А. Ф. Лосев. ОЧЕРКИ АНТИЧНОГО СИМВОЛИЗМА И МИФОЛОГИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

3. АНАЛИЗ "СОФИСТА"

В анализе "Софиста" я буду руководиться прекрасными исследованиями Н.Bonitz в его "Platonische Studien" (Berl., 1886³).

Диалог содержит в себе две части, одну – объемлющую (гл. 3-24, 218с – 237е и гл. 48-52, 264с – 268d), другую – объемлемую (гл. 25-47), после краткого вступления (гл. 1-2, 216а – 218с). Как отмечает Бониц (стр. 189), вопрос об определении софиста есть главный вопрос этого диалога; о нем постоянно напоминает Платон, боясь, как бы побочные исследования не оставили его в тени (239с-е, 240с, 241b, 253c, 254a, 258b, 260d). Однако всякому ясно, что объемлемая часть, главы 25-47, есть самое главное, ради чего написано все произведение. Попробуем проанализировать обе части диалога, чтобы потом дать формулу всему учению, которое здесь выставляется.

I. Вступление (гл. 1-2) и первая часть (гл. 3-24)

1. Образцовый пример определения (гл. 3-7).

   Во вступлении (гл. 1-2) разговаривающие ставят тему для исследования – проблему софиста. Надо исследовать природу софиста, не только сходясь в этом на словах, но и в самой сущности (τί έστι). Трудность задачи требует испробовать метод определения на каком-нибудь менее важном и более понятном предмете, хотя и нуждающемся в не меньшем исследовании. Такой предмет берется в форме понятия удильщика (гл. 3. Слова Платона в 218е: τί δήτα προταξαίμεθ' άν εΰγνωστον μέν καί σμικρόν, λόγον δέ μηδενός έλάττονα έχον τών μειζόνων – Бониц, стр. 153, прим., хорошо истолковывает вслед за Шлейермахером в смысле "nicht kürzerer Erklärung bedürfendes"²⁶⁴*). И далее (гл. 4.219а – 7.221с) – образец определения на примере понятия удильщика. Удильщик есть представитель некоторого искусства. Искусства делятся на производительные (ποιητικοί) и добывающие (κτητικοί). Ужение рыбы относится к последним. Добывающая деятельность в свою очередь бывает двух родов – меновая (μεταβλητικόν), в случае добровольного согласия предмета на приобретение его, и – захватная (χειρωτικόν), а последняя (к ней именно принадлежит рыбная ловля) бывает состязательная (άγωνιστική), в случае открытой борьбы, и – охотническая (θηρευτική). Последнее равным образом двояко: оно – или охота за одушевленным (έμψυχοι) или за неодушевленным (άψυχοι); охота же за одушевленными предметами опять различается по видам этих одушевленных предметов; бывает охота за живущими на суше и за плавающими, в воде или в воздухе; плавающие же в воде улавливаются разными средствами (удар или сети), в разное время (днем или ночью) и разными способами, наконец, – сверху вниз и снизу вверх. Последняя и есть удочная (άσπαλιευτική) ловля. Так приходим мы к определению удильщика. Теперь надлежит нам, по сделанному примеру, найти определение софиста. Софист тоже ловец, хотя и другого рода.

2. Определение софиста при помощи последовательного деления соответствующей области искусства (гл. 8.221с – гл. 18.231с).

   1. 8.221с – 10.223b. Софист сходен с удильщиком в искусстве добывающем, а именно в охоте, причем охотится он за юношами. Его охота пользуется увещеваниями и убеждениями (πιθανουργική) и тем отличается от другого вида охоты – насильственной (βιαία). Убеждательная охота может быть частной и публичной, а частная – может пользоваться или подарками (δωροφορικόν), или поборами (μισθαρνευτικόν); последний род охоты, отличающийся от первого тем, что он не довольствуется простой лестью и удовольствием от нее (ήδυντική), и есть софистическая охота (σοφιστική). Таким образом, софистика есть искусство присвоять, захватывать, уловлять, охотиться за ручными животными, за людьми, убеждать и убеждать приватно, собирать деньги, лжеучительствовать и преследовать богатых и знаменитых юношей.

