилам поддержания физического здоровья. Практика анапанасати – наиболее важная из них, поэтому Будда рекомендовал ее как наилучшую отправную точку для любого вида творческой медитации (бхавана). Фактически из числа сорока предметов медитации, упомянутых в ранних палийских текстах, анапанасати – одна из немногих, которые ведут к состоянию глубочайшего поглощения (аппана самадхи).

Но одно описание этой садханы может дать только каркас этой медитации, который должен быть наполнен собственным опытом медитирующего. Хотя закат солнца, как фактическое событие, один и тот же для всех, кто наблюдает его, никакие два человека не воспринимают его одинаково. Поэтому любое описание личных медитационных опытов следует рассматривать не как модель для подражания, а только как пример или указание на возможности, заключенные в данном виде садханы. Оно помогает вызвать такой же импульс вдохновения, как поэма или любое другое произведение искусства, созданное другими, вдохновляет нас попробовать наш собственный творческий опыт в сходном направлении, не пытаясь подражать кому-либо и не препятствуя спонтанности нашего ума путем втискивания его в заранее намеченную форму.

В этом отношении анапанасати отличается от пранаямы, которая была популяризирована на Западе множеством преподавателей йоги, следовавших обычной индусской традиции: она не пытается контролировать (яма) процесс дыхания (прана), т.е. не пытается навязывать ему нашу волю. Это лишь укрепило бы наше ощущение эго или силу нашего эго вместо преодоления его, но пытается помочь нам достичь полного осознания этого жизненного процесса путем сознательного отождествления с его ритмом и его глубоким подтекстом.

Таким образом мы воспринимаем саму природу жизни, отдаваясь ее ритму, а не вмешиваясь в нее, потому что это именно ритм универсума дышит через нас. Вместо того чтобы мыслить себя источником и свершителем этого движения ("я вдыхаю; я выдыхаю" и т.д.), мы скорее должны ощущать: "универсум дышит во мне, протекает через меня; не я дышу, а универсум через меня".

Испытывая это, мы с каждым вдохом получаем и принимаем жизненные силы (прану) универсума всем своим существом, а с каждым выдохом целиком отдаем себя. Это заставляет нас осознавать, что жизнь состоит из непрерывного процесса взятия и отдачи, получения и возвращения, интеграции (собирания) и выпускания, непрерывного обмена и глубокой взаимосвязи всех индивидуальных и универсальных сил. То, что мы принимаем, мы должны отдать обратно; то, что мы пытаемся удержать или сохранить для себя, убьет нас. Отсюда изречение: "Всякий, ищущий спасти свою жизнь, потеряет ее". Я выразил это в одном из своих медитационных стихотворений, называемом "Ритм Жизни", следующим образом:*

Троичен жизни ритм –
Принятие, отдача, забвение себя,
Вдыхая, я вбираю мир в себя,
А выдыхая, отдаю ему себя.

Опустошенный, я живу в самом себе –
Живу без эго в высшей пустоте.
Вдыхая, я вбираю мир в себя,
А выдыхая, отдаю ему себя.

Опустошаясь, испытываю изобилье,
Бесформенный, я форму наполняю.

* Из сборника моих стихотворений "Мандала" (Ориго, Цюрих, 1961)

Мы отравимся, если попытаемся задержать в себе съеденную пищу; точно так же мы задохнемся, если попытаемся удержать вдохнутый воздух. Необходимость получать и принимать то, что не наше, должно продемонстрировать нам нашу зависимость от чего-то большего, чем мы сами, и сделать нас смиренными, потому что только смиренные имеют реальный шанс воспользоваться полученным. С другой стороны, отдавание полученного должно сделать нас неэгоистичными и укрепить нашу способность к отречению. Однако на отречение следует смотреть не как на акт аскетизма, а скорее как на средство освобождения себя от ненужной собственности, жадности и пустяковых амбиций, посредством которых мы обременяем себя и создаем тюрьму для своего существования. Следовательно, отречение, если оно подлинно, не должно быть актом, сопровождаемым ощущением сожаления или горечи, но должно быть причиной радости, актом, несущим в себе ощущение глубокого удовлетворения, подобно ощущению освобождения и удовлетворенности, которое мы испытываем при каждом выдохе.

Есть люди, которые считают, что отречение при всех обстоятельствах следует рассматривать как одно из наивысших качеств человеческого ума; это мнение поддерживают все более или менее аскетические и другие мирские религии. Однако ни принятие, ни отречение сами по себе не имеют никакой ценности. Те, кто гордо отрекается от мира, поскольку не желает принять его с открытым сердцем и умом, идут по пути самоаннигиляции, духовной смерти, точно так же, как и те, кто хочет только получать, не отдавая обратно то, что они остались должны миру и своим собратьям-существам.

Таким образом, процесс дыхания, если его полностью понять и испытать во всей глубине его значения, сможет научить нас большему, чем все философии мира. Подняв этот процесс в свет сознания, мы не только начинаем осознавать основные функции жизни, но и получаем возможность доступа к созидательным силам подсознания, так что делается возможной интеграция всех качеств тела и ума.

"Скрытая созидательная сила Природы обретает свое наиболее полное значение и влияние на высшее развитие человека только тогда, когда он начинает сознавать ее таинственную деятельность. Человек достигает зрелости и самозавершения, только начиная сознавать те великие законы, по которым следует просто жить на уровне бессознательной Природы. Но в этом и состоит особая форма их сознавания. Вопрос не в том, чтобы стать интеллектуально или объективно сознательным о дыхании жизни и его ритмическом порядке, проявляющемся в дыхательном процессе, но в том, чтобы осознавать его как живое движение, в которое включен также и сам человек, не фиксируя его и не стоя в стороне от него. Это сознавание жизни, действующей внутри нас, принципиально отличается от наблюдения, фиксирования и постижения извне. При таком наблюдении и постижении тот, кто постигает, стоит в стороне от того, что постигается и наблюдается. При сознавании же опыт остается един с сознающим, охватывает его и таким путем преображает его".* (Карлфрид фон Дюркхейм. "Хара, витальный центр человека". Лондон: Джордж Аллен и Юнвин, 1962, с. 158.)

* Пока мы рассматриваем дыхание лишь как физическую функцию, состоящую только в наполнении наших легких воздухом и опорожнении их от него после усвоения некоторой части содержащегося в нем кислорода, мы далеки от реального понимания смысла праны. Дыхание, о котором говорят древние тексты, нечто большее, чем просто воздух или кислород; это выражение динамического опыта жизненной силы, рождающейся с каждым вдохом. Оно не кончается, когда воздух достигает наших легких, а продолжается в нашем кровотоке, трансформируясь во все более тонкие формы энергии, проходящие через сложную сеть наших нервов, и таким образом оно курсирует по всему нашему тепу вплоть до конечностей и создает телесное сознание нового типа.

Таким образом, прана не только подвержена постоянной трансформации, но и пользуется различными посредниками, не прерывая своего течения. Как электрический ток может течь через различные вещества – твердые, жидкие и газообразные – и может даже вспышкой промчаться через пустое пространство или двигаться в форме радиоволн, если напряжение или частота достаточно высоки, так же и ток психической силы может использовать дыхание, кровь и нервы как проводники. В то же время он может двигаться и действовать вне этих посредников путем излучения из фокусов концентрированной нервной энергии или центров сознания (чакр), если он достаточно стимулирован и интенсифицирован посредством сознательного постижения всего психосоматического параллелизма, представленного в нашем физическом теле.

