А. Ф. Лосев. ОЧЕРКИ АНТИЧНОГО СИМВОЛИЗМА И МИФОЛОГИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

5. "ПИР" (УЧЕНИЕ О СВЯЗИ)

В "Теэтете" дано "знание" в его принципиальной чистоте и отличенности от чувственной сферы. В "Меноне" дано категориальное синтезирование этого чистого знания с чистой чувственностью. "Пир" завершает и договаривает до конца трансцедентальную трактовку всей познавательной сферы. Однако содержание "Пира" настолько переполнено нефилософским материалом, что требует большого труда вылущить из него чисто философские элементы. Поэтому мы посмотрим сначала относящиеся сюда места в их подлинном виде, а потом уже попробуем путем анализа найти зарытую в них философскую концепцию.

а) Диотима опровергает Сократа в том, что область ведения Эроса – "прекрасное". Однако это не значит что он "безобразен и дурен". Есть нечто среднее между ведением и неведением. "Разве ты не знаешь, что иметь правильные мнения (τό όρθά δοξάζειν) без возможности приведения в их пользу оснований" (λόγον δοϋναι) не есть ни познание (ибо как алогический предмет мог бы быть знанием?), ни неведение (ибо как могло бы быть неведение в отношении сущего?). След., существует где-то таковое правильное мнение посредине между разумностью и неведением". "Не настаивай же на том, что то, что не прекрасно, безобразно, и то, что не благо, зло. То же и об Эросе: после того, как ты сам согласился с тем, что он ни благ, ни прекрасен, вовсе не думай, будто он безобразный и дурной, считай его чем-то средним между тем и другим" (201е – 202b). Нельзя поэтому считать Эроса и просто богом. Все боги прекрасны и блаженны. Эрос же, нуждаясь в благом и прекрасном, только вожделеет к тому самому, в чем нуждается, и потому его нельзя назвать просто богом (202b-d). Также Эрос не есть ни нечто смертное, ни бессмертное. Он – "демон великий". "Ведь все демоническое занимает средину между божеством и смертным". Значение демона заключается в том, чтобы "служить истолкователем и передатчиком богам того, что у людей, людям того, что – у богов; у людей – он передает их моления и жертвоприношения, у богов – их повеления и воздаяния за жертвоприношения; занимая место между богами и людьми, демон восполняет тех и других, связуя собою все. Через демонов проходит вся мантика, жреческое искусство, касающееся жертвоприношений, посвящений, заклятий, всякого волшебства и колдовства. Божество не входит в соприкосновение с человеком; все общение и все переговоры богов с людьми – и когда они бодрствуют, и когда они спят – происходят через демонов. И муж мудрый во всем этом – муж "демонический"; муж же мудрый во всем другом – касается ли это искусств или ремесел каких – ремесленник. Демонов много, они разнообразны; один из них и есть Эрот" (202d – 203а).

Эрос – сын Пороса и Пении, Богатства и Бедности. "Когда родилась Афродита, устроили боги пир; в числе их был и сын Метиды, Порос. После обеда пришла просить милостыню, как это бывает на пирах, Пения и стала у дверей. Порос, упившийся нектаром – вина тогда еще не было – вышел в сад Зевса и, отяжелев от выпитого, заснул. Пения, замыслив, по своей беспомощности, прижить ребенка от Пороса, легла возле него и зачала Эрота. Вот почему Эрот и стал спутником и слугою Афродиты. Он зарожден в день ее рождения и по природе является поклонником всего, относящегося к прекрасному, – а Афродита прекрасна. То, что Эрот сын Пороса и Пении, определило соответствующим образом и всю его судьбу. Прежде всего, он всегда беден; и многого недостает, чтобы быть ему нежным и прекрасным, каковым его признает большинство; напротив, он жесткий, грязный, необутый, бесприютный, всегда на земле валяется, не прикрывшись, спит у дверей и на дороге под открытым небом – все это он унаследовал от своей матери; нужда – постоянный его товарищ. С другой стороны, – по отцу – он полон замыслов на все прекрасное и благое, мужествен, смел, упорен, страстный охотник, всегда плетет какие-нибудь хитрости, страстно любит рассудительность и способен подать ее, в жизни при всяком случае он проявляет любовь к мудрости, ужасный колдун, чародей и софист. Он по природе ни бессмертен, ни смертен; то в один и тот же день, когда он в довольстве, живет и цветет, то умирает, однако, благодаря природе своего отца, снова оживает. То, что он себе приобретает, постоянно утекает, так что он ни богат, ни неимущ. Он стоит посредине между мудростью и невежеством, и вот почему из богов никто не любит мудрости и не стремится стать мудрым; он уже мудр, все равно, как и всякий другой мудрец не станет любить мудрости. И невежды не любят мудрости и не стремятся стать мудрыми; невежество тем-то и тяжко, что невежда, не будучи ни прекрасным, ни благим, ни разумным, кажется довольным самим собою, не считает себя нуждающимся и не стремится к тому, в чем он, по его мнению, не нуждается" (203b – 204а). "Ведь мудрость относится к числу самых прекрасных вещей; Эрот есть любовь к прекрасному; следовательно, неизбежно, Эрот любит мудрость, любящий же мудрость занимает средину между мудрецами и невеждами. Причиною этого служит его происхождение: отец у него мудрый и имущий, мать – не мудрая и не имущая" (204b).