   2. 10.223с – 11.224d. Но занятия софистов находят себе место и в других областях деятельности, а именно, они проявляются не только как охота, но и как овладение путем обмана, как при продаже самодельных предметов, так и при мене чужих произведений. Софист продает познания, переходя из города в город; предметом этой торговли познаниями является добродетель. Короче говоря, софистика есть искусство приобретать, менять, продавать, быть купцом, торговать товарами душевными и продавать то, что относится к рассуждениям и познаниям в добродетели.

   3. – 4. 11.224de. Следовательно, и меновщика в области искусства приобретать, и продавца, торгующего в розницу чужим или своим товаром, если они промышляют познаниями, надо назвать софистом.

   5. 12.225а – 226а. В искусстве состязательном (которое мы определили как вид искусства приобретения) позволительно различить искусство скрытой хитрости (άμιλλητικόν) и искусство открытой борьбы (μαχητικόν), последнее же мыслимо как физическое насилие (βιαστικόν) и как словопрение (άμφιβηστικόν), будет ли то в виде длинных речей (δικανικόν) или в виде кратких вопросов и ответов (άντιλογικόν). Последнее опять двух родов – без строгой правильности построения (такому искусству нет названия) и с определенной искусственностью (έριστικόν), равно как и это последнее бывает либо упускающим из виду соображения корысти (χρηματοφθορικόν), либо преследующим такие соображения (χρημαστικόν). Если одна из них – просто болтливость (άδολεσχικόν), то другое – софистика (σοφιστική). Таким образом, софистика есть род, ищущий корысти, составляющий часть искусства споров и споров вперебивку, словопрения, открытой борьбы, состязания и добывания.

   6. 13.226а – 18.231с. В домашних службах есть работы, характеризуемые процессами разделения и различия (διαιρητικόν), причем та работа, которая основывается на разделении хорошего и плохого, называется очищением (καθαρμός) – тела или души, а очищение души касается или ее болезни (наподобие тела), или ее безобразия – если болезни, то очищаются разные пороки (πονηρία), если безобразия, то очищается незнание²⁶⁵* (άμαθία). Если для бесстыдства, несправедливости, трусости и прочих пороков необходим надлежащий суд (προσήκουσα δίκη), то относительно незнания – преподавание (διδασκαλική) . Можно преподавать в целях борьбы с приписыванием себе знания того, чего не знаешь, т.е. с невежеством; но можно преподавать в целях образования вообще (παιδεία), и тогда получается или обычная наставительно-увещательная практика учителей (νουθετητικόν), или же, в целях более действительного научения, доведение ученика до полной путаницы и противоречия, из которых он легче поймет свое невежество. Последнее едва ли можно назвать софистикой в полном смысле, но это можно допустить, соблюдая необходимую осторожность. Таким образом, в искусстве разделения берется часть, касающаяся очищения, в очищении – часть, касающаяся души, в очищении души – преподавание, в преподавании – образование, в образовании – обличение ложной мудрости путем доведения до абсурда; это обличение и есть благородная софистика.

   Переход к другому методу определения. 19.231d – 232а. Мы получили, следовательно, несколько определений софиста – 1) как наемного ловчего молодых и богатых людей, 2) как некоторого продавца относящихся к душе наук, 3) как розничного торговца (в том же отношении), 4) как торговца своими собственными произведениями (в отношении наук), 5) как борца в словесных спорах, 6) как спорщика, ставящего возражения ради очищения душ. Правильно ли такое многозначное определение? Не лучше ли дать определение исходя из одного, наиболее общего, пункта?