Этого можно достичь путем традиционной позы медитации, в которой тело не только достигает максимума своей центрированности, но и покоится в своем центре тяжести, не требуя какой-либо внешней поддержки, как можно видеть на известных изображениях Будд, сидящих в позе лотоса (падмасана), в которой создается замкнутая цепь жизненной и психической энергии. Этот ток течет по двум взаимосвязанным кругам, образованным верхними и нижними конечностями, которые встречаются в том месте, где руки покоятся на обращенных кверху подошвах ног перед солнечным сплетением или пупковым центром (манипура-чакра).

Важность этой позы, т.е. способа сидения (асана) и положения рук (мудра), характерных для медитационной позиции (дхьяни-мудра), становится очевидной, если мы рассмотрим медитационную картину, которая была создана спонтанно в послетрансовом состоянии вслед за ярким медитационным опытом неуклонно расширяющегося сознания тела и пространства. На ней четко показаны потоки силы, которые распадаются на верхнюю, образованную грудью, предплечьями и руками, и нижнюю, образованную животом и сложенными ногами, цепи, соединяющиеся в руках, так что образуется последовательный или бесконечный поток в форме цифры 8. Если ее написать горизонтально, то она становится символом бесконечности. Благодаря тому факту, что руки, в которых смыкаются верхняя и нижняя цепи, покоятся впереди жизненно важного пупкового центра, они становятся фокусом сознательных сил. Отсюда эти силы излучаются в виде расширяющихся кругов или спиралей, пока окружающее пространство, которое до того было только интеллектуальным понятием, не трансформируется в пространство, наполненное сознанием, – в сознательное пространство. Так как это движение силы простирается не только горизонтально, но также вверх и вниз, то создается эффект, что то, что раньше считалось твердой почвой, теперь ощущается как пространство – такое же нематериальное и неосязаемое, как воздух, окружающий тело. Это приводит к проявлению ощущения левитации, парения в пустом пространстве. Медитирующий теряет всякое ощущение тяжести, и ему кажется, будто даже окружающие вещи утрачивают свою материальность. Они воспринимаются очень своеобразно: не поодиночке, не последовательно, а одновременно, потому что вместо сфокусированного сознания появляется диффузное (рассеянное) сознание. Оно не упирается в поверхность вещей, а проникает сквозь них. Таким образом, процесс сознавания окружающего пространства представляет собой в то же время трансформацию сознания в пространство, творческий расцвет сознательного пространства, прерывающий интеллектуальное или визуальное осознание трехмерности. Тот факт, что оно эманирует не из головы, которую мы обычно считаем местопребыванием сознания, а из пупковой области, где покоятся руки, показывает важность этого центра в связи с иным видом переживания пространства, который коренится в более глубокой области сознательного или подсознательного постижения, чем интеллект. Представление об этом переживании может дать необычное ощущение в солнечном сплетении, возникающее при стоянии на краю обрыва.

Так как наше тело в своем эмбриональном состоянии получает питание и растет, т.е. расширяется в пространство, именно из пупкового центра, то можно легко понять, почему этот центр считается жизненным и основополагающе наиважнейшим центром человека. В Китае и Японии он даже считается местопребыванием человеческой души. Японцы называют его Хара и считают основным центром Жизни, не только индивидуальной, но и надындивидуальной жизни.

"Как рост и распускание кроны дерева зависят непосредственно от его корневой системы, так же жизненное развитие человеческого духа зависит от его верности корням, т.е. от постоянного контакта с изначальным единством Жизни, из которого произрастает также и человеческая жизнь".

Поэтому, если медитация должна служить развитию человеческого духа и достижению полноты его психосоматической природы, она должна спуститься к корням жизни, прежде чем сможет подняться к высотам духа.

5. ОСНОВЫ ВНИМАТЕЛЬНОСТИ

Когда Будда говорил, что мы должны быть внимательными сидя, стоя, лежа или двигаясь, он имел в виду, что мы должны быть полностью сознательными во всех ситуациях и условиях жизни. Но "полная сознательность" означает сознавать не только один аспект или функцию нашего тела или нашего ума, но сознавать всем нашим существом и все наше существо: тело, ум, а также нечто выходящее за пределы тела и ума, а именно – ту более глубокую реальность, на которую Будда указал в термине Дхарма и которую он постиг в состоянии Просветления.

Самый эффективный способ стать сознающим все свое существо и пребывать в состоянии совершенной концентрации и невозмутимости – это, как мы уже видели, практика анапанасати. Она является основой любой медитации, потому что именно через посредство дыхания мы способны вступить в контакт со всеми нашими физическими и психическими способностями и поставить их в связь с нашим сознательным умом. Посредством дыхания мы достигаем синтеза всех наших функций и постигаем динамическую и универсальную природу жизни и абсурдность идеи об отдельном и неизменное эго, как это выражено в доктрине анатмы Будды. Только на этой основе последующие шаги медитации Сатипаттханы могут получить смысл и можно избежать ее вырождения во всего лишь интеллектуальный анализ и отрицание всех позитивных аспектов человеческой жизни.

Для негативной и предубежденной позиции тех, кто пропагандирует современный бирманский вариант практики Сатипаттханы, характерно и многозначительно то, что они изымают именно ту часть первоначальной практики Сатипаттханы, которую Будда акцентировал больше всего. Они заменяют ее самым поверхностным методом, а именно – наблюдением подъема и опускания живота, и тем самым отвлекают внимание медитирующего от реального опыта дыхательного процесса. Если человек нуждается в таких крайних методах фокусирования внимания, то ему лучше отказаться от этой практики и фиксировать свою концентрацию на чем-нибудь более вдохновляющем, на чем-то таком, что удерживает наш интерес естественно и спонтанно, без использования насилия или голой силы воли, что лишь укрепляет наше ощущение эго.

Концентрироваться на видимом механизме движения, на функциях членов и мускулов, т.е. лишь на материальной стороне нашего тела, значит фокусировать наше внимание на иллюзии самого низшего сорта и на чисто интеллектуальном анализе. Это не подвинет нас ни на шаг к истине, но приведет нас к ошибочному мнению, что мы изолировали определенные факты, в то время как в действительности мы только навязали им материалистическую интерпретацию. Заблуждение состоит в недооценке того обстоятельства, что мы не в состоянии изолировать никакие чувственные впечатления, так как каждое чувственное впечатление уже является очень сложным процессом. Мы можем только редуцировать его к самому поверхностному аспекту, подавив все остальные факторы. Смешно называть это актом непредубежденного наблюдения или сознавания, потому что при этом намеренно исключается духовный фактор, а именно: воля – сила, которая движет или вызывает движение, а также столь важный фактор, как ум, который наблюдает свои собственные действия и реакции, и, наконец, условия, которые создают возможность движения, – универсальные силы, образующие фон и непременное условие всех феноменов материи и движения, сознания и волевого могущества, жизни и смерти, инерции и текучести.

Фальсификацию Сатипаттханы Будды можно видеть из искусственности таких фраз, как "касание, касание, касание", "поднятие, поднятие, поднятие" и т.д., с помощью которых вербализируется каждое случающееся само собой движение – поднятие, касание и т.д. Будда был свободен от таких ошибочных, узкодогматичных приемов. Он не боялся использовать местоимение "я" или первое лицо единственного числа глагола для выражения индивидуального действия. Например, он просто и естественно говорил: "Делая длинный вдох, я знаю, что я делаю длинный вдох; делая короткий вдох, я знаю, что я делаю короткий вдох; и аналогично во всех случаях, смотря по ситуации: я иду, я стою, я сижу, я лежу".