b) Наконец, еще одно утверждение. Эрос, будучи средним между вечным, прекрасным, и смертным, безобразным, стремится к вечному. "Любовь есть стремление к вечному обладанию благом" (206а). "Это есть рождение (τόκος) в прекрасном и по телу, и по душе" (206b). "Рождение дает существу смертному нечто вечное и бессмертное. А что любовь вожделеет к бессмертному, равно как и к благу, неизбежно следует из того, в чем мы пришли к соглашению, а именно, что любовь постоянно стремится к обладанию благом. Отсюда непреклонно следует, что она стремится также и к бессмертию" (206е – 207а).

"Если ты веришь, что, по природе, любовь состоит в стремлении к тому, в чем мы не раз уже соглашались с тобою, то удивляться тебе нечему. Ибо и здесь смертная природа стремится к тому же, к чему она стремится и в приведенном выше случае, именно, по мере возможности, быть вечной и бессмертной. Она может достигнуть этого исключительно, когда производит на свет потомство, когда оставляет постоянно другое новое существо, взамен старого. Здесь мы имеем дело с тем же, что для каждого отдельного существа называется его жизнью и пребыванием в одном и том же существовании, все равно, как один и тот же человек называется человеком с его младенчества и до наступления старости. Человек называется все тем же самым человеком, хотя те части, из которых он состоит, и не остаются все время одними и теми же, но они постоянно обновляются, возьмем ли мы волосы, плоть, кости, кровь, вообще все тело. И не только тело, но и душу – возьмем ли мы привычки, характер, мнения, желания, удовольствия, горести, страхи. Все это никогда не остается в человеке одним и тем же, но одно возникает, другое уничтожается. Еще гораздо более странным является, что наши знания не только одни возникают, другие уничтожаются, что мы никогда не остаемся теми же самыми в наших знаниях вообще, но что с каждым знанием в отдельности происходит то же самое. Ибо то, что называется у нас "упражнением" [в знании], предполагает его исчезновение. Убыль знания есть забвение, упражнение же [в знании] снова обновляет его взамен утекшего знания и сохраняет его, так что оно кажется одним и тем же. Благодаря этому, все смертное сохраняется; оно и не остается постоянно одним и тем же, подобно божественному, но, на место уходящего и стареющего, оставляет другое, молодое такого же свойства, каким было оно в свое время. Вследствие этого, Сократ, смертное принимает участие в бессмертии – и тело и все прочее. Других способов нет. Поэтому не удивляйся, что всякое существо, по природе, чтит свое потомство: ради [достижения] бессмертия всякому существу сопутствует то же самое рвение и любовь" (207с – 208b).

Разумеется, можно при созерцании так прекрасно нарисованной Платоном картины "эротической" стихии поникнуть от умиления головой и проглотить эту изысканную пищу, не разжевавши ее. Ничего не поделаешь – задача философского критика гораздо более скучна и рационалистична. Он не умиляется, а понимает, и не глотает, но анализирует. И вот возникает вопрос: каково философское значение всей этой платоновской концепции Эроса? Что кроется под этими чисто же мифологическими образами Пороса, Пении, Эроса, рождения и т.д.? И все ли тут действительно философично? Не следует ли многое оставить на долю поэтического вдохновения, которое тоже ведь есть нечто ценное, и, может быть, даже более ценное, чем философия, но все-таки не есть сама философия?

с) Выискивая философские скрепы мифологической концепции Эроса и анализируя зарытые здесь в глубине художественного изображения философские мысли, я мог бы рассуждать следующим образом.