3. Определение софиста из одного общего пункта (20.232b – 24.237b). Возьмем в качестве такого исходного пункта уже упоминавшееся нами искусство противоположений в споре, в споре вразбивку (άντιλογικόν). Если мы возьмем эти софистические споры в качестве существенного момента софистики, то мы увидим, что софисты оспаривают решительно все предметы – и божественные, и человеческие. Они знают все. Но всего знать нельзя, и, значит, знания софистов – мнимые знания, подражания истинному знанию. Но подражание возможно двоякое: одно подражает формам вещей, соответствующим самой истине (είκαστική); другое, игнорируя эти истинные формы, подражает только видимости подобия (φανταστική). Относя софистику к этому последнему роду эйдолопойетического искусства, мы тотчас же сталкиваемся с необходимостью признать, что ложь и ошибки действительно существуют и что, следовательно, небытие (поскольку ложь есть утверждение небытия) в каком-то смысле существует. Парменид запретил признавать бытие и небытие. Но если ложь вообще возможна и софисты существуют, то небытие в известном смысле как-то должно существовать. Как же это возможно?

II. Вторая часть: исследование бытия небытия (гл. 25-47).

1. Трудности, лежащие в понятии небытия (гл. 25-29).

   1. 25.237b-е. Небытие нельзя приписать в качестве предиката чему-нибудь одному, ибо все, что есть что-нибудь, есть нечто одно, есть нечто. Следовательно, говоря "не-нечто", мы ничего не говорим, и даже нельзя назвать нас в этом случае говорящими – 26.238а – 27.239с. Равным образом и сущее не может быть приписано в качестве предиката небытию; и так как число есть сущее, то небытие, не-сущее, не есть ни единство, ни множество. Но чтобы быть не-сущим, чтобы быть помысленным и произнесенным, не-сущему необходимо быть чем-то одним или многим; следовательно, не-сущее немыслимо и непроизносимо. Однако уже это последнее утверждение несет в себе противоречие, ибо, утверждая, что не-сущее, или не-сущие, непроизносимо, мы соединяем с небытием бытие и такие понятия (например, понятие числа), которые принадлежат только области бытия. Значит, попытка говорить о небытии без примышления признаков, свойственных исключительно лишь бытию, неосуществима.

   2. а) 27.239d – 28.240с. Этими противоречиями и пользуется софист для оправдания своего мнимого знания. Если мы будем продумывать понятие подражания, или образа, до конца (а софист, как Платон определил выше, – подражатель), то получим то же противоречие, что и в рассуждении о бытии и небытии. В самом деле, образ подобен своему предмету, и все-таки он не есть этот самый предмет. Значит, небытие в известном смысле существует.

      b) 28.240с – 241b. Если же софист есть тот, кто при помощи видимости вводит нас в обман, то это значит, что мы признаем факт лжи, ошибки, т.е. считаем не-сущее сущим и сущее – не-сущим. Но, по предыдущему, это невозможно.

   3. 29.241b – 242b. Вот насколько трудно понятие софиста. Это указывает на то, что самое основание наших рассуждений, а именно учение Парменида о небытии небытия, является неправильным. Небытие как-то должно быть, и бытие как-то должно не быть. Это не значит, что мы непочтительны к Пармениду. Нам нужно теперь перейти от понятия небытия, в котором мы констатировали такие трудности, к понятию бытия, а для этого необходимо пересмотреть философские учения о числе и качестве сущего.

2. Трудности, лежащие в учениях о бытии (гл. 30-36.250е).

   1. 30.242b – 243с. Философы мало заботились о том, чтобы мы их понимали. Один рисует какой-то миф о трех сущностях, дружащих одна с другой или враждующих; другой говорит о двух сущностях, влажном и сухом или теплом и холодном, приводя их в сожительство и супружество, и т.д. Все это заставляет нас внимательно проанализировать эти учения.