Тот факт, что все движения соотносятся с центральной силой, с индивидуальным сознанием, не означает, что эта сила является абсолютным, неизменным и личным эго. Совсем наоборот: тот, кто постиг фундаментальное значение дыхательного процесса, который является постоянным взятием и отдачей обратно, усвоением и трансформацией, принятием и высвобождением, – знает, что сутью индивидуальной жизни не может быть инертное, неподвижное эго или отдельная сущность – отдельная как от тела, в котором она обитает, так и от мира, в котором она живет, но тем не менее являющаяся динамической силой, фокусом бесчисленных связей. Попытка отделить различные функции и смотреть на них так, словно они являются автономными и не связаны ни с чем иным, является грубым искажением истины и реальности. Если мы имеем видимое движение, то его реальность заключается не в движущемся объекте, а в движущей его силе.

Если мы имеем падающий камень, то никакие аналитические исследования природы камня не смогут объяснить причину его падения. Только когда мы постигнем силу и принцип действия гравитации, мы действительно начнем понимать универсальное значение этого простого феномена – падения камня.

Игнорируя половину факта, а именно – сознательный процесс нашего субъективного акта волеизъявления, который чудесным образом (какое еще может быть большее чудо, чем прямое действие ума на материю!) вызывает движение наших членов. Так вот, игнорируя этот факт, мы искажаем истину и деградируем реальность до уровня механического и совершенно бесчувственного феномена. По-видимому, адмирал Шэтток пришел к аналогичному выводу, когда задал Махаси Саядо следующий вопрос: "Какова связь между умом, который задумывает и отдает приказания, и физическим мозгом, который осуществляет их в теле; и как вообще это происходит?" Здесь он коснулся одной из самых глубоких тайн жизни – взаимосвязи ума и материи (мано-майя), которая ведет к пониманию того, что тело не только орудие, инструмент ума, отличающийся от сущностной природы ума или даже чуждый ему, но что оно является кристаллизацией нашего сознания, построенной на протяжении веков органической эволюции в согласии с универсальными законами, которые выявляются в каждой функции тела и его органов. Вместо того чтобы воспользоваться этой благоприятной возможностью и дать ряд указаний об истинной природе ума и его творческом могуществе (мано пуббангама дхамма), Саядо дал следующий удивительный ответ: "Саядо, по-видимому, не сможет сообщить вам свое мнение по этому предмету, потому что Будда в своих наставлениях ничего не говорил об этом; поэтому он не может иметь мнения по этому вопросу". Будда никогда не запрещал своим ученикам мыслить самостоятельно и не устанавливал никакой догмы, исключающей такие вопросы.

Пытаясь разобраться в спонтанном взаимодействии тела и ума путем неторопливого анализа и поверхностной вербализации, мы редуцируемся к состоянию искусственного слабоумия, которое, если довести его до логического конца, приведет к полной остановке всех жизненных функций, к физическому и духовному самоубийству благодаря шизофрении. Потому что то, что мы фактически при этом делаем, – это вгоняем клин между функциями тела и ума путем расщепления их единства на наблюдающий интеллект (изолированная часть нашего поверхностного сознания) и внешнее проявление какой-либо физической функции (изолированная часть или лишь конечный продукт сложного психологического процесса, имеющего свои корни в более глубоких слоях нашего сознания). Следствие вмешательства нашего аналитического и интеллектуального сознания в спонтанные функции нашего телесного организма, который на протяжении тысячелетий практики освобождался от бремени сознательного усилия, юмористически описано в известном стихотворении Огдена Нэша о сороконожке, которая перестала двигаться, когда попыталась сознательно следить за движениями своих ног: Сороконожка была вполне счастлива, Пока лягушка не сказала ей в шутку: "Скажи, в каком порядке ты переставляешь свои ноги?" Это ввергло ее ум в такой хаос, Что она легла в канаву И стала размышлять над тем, как она бегает.

Тот факт, что все главные функции тела (сердцебиение, кровообращение, течение нервной энергии, процессы пищеварения, усвоение компонентов пищи или выделение ненужных веществ и т.д.) стали автоматическими, т.е. саморегулирующимися, бессознательными и, за исключением дыхания, вышли за пределы контроля силы воли и интеллекта, является достижением нашей биологической эволюции или надындивидуальных могуществ нашего глубинного сознания. Без этого мы не имели бы свободы развивать духовную жизнь, выходящую за пределы границы тела, за физические нужды и эгоцентрические желания или ограничения текущих ситуаций и условий. Если бы мы были вынуждены делать сознательное усилие для поддержания сердцебиения или дыхания, то все наше внимание было бы поглощено лишь поддержанием жизни. Не было бы ни времени, ни благоприятной возможности напрягать ум в каком-либо направлении, а сон означал бы неминуемую смерть.

Как указано в предыдущей главе, существует только одна жизненная функция, которую, несмотря на ее независимость от нашего бодрствующего сознания и ее саморегулирующийся и самоподдерживающийся подсознательный характер, можно трансформировать в сознательную функцию и подчинить нашей воле. Это функция дыхания; благодаря двойственной природе ее можно сделать посредником между телом и умом или средством нашего сознательного участия в наиболее жизненной и универсальной функции тела. Однако если мы попытаемся навязать нашу волю этой функции, без глубокого знания ее законов и далеко идущих следствий, то можем нарушить ее естественный ритм и причинить непоправимый вред нашему здоровью. Если же мы пытаемся сотрудничать с ней сознательно, не вмешиваясь своей волей, а только наполняя ее своим сознанием и нераздельным вниманием (смрити), тогда не только функция дыхания поднимется с уровня физического процесса на уровень духовного опыта, но и все тело будет пронизано и сознательно испытано во всей своей целостности и трансформируется в инструмент ума. Таким образом, вместо анализирования или рассечения на части, или направленности нашего сознания лишь на внешние движения и вторичные функции тела, мы снова становимся полными (цельными) в результате интеграции тела и ума, когда каждая отдельная функция приобретает свой смысл в связи с целым. Одно лишь осознание менее важных функций, изолированных от их более широкого фона и присущих им связей, бессмысленно. Изолированный опыт или изолированный факт, или фрагмент знания, вынутый из его контекста, не имеет ценности, пока он не помещен в надлежащую перспективу и не поставлен в связь с другими кусками информации. Способность координирования важнее способности накопления крупиц информации, т.е. изучения. Осознание, запоминание и координирование – три существенные составляющие ума. "Чистое осознание" – это чистая ерунда, потому что нельзя осознать без соотнесения с предыдущими состояниями сознания, накопленными в памяти. Осознание может иметь какую-либо духовную ценность только благодаря соотнесению с предыдущими опытами и координации с их содержанием и результатами.

Термин "смрити" (пал. свати) подтверждает эту точку зрения, поскольку он означает не только качество сознавания, внимания и мышления, но также способность запоминания. Действительно, санскритский корень "смри" означает "помнить, думать о чем-либо". Таким образом, идею "чистого", или "голого" сознавания, которую бирманская школа хочет сделать базисом медитации, нельзя считать характерной чертой Сатипаттханы. Более того, в бирманском методе пропущен центральный элемент всякой медитационной практики, а именно – прити (пал. пити), "восторг, энтузиазм" или, лучше сказать, "вдохновение". Это элемент радости и подъема, который является центральным фактором медитации (определяемой как витарка, вичара, прити, сукха, экаграта) и который в финальных стадиях медитации выливается в сукха – блаженство и счастье освобождения. Бирманский метод является настоящим подвигом, в котором медитирующий сурово подчиняет все естественные импульсы путем волевого усилия. Однако концентрация должна достигаться путем позиции, которая естественно собирает все в одну точку и образует сотрудничество со всеми другими силами человеческой психики. Достижение концентрации путем подавления этих элементов равносильно уродованию или травмированию организма, чтобы заставить его подчиниться диктату грубой силы.

