А. Ф. Лосев. ОЧЕРКИ АНТИЧНОГО СИМВОЛИЗМА И МИФОЛОГИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

4. ПРОДОЛЖЕНИЕ: b) АНТИЧНЫЙ СИМВОЛИЗМ

Этим, однако, мы не только не исчерпываем типологическую характеристику платоновского учения об идеях, но, можно сказать, едва-едва начинаем. Мы произвели очень важное отграничение Платона от чуждых ему абстрактно-метафизических учений. Хотя и много было всегда любителей причесывать Платона на спиритуалистический лад, мы в этом окажемся неповинными. Скажу только, что знаменитое целлеровское понимание платоновского учения об идеях как о "гипостазированных понятиях" есть не что иное, как абстрактно-спиритуалистическое понимание, и оно тяжелым бременем лежало на науке в течение многих десятилетий. После работ Марбургской школы оно может считаться вполне ликвидированным, и сейчас рассуждать в духе Целлера было бы примером очень захолустного, провинциального и доморощенного философствования. Раз навсегда: не спиритуализм и не материализм, но символизм.

1. Но тут-то и начинается огромное поле для исследования. Символические проблемы, конечно, чужды тому, кто не поймет самого основного, что такое символ. Но тот, кто понял это, сразу же чувствует, что вступил в область, где каждый шаг порождает массу неожиданных проблем и методов. Пусть Платон символист. Но что такое платоновский символизм? Ведь христианское богословие, как мы сказали, есть тоже символизм. Немецкий романтизм и идеализм есть тоже символизм. Неокантианство, в последней своей модификации (Кассирер), есть тоже символизм. Вот тут-то и предстоит формулировать нечто такое, что почти всегда ускользало от исследователей, занимавшихся исключительно логическим анализом платоновского учения об идеях и пренебрегавших типологическим и выразительным анализом. Тут погрешали почти все, забывая, какого, собственно говоря, автора они изучают, и помещая его в ряд новоевропейских философов и поэтов.

Именно, во-вторых, платоновское учение об идеях есть не просто символизм, но – античный символизм. Вот это и есть то, что исследователи всегда игнорировали. В I очерке этого тома я уже указывал на то, что наука всегда любила нивелировать и обезличивать изучаемые ею культурные типы. Античность – это, в лучшем случае, хронологические рамки. Да и эти последние часто настолько размывались, что совершенно нельзя было указать, где начинается и где кончается античность. Для меня античность не есть ни хронология, ни этнография, ни география. Для меня античность есть, как я говорил в I очерке, определенный культурный тип, таящий под собою определенную логическую категорию. Отдельные проявления античности могли быть более или менее соответствующими этой категории. Отдельные факты могли быть в той или в другой мере выразительными в отношении устанавливаемого здесь общего культурного типа античности. Но ведь везде и всегда так бывает: любая категория в своем практическом осуществлении очень пестра и неопределенна (возьмите такие культурно-социальные типы, как "романтизм", "социализм", "немецкий дух" и т.д.), и тем не менее только под руководством таких категорий и можно разобраться в этой эмпирической пестроте. Так и в отношении античности я, вслед за некоторыми (весьма немногими) авторами, выработал определенную категорию, которую и предстоит нам сейчас специфицировать в целях типологии учения об идеях.

2. Итак, что такое античный символизм? Ответить на этот вопрос значит сказать, какие вообще типы символизма возможны. Тут я рассуждаю так. Символ есть субстанциальное тождество идеи и вещи, сущности и явления. Ближайшей дифференциацией символа будет, очевидно, выдвигание на первый план каждого из этих трех основных моментов символа: идеи, вещи и тождества обеих.

Символ может быть представлен 1) чисто идеально. Символ мы можем перенести в чисто умную, или, если хотите, духовную сферу. Тождество идеи и вещи может быть демонстрировано чисто идеальными средствами. Так, например, христианство есть, несомненно, символизм. Но христианский символизм весь разыгрывается в умно-духовной сфере. Тут нет оправдания земли и плоти в том их виде, как они существуют. Они оправдываются тут только в акте преображения и спасения. Учение о богочеловечестве есть символизм. Но учение о богочеловечестве Христа не есть просто символизм. Это такой символизм, который предполагает, что воплощение не есть акт природно и бытийственно для Бога необходимый. Боговоплощения могло бы и не быть, если бы на это не было специального соизволения высшей Воли. Бог же христианский сам по себе не нуждается в воплощении. Его символическая диалектика завершается за пределами мира и до мира. И ничто тварное ей не присуще. Ясно, что это символизм идеальный, умный, духовный. В материи, в вещах он нуждается только как в примере и демонстрации.