   2. Учения о числе (количестве) сущего (гл. 31-32).

      a) 31.243d – 244b. Говорят, что все – из двух начал, например, из теплого и холодного. Но что же они называют бытием, сущим? Если оно – нечто третье, помимо этих двух, то тогда получается уже не два начала, а три. Если же сущее – какое-нибудь одно из двух, то оба начала окажутся неравными; и все равно опять получится не два начала, а одно. Но положим, что оба начала суть сущие. Ясно и тогда, что оба становятся одним.

      b) 31.244b-d. Напротив того, учение, утверждающее, что все – одно и одно-то и есть сущее, тем самым различает одно и сущее, именуя то и другое разными именами. Но раз два имени – два и сущих, а не одно. А раз сущее есть одно, то тогда и имени-то у него никакого нет, ибо кто положил имя, отличное от наименованного предмета, тот говорит о двух. Однако если бы даже и возможно было положить имя не отличное от предмета, то оно оказалось бы именем ничего; а если и в этом случае будут продолжать утверждать, что оно – имя чего-нибудь, т.е. к чему-нибудь имеет отношение, то оно окажется просто именем имени, а не чего иного и "одно"-то будет одним одного, а не имени. Переводя этот аргумент, выраженный платоновским языком, на современный язык, следует сказать: бытие не есть нечто только абсолютно-единое; абсолютное единство, поскольку мы его мыслим и именуем, превращается в раздельность, хотя и в раздельность целого;наши идеи, если они вообще к чему-нибудь относятся, должны быть отличны от предметов; бытие предполагает мышление, и притом раздельное; значит, бытие – не просто абсолютное единство и неразличимость. – 31.244d – 32.245е. С другой стороны, философы, признающие единство, приписывают бытию и цельность. Что такое целое? Целое обязательно предполагает части. Правда, это части одного целого. Значит, абсолютно чистого одного не существует, но лишь раздельное одно; и единство есть некое определение (πάθος), свойство сущего, а не его сущность. Но если цельность не принадлежит к сущности и сущее будет не целое, то ясно, что сущему будет недоставать себя самого, т.е. сущее перестанет быть сущим, перестанет быть и бывающим. Бывающее, становление всегда есть тоже целое, так что нельзя наименовать ни сущности, ни рождения – как сущего, не полагая в существующем целого. Даже и количественно нельзя существовать чему-нибудь, не будучи целым, ибо при каком-либо количестве насколько оно есть, настолько необходимо быть ему целым.

   3. Учение о качествах сущего (гл. 33-35). – 33. 245е – 246d. Переходя к учениям о качестве, мы находим два основных учения: одни считают истинным только телесное и чувственное, другие видят истину лишь в интеллигибельном мире, постигаемом только одним умом. Надо исследовать обе эти школы.

      a) 34.246е – 248а. Сторонники телесности не могут не признать, что тело есть нечто живое. А это значит, что они признают и душу чем-то существующим. Однако душа может быть справедливой и несправедливой, разумной и неразумной и т.д. Все это, равно как и самую душу, уж во всяком случае нельзя назвать видимым и осязаемым. А раз есть хоть в некоторой степени нечто нетелесное, то все учение оказывается ниспровергнутым. Значит, необходимо для опровержения учения о телесности только добиться признания, что бытие действует и страдает и что определение бытия есть сила, т.е. сила действовать и страдать.

      b) 35.248a – 249d. Обращаясь к "влюбленным в интеллигибельный мир" (τών είδών φίλοι), мы анализируем их учение так. Они признают раздельное существование становления и сущности; с становлением мы приходим в общение через чувство, с сущностями – через мышление; становление – всегда иное, сущность всегда тождественна и равна с самой собой. Но что значит приходить в общение? Что значит познавать? Познание есть прежде всего некая деятельность, и познанность – некая аффицированность. Следовательно, сущему должно быть приписано движение хотя бы в той мере, в какой оно познается. И если это так, то неужели можно признать, что бытию не принадлежит ни движение, ни жизнь, ни душа, ни разумность, что оно и не живет и не мыслит, не имеет ума и стоит неподвижно? Поэтому надо допустить, что сущее одновременно и покоится, и движется. Тождественное, само себе равное и находящееся в том же отношении, не может ни стоять, ни покоиться. Но с другой стороны, одно стояние убило бы жизнь, и было не объяснимо ни бытие, ни знание.