Например, разбив функцию хождения на отдельные фазы, мы лишь нарушим единство движения и заменим его искусственным разделением, которое только сделает это движение мучительным, но ни на шаг не подвинет нас к пониманию его природы. Это антитеза спонтанности; это значит погубить интуицию, все то, что Мастера Дзен рассматривают как наивысшее достижение ума. Это победа самой ограниченной разновидности интеллекта над избавляющимися силами объединяющего, интуитивного ума.

Всякий обладающий даже малейшим знанием медитации знает, что подавление не является путем к тайнам ума, тела, ощущений или эмоций. То, что объединяет ум, предохраняет его от заблуждений, – это пити, которое является гораздо большим, чем умственным любопытством в проведении научного эксперимента для выяснения механизма тела и ума. Это восторг вдохновения, который мы можем найти в тишине природы, у подножия дерева, в уединенной хижине и в глубине спокойного сердца. Вдохновение – это спонтанное движение от меньшего к большему, от низшего к высшему. Оно не содержит никакого элемента принуждения или насилия.

6. ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ МЕДИТАЦИИ

Вдохновение является самой сутью, центральной силой всякой медитации. Но поскольку вдохновение является спонтанной способностью (интерпретируемой также как восторг), оно может быть создано не по приказу, а только вызвано путем поднятия нашего интереса или нашего восхищения. Таким образом, прежде чем достичь вдохновения, мы должны подготовить почву, создать настроение, восприимчивое состояние ума, и для этого необходимы две вещи: во-первых, релаксация, покой, мир и гармония; во-вторых, нечто, дающее направление и концентрацию уму, т.е. либо умственный предмет, либо видимый объект созерцания, который обладает достаточной притягательностью, чтобы удерживать внимание медитирующего.

Красота природы или стихотворения, трогательная благоговейная молитва, воспоминание или образ боговдохновенного человека или Просветленного, по чьим стопам мы желаем следовать, – все это благоприятствует медитации. Хорошую подготовку представляют собой также музыка, благовония, цветы и освещение или ритуал приношения их в храме или в святом месте, что обычно делали в каждом тибетском доме, так же, как и во многих домах буддистов и индуистов. Короче говоря, элементы красоты и благоговения суть наиболее могущественные побудительные средства медитации. Оба эти элемента объединяются в тибетских танках, что может объяснить непонятное очарование, производимое ими на ум современных людей, особенно тех, кто интересуется духовными ценностями и медитационными практиками. Для людей благоговейного склада молитва сама по себе открывает вход в медитацию; фактически молитва в более глубоком смысле, как "сердечное устремление", как мы увидим в следующей главе, сама является формой медитации. То, что мы любим, легко становится предметом созерцания, потому что это не требует усилия, но является следованием естественной склонности ума и сердца.

Однако отправной точкой медитации может послужить даже интеллектуальное исследование идей и явлений нашей обыденной жизни и ее проблем, хотя при этом всегда есть опасность застрять на интеллектуальном уровне и удовольствоваться рациональными решениями, вместо того чтобы достичь уровня непосредственного опыта, на котором проблема разрешается. Тем не менее способность мышления так же важна на начальных стадиях медитации, как и любой другой фактор медитации. На это ясно указывают первые два фактора древнейшего буддийского определения медитации: витарка (начальное мышление) и вичара (длительное, непрерывное мышление); иначе говоря – думание и размышление, два аспекта дискурсивного мышления. Это придает направление, связность и сосредоточенность нашему сознанию, чей поток постоянно меняющихся мыслей, ощущений, впечатлений и образов мы не можем остановить, но можем только направить по определенному руслу и ограничить, сообщая ему сильный побудительный мотив, центральную точку интереса или притяжения. Клонгченпа, один из самых известных духовных учителей тибетской секты Ньингма, который жил в начале XIV в. и был известен как крупный мастер медитации, в одном из своих сочинений о "Естественной свободе ума" восклицает:

"Увы! Те люди, которые преподают медитацию, но подавляют все мысли, самодовольно гордятся бесконцептуальным состоянием, которое они называют "присутствием", и поэтому они тупы, как скоты, и превращаются в животных, привыкая к этому состоянию. А если нет, то они сами не имеют никакого шанса освободиться от Сансары, даже если они "медитируют" на сфере, где нет никаких форм. Поэтому чем более самодовольными они становятся, тем больше ими овладевает демон их собственных систем". ("Хрустальное зеркало" IV, пер. Г.В.Гюнтер. Беркли: Дхарма Паблишинг, 1975.)

Думание (витарка), согласно психологическим воззрениям древней Абхидхармы, уничтожает лень и тупость; размышление (вичара) или длительное непрерывное мышление устраняет сомнения; вдохновенная радость или восторг (прити) предотвращает ненависть; счастье (сукха) противодействует беспокойству; а однонаправленность препятствует жадности. Буддизм никогда не отвергал ясное мышление, но, с другой стороны, он никогда не попадал в ловушку мнения, что концептуальное мышление и логика могут решить метафизические и духовные проблемы. Но прежде чем мы сможем доверять своей интуиции или, лучше сказать, отличать подлинную интуицию от желательного мышления или смутных ощущений, мы должны научиться пользоваться своим разумом и своей способностью мышления. Буддизм всегда настаивал на ясности – не только на ясности мышления, но и на ясности видения, – что обильно демонстрируют тантрические садханы и тибетские танки, где каждая деталь ясно очерчена и обрисована, как в сюрреалистической картине. Можно сказать, что буддийский мистицизм заключается в повышенном чувстве реальности и действительности.

Таким образом, думанье и размышление суть только начало, и они ведут к интуитивному состоянию сознания, в котором процессы думанья и рассуждения прекращаются и преобладает некоторого рода глубокое видение или непосредственное переживание. Первый шаг в этом направлении – опыт бесконечности пространства, в котором сознание теряет свои ограничения и который ведет к бесконечности сознания. Этот опыт безграничного расширения и свободы приводит к постижению шуньяты, которая в ранних палийских текстах описывается как не-вещность (наньчаятана).

За пределами этого никакие слова не могут описать действительный опыт медитирующего; поэтому говорят, что он прибыл к состоянию "ни восприятия, ни невосприятия", к сфере окончательного предела восприятия, потому что различие между воспринимающим и воспринимаемым объектом исчезает; субъект и объект становятся одним, достигается совершенное единение (самадхи).

Согласно Абхидхарме, различные состояния медитационного процесса можно определить следующим образом: вначале присутствуют думанье, размышление, вдохновение, счастье и однонаправленность; на второй стадии начальное думанье отпадает; на третьей стадии процесс дискурсивного мышления прекращается и остается только ощущение вдохновения, счастья и однонаправленность. На четвертой стадии остается только счастье и однонаправленность, а на пятой стадии – только опыт единства, чье блаженство выше слов.

Этот процесс концентрации можно графически изобразить в виде следующего треугольника неуклонно убывающих факторов медитационного сознания:

витарка-вичара-прити-сукха-экаграта
вичара-прити-сукха-экаграта
прити-сукха-экаграта
сукха-экаграта
экаграта

Как мы можем видеть из этого системного изображения пяти стадий поглощения, им не придается совершенно никакого конкретного содержания. Они образуют лишь общий каркас, в который можно вместить любой предмет медитации независимо от того, на чем он основан, на дискурсивном мышлении или на визуализации. Первый из этих двух методов предпочитали главным образом школы Хинаяны, за исключением упражнений с десятью Касина, т.е. медитации на "гипнотических кругах"*; а практику визуализации все более и более предпочитали школы Махаяны, и она развилась в совершенстве в Ваджраяне. В согласии с этой тенденцией палийский термин "джхана" обычно переводится как медитационное "поглощение" или, весьма ошибочно, как "транс" или "экстаз" (хотя правильнее было бы перевести "энстаз"), а его санскритский эквивалент "дхьяна" правильно интерпретируется как "видение" в смысле невербального интуитивного опыта или как "визуализация" вместо моментальных абстракций.