Во-первых, центральной для "Пира" является проблема средины. Мы уже встречались с ней в "Теэтете" и "Меноне", хотя там и не было такого термина. Именно, "правильное мнение" есть нечто среднее между "знанием" и чувственностью. О нем мы находим в "Пире" не только упоминание (ср. выше, 202а), но проблема Эроса толкуется тут прямо как та же самая проблема правильного мнения. След., в концепции Эроса ново то, что "знание" и "докса" принимаются тут гораздо богаче и полнее. Здесь не просто "знание" и "докса", но то, что мы могли бы назвать "чувством", "эмоцией" и т.д. Правда, с другой стороны, и раньше "знание" нельзя было понимать просто как кантовский "рассудок". Платону предносилось тут нечто гораздо более полное, более интересное, созерцательное, даже эмоциональное. Однако не будем сейчас входить в эти детали, требующие огромного терминологического исследования. Скажем только одно: как бы ни отличалось "знание" "Менона" и "Теэтета" от "мудрости" "Пира", а "докса" этих диалогов от "неведения" "Пира", все равно в "Пире" стоит та же проблема связи знания и чувственности, что и в упомянутых двух диалогах. Только тут она закреплена терминологически как проблема средины. Итак, об Эросе как таковом можно и не говорить, поскольку и сам Платон не ставит вопроса о различии "знания" и "чувства" (в смысле "эмоции"). Все, что мы находим нового в этом смысле в "Пире", можно свободно отнести на долю нефилософского, чисто художественного изображения у Платона.

Во-вторых, сам собою возникает теперь вопрос: какое же отличие "средины" "Пира" от "средины" "Теэтета" и "Менона"? Что тут нового, если эта "средина", только под другой терминологией, была поставлена уже и раньше. Вот тут-то и начинается подлинная новизна "Пира". О "Теэтете" не будем говорить, ибо то, что недифференцированно было поставлено в нем, поставлено вполне раздельно и четко в "Меноне". Итак, какая разница между "срединой" "Пира" и "Менона"? Какая разница между "истинным мнением" "Пира" и "Менона"? В "Меноне" было выставлено учение о категориальном связывании алогической чувственности формами "знания" (или, если хотите, "рассудка"). "Рассуждение о причине" "связывало" чувственность, накладывало "узы" на "разбегающуюся" доксическую сферу. В результате – получалось "правильное мнение". Что же в "Пире"? Каков синтез "Пира"? Какова "средина" "эротического" "Пира"? Все дело заключается в том, что в "Пире" обе синтезируемые сферы даны как одна, единая и неделимая сфера, в которой уже нельзя различить ни того, ни другого, и эта сфера есть сфера всецело становящаяся. Вот тот синтез, которого не знает ни "Теэтет", ни "Менон". Знание так близко объединяется с чувственностью, что получается полное их тождество. От Пороса и Пении рождается Эрос, который уже не есть ни Порос, ни Пения, но то, в чем оба они отождествились. Бессмертное и смертное, вечное и временное, идеальное богатство и реальная скудость, знание и чувственность, красота и безобразие – объединились тут в одну цельную жизнь, в одно совокупное порождение, в один самостоятельный результат, в одно становящееся тождество. Только тут трансцедентальный метод впервые достигает своей зрелости; и смысл, который он призван объединить с действительностью, только тут впервые становится динамическим смыслом, творческой динамикой, активной суммою бесконечно малых приращений.

Синтез "Менона" по сравнению с этим – статичен, категориален; в нем еще видны противополагающиеся сферы. Конечно, это еще не есть синтез знания и бытия, ибо становление, о котором говорит "Пир", происходит главным образом в сфере смысла же, интеллигенции, знания; это²⁵⁰* именно Эрос, т.е. Эрос познавательного и созерцательного восхождения, а не Эрос самого бытия, о чем речь еще будет в дальнейшем. Но это настоящий трансцедентальный синтез. В нем равноправны обе сферы, и отождествлены они до неразличимости. Знание и чувственность стали чем-то одним. В этом одном незримо сохранилось идеальное самотождество знания и реальная текучесть чувственности. "Человек называется все тем же самым человеком, хотя те части, из которых он состоит, и не остаются все время одними и теми же, но они постоянно обновляются, возьмем ли мы волосы, плоть, кости, кровь, вообще все тело" (207е). И – однако, это один и цельный Эрос, "жесткий, грязный, необутый, бесприютный", который "всегда валяется на земле не прикрывшись, спит у дверей и на дороге под открытым небом" (203с). Словом, становящийся Эрос, динамический синтез, вечная потентность и принципность, вечная порождаемость и умное стремление – вот итог платонизма на этой ступени.