   4. Противоречия в полученных выводах относительно бытия (36.249d – 251а). Итак, мы достигли того, что признали необходимость учения о бытии и как о покое, и как о движении. Можно ли на этом результате остановиться? Стояние не есть движение, и движение не есть стояние. Оба они не могут быть объяты ни голым покоем, ни голым движением. Но тогда бытие не есть ни то и ни другое, а нечто третье, которому мы приписываем и покой, и движение. Значит, бытие по своей природе и не стоит, и не движется. И как же тогда его мыслить? Поскольку оно не движется, оно должно быть признано покоящимся; а поскольку оно не покоится, оно должно быть признано движущимся.

   Мы пришли к неразрешимому противоречию, напоминающему то противоречие, к которому привел нас раньше анализ понятия небытия. Оба понятия – сущего и несущего – запутываются в противоречиях; и надо искать иного пути, где возможно произвести анализ сразу по отношению к обоим.

3. Диалектика эйдосов (κοινωνία τών γενών) (36 конец – 47).

   1. Задача диалектики (36.251а – 39.254b). Говоря о чем-нибудь одном, мы именуем его разными именами. Мы приписываем человеку цвета, формы, величины, пороки, добродетели и пр. Что это значит? Тот же вопрос в отношении к сущности можно поставить так: общаются ли между собой покой и движение? Тут ведь тоже идет речь о предмете и признаке его. Можно ли сказать, что ни один предмет не общается с другим предметом или что все предметы имеют общение со всеми предметами? Или, быть может, одни предметы таковы, другие не таковы? Если признать, что ничто не общается ни с чем, и в частности что покой и движение не общаются с сущим, то это значит, что ни то, ни другое не может ни в каком случае мыслиться сущим. Явно, что это нелепо. С таким предположением нельзя ничего говорить о бытии. Но так же нелепо и обратное утверждение, ибо при нем самое движение вовсе остановилось бы и самое стояние двигалось бы. Итак, возможно только учение о частичном общении и необщении идей. Искусство распознавать такое общение (или необщение) и есть диалектика – подлинная философия, противоположная софистике. Софист убежал во тьму не-сущего, с трудом усматриваемую умом. Философ же, всегда приближаясь мыслью к идее сущего, не поддается ослеплению от тьмы, ибо только толпа, живущая во тьме, не выдерживает божественного света.

   2. Диалектика пяти основных категорий (гл. 40.254b – 44.260а).

      а) 40.254с-е. До сих пор мы установили три необходимые категории – покой, движение и сущее. Как теперь мы должны рассуждать об их общении? Движение, оставаясь движением, не может быть покоем, равно как и покой не может быть движением. Следовательно, они не могут сойтись в одно. Сущее же сходится и с покоем, и с движением, ибо покой и движение действительно существуют. Но каждый из этих родов в свою очередь отличен от двух других; рассматриваемый же сам по себе, он есть тот же и согласен сам с собой. Взятые относительно, эти понятия различны, а взятые абсолютно, тождественны. Отсюда к трем указанным родам необходимо прибавить еще два: тождество (τό ταύτόν) и различие (τό θάτερον).

      40.254е – 255е. α) Если бы тождество и различие не отличались от покоя и движения, а просто сводились бы на эти последние, то покой, не отличаясь от движения, был бы одновременно и движением, а движение, не отличаясь от покоя, было бы и покоем. Поскольку же они различаются, они причастны тождеству и различию, а то, что в них общее, не может быть ни тем, ни другим из них (255ab). – β) Сущее и тождественное не есть одно и то же еще и потому, что покой и движение оба – сущие; и раз тождество равносильно сущему, то покой и движение тождественны, т.е. тогда получилось бы, что покой движется, а движение покоится (255b). – γ) Но и различие не может отождествляться с сущим, ибо различие всегда требует отношения к иному; и тогда получилось бы, что и всякое сущее тоже имеет отношение к иному, а мы знаем, что одно сущее относительно, другое безотносительно к иному (255cd). Таким образом, различие присуще всем родам, ибо одно отличается от иного не своею природою, но тем, что оно причастно идее отличного (255е).