* Они суть не что иное, как копии первоначальных центров (чакр), с соответствующими им цветами и элементами (земля, вода, воздух, огонь и т.д.), заимствованные из древней системы чакра-йоги; их действительный смысл был забыт к тому времени, когда эти упражнения были приняты на вооружение Тхеравадинами.

Сам Будда сказал, что его учение глубоко, проникновенно (гамбхира), находится за пределами сферы спекуляций и словесного мышления (авитарка, авичара), постижимо только для мудрых. Однако единственный способ освободиться от тирании слов и понятий – это метод воображаемых визуализаций, или замена нашей одноколейной логики многомерным символом. Даже такая строгая наука, как математика, выработала язык многомерных символов и визуальных формул, в которых положение каждого знака или символа в общем контексте формулы определяет его смысл и значение. Медитационный опыт Буддизма выработал такую же сложную систему визуальных символов, основанных на архетипических формах или образах, которые выявились из глубины человеческого сознания и доказали свою действенность на протяжении тысячелетий медитационной практики.

Особое значение вдохновения (прити) вытекает не только из его центрального положения среди пяти факторов медитации, но также и из его аналогичного положения среди семи факторов просветления (бодхьянга), которые оно делит на две группы – трех активных и трех пассивных факторов: 1) смрити – сознавание, памятование, внимательность; 2) дхармавичая – различение того, что является дхармой, от того, что ею не является; 3) вирья – энергия, усилие; 4) прити – восторг или вдохновение; 5) прашрабдхи – спокойствие, безмятежность; 6) самадхи – энстаз, единение; 7) упекша – умственное равновесие, невозмутимость.

Таким образом, сознавание уравновешивается невозмутимостью, различие – единением, усилие – спокойствием, а вдохновение занимает центральное положение.

Тем, кто считает самадхи конечной целью или наивысшим достижением медитации, может показаться удивительным, что последнее место в этой группе факторов занимает упекша. Причина состоит в том, что, хотя самадхи, возможно, является кульминацией медитационного опыта, мы не можем оставаться в этом состоянии (это означало бы застой, оцепенение), но должны вернуться к миру, к занятиям нормальной человеческой жизни. Именно в ней достижения самадхи подвергаются проверке, и если это подлинное достижение, то оно обращается в невозмутимость. Самадхи – это пиковый опыт, вершинное переживание, а невозмутимость (ровность духа) – его далеко простирающийся эффект на жизнь.

Аналогично концентрацию часто рассматривали как почти тождественную с медитацией. Но состояние интенсивной концентрации не обязательно является медитацией; фактически в большинстве случаев это не так. Бухгалтер, корпящий над своими цифрами, или космонавт, сосредоточенный на приборном щите или своих инструментах, безусловно, не медитируют. Различие состоит в том, что медитация оставляет нам определенную степень свободы движения к нашему предмету и вокруг него. Эту свободу можно охарактеризовать скорее как концентрическое движение вокруг предмета медитации, а не как прямое, как полет стрелы, фронтальное приближение по прямой линии, которое больше соответствует односторонней точке зрения западной перспективы и логики.

Таким образом, хотя концентрация является важным фактором медитации, она не исчерпывает ее, но является только предварительным условием, поскольку исключает все, что беспокоит и отвлекает внимание. Но даже здесь мы должны сохранять бдительность, чтобы не впасть в крайность сужения нашего внимания или нашего кругозора до такой степени, что мы изолируем наш объект и отсечем все его возможные связи с другими вещами или с его общим фоном.

Согласно трем принципам йоги Патанджали, медитацию можно определить как сочетание или последовательную интеграцию дхараны, дхьяны и самадхи. Функция дхараны – фиксирование ума на определенном предмете или в определенном направлении. Этого можно достичь при помощи повторения вслух священных текстов, мантрических формул (дхарани), молитв (пранидхана) или других актов поклонения (пуджа, ванадана), концентрации на дыхании, на изображении или мандале и т.д. После того как ум таким путем фиксирован и направлен, он способен созерцать или визуализировать без сознательного усилия любой мысленный объект или символ, способный вызвать неподдельное вдохновение. Таким путем возникает состояние дхьяны, глубокого поглощения и внутреннего видения; оно приводит к самадхи, в котором созерцательный опыт интегрируется в полностью объединенное сознание медитирующего. Теперь он может вернуться в мир и трансформировать в деятельность приобретенные знание и опыт. Нижеследующая диаграмма главных факторов медитации говорит за себя.

ФАКТОРЫ МЕДИТАЦИИ

Предварительные условия: координация и гармонизация тела и ума в спокойном изолированном месте, в прекрасном уголке природы или в комнате, отведенной для медитации. Полное расслабление тела и ума посредством медитационной позы (асана). Позиция сознания: чувственное осознание, открытость ума, восприимчивость.

Если это интуитивное знание
сочетается с неэгоистической любовью (майтри) и сочувствием (каруна),
это приводит к совершенному просветлению (самьяк-самбодхи)

7. БЛАГОГОВЕЙНАЯ УСТАНОВКА В МЕДИТАЦИИ И МОЛИТВЕ

Каждая религия признает какую-то наивысшую ценность, "суммум бонум" (наивысшее благо). Теистические религии называют ее Богом, нетеистические – Дао, Нирваной, Саммасамбодхи (Совершенным Просветлением) и т.п. В теистических религиях молитва понимается как общение или диалог с Богом; в нетеистических религиях молитву можно определить как состояние интенсивной жажды наивысшего совершенства или полноты, осуществления совершенного Просветления.

Молитва в самом широком смысле слова есть "сердечное устремление" (Рильке) и предполагает умственную или духовную полярность – полярность человека и Бога или конечного и бесконечного, индивидуального и универсального, несовершенного и совершенного и т.д. В христианстве, иудаизме и исламе индивидуальный человеческий полюс осмысливается как душа, а божественный – как Творец; в индуизме – как дживатман и брахман или параматман; в Буддизме – как ограниченное земное самосознание и потенциальное универсальное сознание, которое таится в каждом чувствующем существе и может быть испытано и постигнуто в своей целостности в состоянии просветления.

Таким образом, молитва возникает из состояния творческого напряжения между человеческим и божественным, сознанием неполноты, или несовершенства, и идеалом полноты, или совершенства, между нынешним состоянием неведения или заблуждения и страстно желаемым будущим состоянием избавления – пробуждением от иллюзии отделенности к целостности жизни.

Однако то, что здесь кажется нам "будущим", является чем-то уже существующим, всегда присутствующим в нашем универсальном глубинном сознании (алая-виджняна), которое современная психология переоткрыла только теперь. Впрочем, она сильно исказила его, считая врагом разума и источником неконтролируемых влечений и эмоций, и назвала его "Бессознательным",* чтобы тем самым подчинить его ограниченному поверхностному сознанию, которое отождествляется с преходящими интересами его быстро меняющегося индивидуального существования; в силу этого была утрачена связь с его источником, живым родником могущества.

* "Уже давно не является тайной, что столь превозносимая коренная концепция "Бессознательного" в современной психологии является довольно некритическим и смутным понятием", – говорит Медард Боос в своей книге "Путешествие одного психиатра в Индию", с. 19.