Но ясна и вторая диалектическая возможность. Можно выдвинуть на первый план момент вещи, явления и о символе говорить уже 2) в вещественно-материальном смысле. Тут мы получим преобладание вещи. Символ будет дан вещественными и материальными средствами. Символическое действо будет разыгрываться в вещественной сфере и вещественными силами. Если в идеальном символизме самый символ был готов уже до вещей, а в вещах мы увидели только его воплощение (необязательное для него самого) и демонстрацию, то в вещественно-материальном символизме мы констатируем, что для получения своего какого бы то ни было реального значения символ должен сконструироваться уже в вещах и вещи должны его оформить и придать ему внутреннюю значимость. Так, почитание на Востоке явлений природы – огня, воздуха, неба и небесных явлений есть, несомненно, этот вещественно-материальный символизм. Возьмем в пример хотя бы огонь. Религия огня, очевидно, есть символизм, так как во всякой религии – встреча и отождествление двух сфер бытия. Но этот символизм не выходит за пределы вещества. Это – символизм вещественного, материального. Это – тождество идеи и вещи в вещах же.

Итак, один символизм есть тождество идеи и вещи в идее; другой символизм есть тождество идеи и вещи в вещах. Каждому типу соответствует своя диалектика, и каждый дает в своем последовательном развитии совершенно определенную символическую систему. Так, в первом типе, если его брать в чистом виде, возможно только одно полное и субстанциальное воплощение символа в вещи, ибо сам символ содержит только одно абсолютное тождество идеи и явления. Символ тут есть абсолютное, ипостасное тождество сущности и явления, а абсолютное, т.е. максимально полное и наибольшее, логически мыслимо только как единичное. Поэтому субстанциальная данность этого тождества в вещах возможна только однажды, в форме только одной и единичной Личности. Все же остальное в идеологии символизма будет не-субстанциальным воплощением символа в материи. Все остальное поэтому будет уже не символом в полном смысле слова, но только аллегорией, ибо тут будет превышать инобытийная сфера, и символ идеальный не будет воплощаться субстанциально, но только энергийно и идейно. С другой стороны, в вещественном символизме выпирает на первый план материя, инобытийная стихия и блекнет идея, идеальный символ. Идея тут остается неопределенной, как бы загадочной; она не выявляется целиком, ибо вещество не в силах ее выразить целиком. Если в первом случае полный символизм был отнесен в идеальную сферу, а реальная вещественная действительность поблекла до степени аллегории, то во втором случае полный символизм надо относить в вещественную сферу, а идеальное бытие блекнет тут до степени схемы. В первом случае тело существует как настоящая и подлинная реальность; и весь смысл его только в том, чтобы отражать, воплощать и выражать духовную символику, совершающуюся и обстоящую и без него, и до него. Во втором случае идея тоже существует как подлинная реальность, но весь смысл ее – быть пассивным отражением символики вещей, быть, так сказать, на поводу у вещей и в основе своей сохранять чисто схематическую природу.

Античный, эллинский платонизм не есть ни христианский идеальный символизм, ни восточный вещественный символизм. Христианский символизм выражает себя в наиболее "духовных" искусствах, которые, кстати сказать, и получили наибольшее развитие в Средние века и Новое время – в живописи, поэзии, музыке. Для восточного символизма характерна архитектура. В основе античного символизма лежит скульптура. Это – скульптурный символизм. И в чем же сущность его?