      b) 41.255е – 44.260а. α) Движение отлично от покоя; следовательно, оно не покой, т.е. не-сущее; но оно и есть, ибо соединяется с сущим (255е – 256а). Далее, оно отлично от тождественного; следовательно, оно не тождество и в этом смысле опять не-сущее; но через общение с тождественным оно – тождество, ибо оно сохраняет свою природу тождества. Само по себе движение – то же, но, отличаясь от иного, оно не то же. Этому не мешает фактическое объединение покоя и движения, например, в устойчивом движении (256а-с). Наконец, движение отлично от различия, поскольку оно отличалось от тождества и покоя; но оно и не различно с различием, поскольку оно различно с различием и прочими родами (256cd). – β) Следовательно, а) движение существует и не существует, b) то же и не то же, с) различно и не различно. По всем родам проходит сущее и не-сущее. Природа отличного, существуя повсюду как отличная от существующего, каждое особое делает не-существующим, почему и все вообще есть не-существующее, хотя опять-таки, приобщаясь к существующему, оно также и существует. Существующее, поскольку оно существующее, множественно, раздельно (ибо причастно различию); не-сущее же, поскольку прилагается к бесконечным сущим, бесконечно. Существующего у нас столько раз нет, сколько есть прочих эйдосов, ибо, не будучи этими, оно – одно; прочие же, в которых его нет, по числу беспредельны (256d – 257b). – γ) При всем этом надо помнить, что несущее (τό μή δν) не есть просто отсутствие бытия, оно не противно сущему; оно есть лишь различие, утверждение того, что есть нечто иное (257bc). В ином одно просто иное, другое иное по отношению к данному эйдосу, т.е. не прекрасное, не великое, не справедливое; и вот это непрекрасное, невеликое и т.д. должно одинаково существовать с прекрасным и великим. Противоположность природы, которою обладает тот или иной вид иного, отличного, не-сущего, и природы сущего, поскольку они поставляются одна против другой, ничем не меньше, можно сказать, есть сущность самого сущего, означающая не противоположное ему, а только в некоторой степени различное от него. Следовательно, по сущности не-сущее ничем не уступает сущему (257с – 258с). Итак, не-сущее есть просто результат общения эйдосов. Роды, эйдосы смешиваются между собою; и как скоро сущее и различное разошлись по всем родам и одно по другому, различное, приобщившись к существующему, через это общение уже есть, хотя есть не то, чему приобщилось, а различное; будучи же иным, чем существующее, оно по очевидной необходимости есть несуществующее. И существующее опять, приобщившись отличному, должно было сделаться отличным от прочих родов, а будучи не таким, каковы все роды, оно не есть ни каждый из них в отдельности, ни все взятые вместе, за исключением его самого, так что существующее, без всякого противоречия, становится тысяча тысяч раз не-существующим. Таким же образом и прочие роды, взятые порознь и все вместе, в одних отношениях существуют, в других не существуют (257b – 259b). Вот в этом точном разграничении сущего и не-сущего и заключается подлинное общение. Надо уметь тождественное не называть отличным, отличное – тождественным, великое – малым, подобное – неподобным и т.д. (259d – 260а).

4. Небытие причастно речи и знанию (гл. 44-47).