"Современная психологическая терминология, постулирующая "Бессознательное" в противовес сознанию, становится тем самым повинной в фальсификации фундаментальных психосоматических фактов. Эта терминология и связанное с нею неправильное структурирование явлений являются типичным примером ошибочных выводов, обусловленных радикальным проведением дуализма". (Жан Гебсер, "Источник и присутствие", том 1, с. 327.)

"Современный ум страдает странным предубеждением, что сознание является чисто поверхностным наростом на реальности и что чем фундаментальнее сила, принцип или субстанция, тем более слепыми и бессознательными они должны быть". (Алан Уоттс, "Высшее тождество", с. 56.)

"Согласно мнению Фрейда, бессознательное является по своей сути средоточием иррациональности. По мнению Юнга, ситуация прямо противоположна: бессознательное является по своей сути средоточием глубочайших источников мудрости, в то время как сознание является интеллектуальной частью личности". (Эрих Фромм, сб. "Дзэн Буддизм и психоанализ", с. 96.)

Однако в молитве мы возвращаемся обратно к этому источнику и восстанавливаем его связь с индивидуальным, фокусированным поверхностным сознанием, так что напряжение между поверхностью и глубиной, подобно натяжению струны, производит чистый звук – более высокую вибрацию духа. Задачей молитвы является не устранение этого напряжения, но трансформация его в творческую силу путем установления разумного гармоничного сотрудничества между двумя полюсами, которые кажутся противостоящими, но в действительности являются взаимодополняющими. Таким путем молитва становится источником силы и уверенности, а не просто успокоительным средством или транквилизатором. Внутренний покой, исходящий из молитвы, обусловлен установлением равновесия между силами нашего индивидуального сознания и огромным потенциалом нашего глубинного сознания, в нем отложен опыт бездонного прошлого, и посредством его мы делаемся причастными к той великой жизни, которая охватывает универсум и связует его с каждым живым существом.

Молитва, и в еще большей мере медитация, первой ступенью которой является молитва, есть сознательно направленный подход к этому огромному хранилищу опыта, которое современная психология лишь наблюдает в форме пассивно воспринимаемых функциональных влияний на наш подсознательный ум (напр., в сновидениях и в архетипических символах), словно им движут какие-то неодолимые силы.

"По общему мнению, идея о том, что нас толкают такие внутренние понуждения, нереальна и искусственна. Мы говорим: разве она может иметь смысл для людей, вся жизнь которых посвящена поиску знания или творчеству красоты, или служению своим братьям? Разве в ней находится место для благоговения, жертвы и того неустанного стремления к истине и человеческому улучшению, которое всегда отличало человека в его наивысшем проявлении?... Очевидно, на самые прекрасные вещи людей толкает не понуждение, а они подчиняются настоятельному зову чего-то, что влечет их через все трудности, сомнения и разочарования к достижению какого-то высокого желания.

Эта концепция имеет то преимущество по сравнению с нынешней ортодоксальной психологией, что она устремлена вперед, к цели, которая должна быть достигнута, а не назад, к понуждению и давлению обстоятельств, и таким образом согласуется с приговором общего опыта". (Эдмунд В.Синнот "Биология духа", с. 90, 88.)

Следовательно, молитва, будучи "устремлением сердца", т.е. внутреннего центра человека, причастного одинаково и к его индивидуальному сознанию, и к его супериндивидуальному глубинному сознанию, т.е. его интуиции, а не только к его поверхностному сознанию, является позитивным и активным подходом к скрытой сокровищнице универсального опыта. Она не является слепым захватом элементов содержания опыта, которые появляются случайно и не имеют отношения к ее интуитивно прогреваемой цели, подобно человеку, который без свечки спускается в темную кладовую в подвал своего дома и бесцельно хватает все, что попадает в его руки.

В действительности молитва является лампой, которая позволяет нам в огромной сокровищнице отыскать те самые вещи, которые необходимы или существенны на нашем духовном пути к полноте. Вместо того чтобы вытаскивать фрагментарные проблески содержания глубинного сознания на ослепительно яркий свет интеллекта и подвергать их убийственному анализу, молитва поворачивает наш ослепительный ум вовнутрь и трансформирует потенциальные силы глубины в активные силы, потому что "превращение бессознательного в сознательное трансформирует голую идею универсальности человека в живой опыт этой универсальности" (Фромм). Иначе говоря, вместо поднятия архетипических символов и видений глубины на поверхность и подчинения их концептуальному мышлению и тривиальным временным целям и замыслам, фокус нашего индивидуализированного ума должен повернуться вовнутрь, чтобы осознать свой универсальный источник и воспользоваться его безграничными потенциальными возможностями для достижения окончательной полноты и совершенного просветления.

Молитва как средство достижения этой цели воспрепятствует своему назначению, если она является выражением эгоистических желаний или связана исключительно с нашим собственным индивидуальным благополучием. Более того, буддист не верит в отдельное эго, или неизменную индивидуальную душу-монаду, которую нужно "спасти" и сохранить навеки, и не смотрит на Будду, как на Бога, который исполняет его желания. Для него Будда является образцом полного, или совершенного, человека, который осознал свою универсальность, постиг божественность внутри себя и таким образом стал светом для других.

Поэтому буддист склоняется перед изображением Будды, он ничего не просит у него, он молится не ему, но дает выход своим чувствам почитания точно так же, как он выказывал бы уважение и любовь своему живому религиозному учителю (Гуру), по чьим стопам он решил следовать, дабы сделать учение живой реальностью в самом себе.

Формула, которую он произносит во время акта почитания перед изображением или символом Просветленного (таким, как статуя, ступа, гробница, дерево Бодхи, и вообще все, что помогает ему вызвать перед своим умом благородный облик Будды), состоит из следующих слов:

"Я нахожу прибежище в Просветленном;
Я нахожу прибежище в Учении (Священном Законе, которому учили все Просветленные);
Я нахожу прибежище в Общине (тех. кто постиг Учение)".

В Тибете этой формуле предшествуют слова: "Я нахожу прибежище в Гуру", потому что Гуру – живой представитель, рупор Будды, передатчик и воплощение учения Будды, который зажигает пламя веры в ученике и вдохновляет его следовать по стопам тех, кто постиг Святое Учение (Дхарму) и стал членом Общины Святых (Сангхи).

Поэтому первая ступень благоговения (почитания) и молитвы в Буддизме состоит в выражении почтения, преданности и благодарности Учителю, живому Гуру, а также Будде, который вещает через него. И как личность Гуру мыслится как звено в непрерывной цепи духовной передачи учения Будды Шакьямуни, точно так же Будда Шакьямуни – это лишь одно звено в бесконечной цепи Просветленных. Таким образом, термин "Гуру" охватывает полную цепь духовных учителей, которые передавали живую традицию на протяжении тысячелетий от поколения к поколению. И аналогично термин "Будда" включает совокупность всех Просветленных, которые предшествовали ему или были после него.

Итак, в традиции Махаяны историческая личность Будды Шакьямуни отступает на задний план перед универсальной фигурой Совершенного Просветленного – символом Завершенного Человека, который осуществил свою божественную природу. Вместо поклонения Богу, превосходящему все человеческие представления, царящему в сфере метафизических абстракций и обобщений, буддист стремится к осуществлению тех божественных качеств, которые были продемонстрированы бесчисленными святыми и Просветленными. Он пытается осуществить их в своем сердце, в своем уме и в своей жизни.

Мысль о том, что какой-то бог сотворил мир со всем его злом, его страданием, его несовершенством, тупостью и жестокостью, кажется ему хулой на саму идею Бога как на воплощение совершенства. С его точки зрения, никакой бог не несет ответственности за зло и несовершенство мира, потому что мир, который мы воспринимаем, является творением нашего собственного неведения, наших собственных жадных стремлений и страстей. То, что несовершенство должно было произойти из совершенства и полноты, кажется противоречащим разуму, в то время как противоположное кажется буддисту более вероятным. Опыт жизни и пример тех, кто достиг просветления, научили его, что из состояния несовершенства можно достигнуть совершенства и что именно страдания, являющиеся следствием наших страстей, как раз и являются теми силами, которые приводят к избавлению.

Но, несмотря на то что буддист чтит идею Бога-Творца, он верит в наличие божественного принципа в человеке, врожденную искру света (бодхи-читта), воплощенную в его сознании в форме жажды совершенства, завершенности, Просветления. Это можно выразить парадоксальной фразой: "Не Бог творит человека, а человек творит Бога по своему образу", т.е. идею божественной цели внутри себя, которую он осуществляет в огнях страдания, из которых рождаются сочувствие, понимание, любовь и мудрость.

Раскрытие индивидуальной жизни в универсуме, очевидно, не имеет никакой другой цели, кроме того, чтобы она осознала свою божественную суть; и так как этот процесс происходит непрерывно, он представляет постоянное рождение Бога или, если воспользоваться буддийской терминологией, непрерывное появление Просветленных Существ, в каждом из которых вселенная в ее целостности стала сознательной.

Эти Просветленные суть то, что Махаяна называет "бесконечным множеством Будд" или, если они воспринимаются как активно влияющие на развитие человечества, "бесконечным множеством Бодхисаттв". Последние представляют собой активные силы, исходящие из тех, кто достиг наивысшего состояния сознания, вдохновляющие и продвигающие всех стремящихся к избавлению. Это символизируется изображением ауры медитирующего Будды, которая наполнена маленькими подобиями будды, символизирующими бесконечное множество Бодхисаттв, которые во множестве форм возникают для блага всех живых и страдающих существ. Хотя они проявляются в бесчисленных индивидуальных формах, они в духе едины.

Мы охарактеризовали первый шаг буддийской молитвы как выражение почитания и благодарности великим Просветленным, которые учили человечество словом и делом пути к избавлению. В качестве примера глубокого благоговения, наполняющего садхака-буддиста, я процитирую здесь несколько отрывков из "Бодхичарьяватара" Шанти-дэвы (тиб. Бьянг-чуб-семс-дпахи-спьед-па), который описывает пробуждение внутреннего света, или практику Бодхисаттв на пути к просветлению:

"Чтобы получить жемчужину просветления, я поклоняюсь Татхагатам и безупречной драгоценности учения, а также духовным сыновьям Просветленного, океанам добродетели".

"Все, что можно найти в этом мире: цветы, плоды, овощи и животворные воды, горы драгоценного камня, уединенные леса для медитации, ползучие растения, украшенные прекрасными сияющими цветами, деревья, ветви которых согнулись под тяжестью восхитительных плодов, благовония и ароматы из мира богов, чудесные деревья, деревья-драгоценности, прекрасные пруды с цветками лотоса, вторящие сладкозвучному пению лебедей, дикие и полевые растения – все, что годится для приношения, и все, что содержится в бесконечном пространстве и не принадлежит никому, – все это я собираю в уме и подношу Совершенным и их духовным сыновьям (Бодхисаттвам)".

"Я не имею достоинств и посему очень беден. У меня нет ничего другого для поклонения им. Потому да примут сие ради меня Совершенные, все мысли которых обращены ко благу других".

Следующий шаг – полная самоотдача и перемена сердца к осознанию наших ошибок и слабостей:

"Целиком и без остатка я посвящаю себя Просветленным и их духовным сыновьям. Располагайте мною, возвышенные существа! Исполнившись смирения, я предлагаю себя вам в услужение. Отдав себя в ваше распоряжение, я больше ничего не боюсь в этом мире. Я буду делать только то, что полезно другим существам. Я пресеку свои прежние ошибочные действия и больше не буду совершать неправильных деяний. Благодаря ненависти и слепой страсти я совершил много ошибочных деяний. Я не понимал, что я лишь путник, проходящий через этот мир. День за днем жизненные силы неуклонно убывают, и приближается смерть. Поэтому в этот самый день я нахожу прибежище в великих и могущественных защитниках мира. В глубине сердца я ищу прибежище в доктрине, а также в множестве Бодхисаттв. Со сложенными руками я молю Просветленных во всех областях вселенной: да зажгут они огонь истины для всех тех, кто иначе в силу своих заблуждений упадет в бездну несчастья".

После того как благоговейный человек таким способом открыл себя Просветленным и принес себя им в жертву как "орудие их мира (покоя)" (сравните прекрасную и универсальную молитву св.Франциска Ассизского,* которую вполне мог бы сказать Шантидэва или любой другой благоговейный буддист), он отказывается от плодов своих благих деяний и, вместо того чтобы заниматься своим "собственным спасением", произносит обет посвятить себя благополучию всех живых существ.

* "Господь, сделай меня орудием Твоего мира.
Дабы где бы ни была ненависть, я принес любовь;
Где бы ни была неправда, я принес прощение;
Где бы ни было заблуждение, я принес истину;
Где бы ни было сомнение, я принес веру;
Где бы ни было отчаяние, я принес надежду;
Где бы ни были тени, я принес Твой свет;
Где бы ни была печаль, я принес радость.
Господь, дозволь приносить утешение, а не искать его;
Понимать, а не быть понятым; любить, а не быть любимым.
Ибо благодаря даванию мы получаем,
Благодаря забвению себя – обретаем,
Благодаря прощению – бываем прощены,
Благодаря смерти – пробуждаемся к жизни вечной".

Другими словами, он разделит страдания своих собратьев-существ, чтобы вдохновлять их и помогать им на пути к освобождению, вместо того чтобы блаженно покоиться на пьедестале своих добродетелей и самому наслаждаться плодами своих благих деяний.

Именно в этом духе он дает следующий обет: "Какую бы заслугу я ни приобрел, да стану я в силу этого утешителем каждой боли для всех живых существ. Заслуги, приобретенные мною во всех моих воплощениях посредством мыслей, слов и деяний, я отдаю, невзирая на самого себя, ради осуществления спасения всех живых существ. Нирвана означает отдачу всего; и мое сердце желает Нирваны. Если я должен отдать все, то не лучше ли отдать все живым существам? Я посвятил себя благополучию всех живых существ; пусть они бьют меня, поносят меня и осыпают меня пылью. Пусть они забавляются моим телом и делают меня объектом своих насмешек. Я отдал свое тело им; зачем же мне беспокоиться о нем? Те, кто поносит меня, или те, кто дурно обращается со мной, или те, кто насмехается надо мной, – да достигнут все они просветления".

Здесь невольно вспоминаются слова Иисуса: "Любите врагов ваших, благословляйте ваших гонителей, делайте добро ненавидящим вас и молитесь за тех, кто злобствует на вас и мучит вас". Каждый истинный буддист, услышав эти слова, убедится, что говоривший их – один из великих Бодхисаттв, один из Просветленных, помогающих человечеству, которым он отдает дань уважения во время своей ежедневной молитвы, поминая Просветленных прошлого и высказывая почитание Просветленным настоящего и будущего.*

* Просветленные прошлого Просветленные будущего Просветленные настоящего Я поклоняюсь им всегда.