   Отрешение каждого слова от всех есть совершеннейший способ уничтожения речей, ибо речь происходит у нас от взаимного сплетения эйдосов (259е). Не-сущее есть один из родов сущего, распространяющихся по всему сущему. Смешивается ли этот род также и с мнением (δόξα) и логосом? Если не-сущее не смешивается с ними, то все они необходимо истинны, а когда смешивается, происходит мнение и логос (логическое суждение, речь) ложные, потому что мнить или говорить не-сущее это есть ложь, проявляющаяся в мышлении и слове (259е – 260d). Софист и прячется в этом месте, утверждая, что лжи не существует на том основании, что не-сущего нельзя ни мыслить кому-либо, ни произносить. Нам надо твердо исследовать общение не-сущего с мнением и логосом, ибо здесь, вероятнее всего, спрятался софист от нашего определения (260d – 261с). У нас существует два рода словесных выражений относительно сущности. Один называется именем, прилагаемым к тому самому, что производит действия, другой – глаголом, прилагаемым к действиям. Речи (мышления) не получается ни из голых имен, ни из голых глаголов. Только в соединении их (напр., "человек учится") рождается мышление (261с – 262е). С другой стороны, каждое мышление или речь имеет то или иное отношение к какому-нибудь предмету. Суждение "Теэтет сидит" имеет для себя вполне определенный предмет, как и суждение "Теэтет летит". Одно из этих суждений ложно, т.е. говорит о не-сущем как о сущем и, значит, ни к чему не относится (262е – 263d). Но что же такое мысль (διάνοια), мнение (δόξα) и представление (φαντασία)? Все различие мышления (διάνοια) и речи (λόγος) заключается в том, что первое есть как бы внутренний, безгласный разговор нашего ума с самим собой, в то время как логос – внешнее его выражение при помощи слова. Дианойя, соединенная с утверждением или отрицанием, как некое внутреннее, безмолвное решение ума, есть докса, а если при этом мы пользуемся еще материалом ощущений, то возникает "представление" (φαντασία), соединение ощущения с доксой. Значит, если мы доказали действительность ошибки в речи, то такой же вывод надо сделать и о 1) мышлении, которое есть тот же разговор и речь, только внутри души, 2) о доксе, мнении, которое есть только заключительный момент утверждения или отрицания в этой внутренней речи, и, наконец, 3) о представлении, которое есть опять-таки та же докса, с прибавлением только ощущения (263d – 264b).

III. Окончательное определение софиста, как завершение I части, т.е. глав 1-24 (гл. 48-52).

Только теперь мы можем дать удовлетворительное определение софиста. Мы прервали свое определение софиста на том, что эйдолопойетическое искусство разделили на эйкастическое и фантастическое²⁶⁶*, и не знали, куда отнести софиста. Кроме того, был заподозрен самый факт лжи. Теперь все это разъяснено, и мы можем при помощи дальнейшего деления понятия продолжать искать софиста. Мы еще в самом начале различили искусства пойетическое и приобретательное, причем софист был отнесен нами к этому последнему. Теперь же, так как софист отнесен нами в сферу искусства подражательного, должно быть подвергнуто делению искусство пойетическое. Оно – или божественное, или человеческое, а каждое из этих искусств производит или самые вещи (αύτοποιητικόν), или их подобия (είδωλοποιϊκόν). И этому последнему подчинены два упомянутых выше рода – эйкастическое искусство и фантастическое; одно из них производит подобия, другое – призраки. Призраки же или создаются при помощи известных орудий или так, что производящий их самого себя превращает в орудие создания. Последнее есть, между прочим, подражание (μίμησις) – или при хорошем знании предмета (ίστορική τις μίμησις), или при помощи только мнения о нем (δοςομιμητική). Софист относится именно к этим лже-подражателям. Одни из подражателей – просты и прямодушны, другие – притворщики и люди лукавые, из которых одни – публичные ораторы, увлекающие толпу длинными речами, другие в частных разговорах стараются запутать своего собеседника в противоречиях. К числу последних и принадлежит софист. – Сводя все эти определения в одну формулу, мы должны сказать так. Софист есть подражатель искусству, заставляющему противоречить самому себе и заключающемуся в искусстве ложных мнений, т.е. в фантастическом виде искусства образотворчества, эйдолопойетического, что в свою очередь есть весьма импонирующее, не божественное, а человеческое творчество в словах (264b – 268d).