Культивирование позиции любящей доброжелательности и сознательное напитывание мира сочувственными мыслями и сердечной любовью, "подобно матери, защищающей свое дитя своей собственной жизнью", было названо Буддой "божественным состоянием", буквально: "обитанием в Боге" (брахма-вихара). Тем самым он дал также совершенное определение того, что он считал "божественным". Любовь, о которой он говорит здесь, гораздо выше человеческого благоволения, до которого некоторые западные интерпретаторы попытались снизить качество майтри (пал. метта), о котором говорил Будда, хотя приведенная выше цитата, определяющая майтри как спонтанную и бескорыстную материнскую любовь, должна была бы научить их более глубокому пониманию.

Другие составляющие элементы этого "божественного состояния", которые естественно вытекают из этой беспредельной любви и которые, ввиду своей беспредельности, называются также "безграничностями" – сочувствие (страдание) (каруна) и симпатическая радость (мудита), т.е. участие к чужим горестям и радостям и, наконец, состояние невозмутимости (упекша), которое не меняется от наших собственных страданий или успехов. Одно из самых больших непониманий, сведенных с духовной и эмоциональной позиций Буддизма, обусловлено неправильным истолкованием термина "упекша" (пал. упеккха). Обычная чисто негативная передача этого важного термина словом "индифферентность" (безразличие) постоянно приводила к мнению, особенно среди христианских богословов, что любовь, сочувствие и участливое отношение к другим – это только подготовительные шаги к достижению полной индифферентности, которая тем самым якобы является наивысшей целью и кульминацией буддийской этики. Тот факт, что упекша была помещена в конце этих "божественных состояний", привел к выводу, что для буддиста любовь и сочувствие – лишь удобное средство для достижения его собственного спасения и что они поэтому не являются следствием истинного альтруизма и равноценного отношения ко всем, как в христианстве.

В действительности верно как раз противоположное: поскольку любовь не умаляется сочувствием, но в действительности находит свое завершение в этих качествах, упекша не аннулирует предшествующие установки. Фактически только тот, кого не затрагивают враждебность или благосклонность других людей и кто безразличен к своим, но не к чужим потерям и приобретениям, способен выказывать равную симпатию ко всем существам. В упекше не только любовь, сочувствие и радование счастью других существ находят свое окончательное совершенство, но можно точно так же сказать, что упекша поистине является фундаментом этих качеств, которые Просветленные и следующие по их стопам культивируют и посылают миру как солнце, которое светит одинаково и для святых, и для грешников.

Таким образом, упекша в ее наивысшем аспекте – это непоколебимая стойкость, совершенное умственное и духовное равновесие и невозмутимость, в котором нет места ни безразличию, ни тепленьким эмоциям, где исчезает различие между своим "я" и "я" других существ. Это прекрасно выразил Шантидэва в первой карике своей "Сикшаса-муччая": "Если мой ближний, как и я, ненавидит страх и боль, как же мне тогда отделить себя от других и искать прибежища только для себя самого, а не для других?" Здесь мы приходим к самой сути проблемы и к главному мотиву буддийской молитвы: это любовь и сочувствие, основанные на глубоком знания сущностного единства жизни и взаимосвязи всех чувствующих существ. Как бескорыстная любовь матери не является следствием этической нормы или категорического императива, но покоится на знании сущностного единства матери и ребенка, точно так же позиция буддиста по отношению к его собратьям-существам является естественным результатом его глубокого внутреннего убеждения.

Это убеждение взращено опытом медитации, первым шагом которой является молитва. В этом смысле мы можем назвать молитву предварительной формой медитации. В ней используются слова, чтобы вести ум в определенном направлении, и чем дальше она продвигается, тем меньше слов требуется. В конце концов молитва становится мантрой – творческой речью или словом могущества, пробуждающим дремлющие силы души, пока ум благоговейного человека не погрузится в океан его глубинного сознания (алая-виджняна), где реальность более великой жизни, связующей его со всеми живыми существами и самим духом Просветленных, выявляет себя посредством прямого опыта, выходящего за пределы слов и понятий.

Таким образом, молитва в Буддизме является частью благоговейной преданности (бхакти-марга) сначала Гуру и Просветленным посредством шарана-гамана, вандана и пуджа, а затем всем живым и страдающим существам (майтри-бхвана) посредством даваемого Бодхисаттвой обета совершенного посвящения себя (пранидхана), которая заканчивается светом знания. Потому что тот, кто желает приобщиться к свету, должен сначала открыть себя. Молитва – это акт открытия сердца и ума. Открывая себя, мы не только позволяем свету войти, но и делаем первую брешь в стенах созданной нами самими тюрьмы, отделившей нас от наших братьев-существ. Таким образом, в той же мере, в какой свет вливается в нас и помогает нам распознать нашу истинную универсальную природу, связующую нас со всем сущим в беспредельном пространстве и времени, наша любовь и сочувствие ко всем живым и страдающим существам начинает бить ключом и истекает из нас подобно могучему потоку, обнимающему весь мир. Таким путем молитва становится актом двоякой благоговейной преданности к силам света (бодхи) и к нашим собратьям-существам (майтри, каруна). Однако силы света не абстрактный идеал, а живая реальность, воплощенная в тех великих учителях человечества, которых мы почитаем как Просветленных.

Чем интенсивнее мы сможем поместить себя в их присутствии, чем более живыми они станут в нашем сознании, тем более глубокое ощущение у нас возникает в ответ на их любовь, ощущение восхищения их деяниями и благодарности за их учения, тем больше станет их способность воздействовать на нас. Но, для того чтобы испытать их присутствие, нам требуются визуальные символы, в которых выражаются наивысшие качества просветленного ума и благодаря которым в то же время возникают наши глубочайшие чувства.

Такими символами являются различные изображения Будды, которые не просто дают облик конкретной исторической личности, но и являются результатом интегрированного религиозного опыта бесчисленных поколений благоговейных людей. Таким образом, изображение является не объектом поклонения, т.е. буддист не молится этому изображению, а средством испытать присутствие Просветленных, воплощающих реальность нашей цели. Вместо того чтобы просто поклоняться нашему идеалу или молиться Просветленным – как будто они нечто внешнее по отношению к нам, – мы должны сами стать нашим идеалом, отождествиться с ним, чтобы быть способными жить им также в нашей внешней деятельности и в нашей обыденной жизни. Идеал становится эффективной, активной силой только тогда, когда он ощущается и преживается как постоянно присутствующая реальность, как это происходит в высших состояниях медитационного опыта (дхьяна) или внутреннего видения. Таким образом, материальный образ, так же, как и ритуал пуджа и литургия в коллективном поклонении, при котором молитва становится актом единого благоговения и самопосвящения, является только началом и подготовкой к раскрытию внутреннего видения в медитации, в которой благоговейный человек отождествляется со своим идеалом. В жестах (мудра) и действиях, таких, как поклон, подношение свечей, воды и цветов и т.д., ритуального поклонения (пуджа) наши мысли и эмоции делаются видимыми средствами руководства и концентрации ума на цели священного пути. Мы можем назвать молитву драматизированной формой медитации – медитацией, воплощенной в действо и переданной посредством зрительных и слуховых средств. Благодаря параллельной деятельности тела, ума и речи, координации движения, мысли и слова, гармонии ощущения, творческого воображения, визуализации и словесного выражения мы достигаем объединения всех функций нашего сознательного существа, которое воздействует не только на поверхность нашей личности, т.е. на наши чувства и наш интеллект, но равным образом и на более глубокие области нашего ума. При регулярном выполнении такого ритуального поклонения самая основа нашего существа медленно, но неуклонно трансформируется и делается восприимчивой к внутреннему свету.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>