Античный символизм вырастает на преобладании третьего из указанных моментов символа, т.е. на тождестве идеи и явления. Символ здесь дан так, что ни одна сторона его не преобладает над другой стороной, но обе они находятся в принципиальном и фактическом равновесии. Музыка не нуждается ни в каком образе – ни в зрительном, ни в скульптурном, ни даже в поэтическом. Музыка и поэзия – слишком идеальные искусства, чтобы вещество входило в самую их структуру. Оно, конечно, как-то входит, но в музыке оно таково, что не выходит за пределы чистого времени, а в поэзии оно таково, что не выходит за пределы чисто умственной живописи и образности. Даже в живописи мы имеем такое вещество, которое не может угнаться за его духовным содержанием, так как все же два измерения тут призваны воплощать на себе трехмерное пространство. С другой стороны, архитектура слишком вещественна. Мы имеем тут жилище или храм как некое вместилище. Тут кто-то обитает, человек или боги; и мы даже можем догадываться, кто именно тут живет. Но в архитектурной форме нет полного выявления внутреннего содержания. Тут какой-то намек и загадка, а все реальное содержание наполнено вещественными идеями, не выявляющими, а заслоняющими внутреннюю значимость, хотя и в то же время как-то указывающими на нее. Совсем другое дело в скульптуре. Здесь духовное и телесное дано в полном и принципиальном равновесии. Здесь нет духовного как такового, в полной его свободе и независимости от телесного. Здесь духовное дано постольку, поскольку оно может быть выражено телесно. Здесь духовное связано телесным и отождествлено с ним. Точно так же в античной, или скульптурной, художественной форме нет и телесного во всей его полной независимости от духовного. Здесь телесное дано лишь в меру своей духовности, оно связано духовным. Оттого античная статуя в принципе – безглазая статуя, холодноватая статуя, незаинтересованно-величавая статуя. В ней задержан слишком жизненный напор органических сил и сдержана внутренняя динамика духовных глубин. Тут нет и тела во всей его природной несобранности, хаотичности, текучести и болезненности. Тут – облагороженное, идеализованное тело, одухотворенное тело. Поэтому скульптура и есть изображение человеческого тела. Тут не абсолютно-свободный и безудержный в своих бесконечных исканиях дух, но человеческий дух, т.е. дух, ограниченный и связанный телом. И тут не тупая и слепая, безжизненная материя, но внутренне одухотворенная и оживотворенная, внутренне сознательная и разумная жизнь. Это и значит, что скульптурный символизм есть стихия человека и человеческого тела. Тут не христианство с его занебесными устремлениями и телесным аскетизмом. Тут не Фауст с его вечным исканием счастья и страданиями. Тут блаженно-самодовольное, удовлетворенно-законченное человеческое бытие, где нет ничего ни слишком божественного и идеального, ни слишком животного и низменного. Тут – мудрое равновесие того и другого, блаженная удовлетворенность плоти в своем невозмутимо вечном бытии.

3. Одним из основных результатов этого античного символизма, наименее нашедшим понимание у разных исследователей, является следующее. Антично-скульптурный характер, как сказано, делает более внешней и формальной идею (ибо дает ее лишь в меру ее телесности) и углубляет, одухотворяет вещь (ибо дает ее лишь в меру ее духовности). Всмотримся подробнее в эти два обстоятельства. Идея тут делается более внешней, теряет свою самостоятельность, покидает свои безграничные просторы и связывается телом. Что это значит? Это значит, что идея формализируется, интеллектуализируется, как бы опустошается. А отсюда вытекает целый ряд специфических особенностей античного символизма, нашедших и у Платона свое ярчайшее выражение. Учение Платона об идеях таит под собой скульптурную интуицию; и оно есть не что иное, как своеобразное учение о скульптуре.

Прежде всего, отсюда вытекает фундаментальная черта платонизма, это – приверженность и страсть к проблемам знания и к сведению всего на знание. Часто упрекали античность, и в частности платонизм, в интеллектуализме. Однако этот упрек, будучи упреком, во-первых, не рисовал существа этого интеллектуализма, а во-вторых, был совершенно беспомощен в объяснении его происхождения. Упрекать мы не станем. Мы – историки, и нам все мировоззрения одинаково интересны. Но нам хочется большего. Надо уловить самый стиль этого интеллектуализма, его выразительно-символическую значимость. Картезианство – тоже интеллектуализм, Гербарт – тоже, говорят, интеллектуалист. Да мало ли существовало за всю историю философии различных видов интеллектуализма? В чем отличие и своеобразие античного интеллектуализма? Отличие и своеобразие его в том, что он есть в основе скульптурная интуиция бытия, невнимание к глубинной метафизике духа и ограничение его телесными возможностями. В бытии исчезает уход в бесконечные дали, теряется безбрежность духовной перспективы, холоднеет и успокаивается бушующее море тиранических и личных страстей, отвердевает динамика духовных и умных страстей. Оттого бытие это превращается в блаженно-равнодушную статую, прекрасную, но, скажут, холодную и безжизненную.

Интеллектуализм Сократа и Платона есть прямое следствие скульптурной установки их сознания, и делаются они интеллектуалистами ради красоты и собранности холодно-величавого целого. Платонизм есть невероятная страсть к проблеме знания и мудрости. Но это страсть к холодному и ровному свету, аффект ваятельной силы зрения и фантазии (2,8). "Мальчик" для платонического человека есть предмет страсти, но наиболее почетное и выразительное сравнение для него – статуя. А "сущность" Платон, очевидно, представляет себе как некое твердое тело, и притом звучащее, так что нужно постучать в него, чтобы узнать, каково оно. "Надобно... исследовать эту движущую сущность, – говорит он в "Теэтете" (179d), – постукивая, крепкою ли она отзывается или дребезжащею". Тут, несомненно, предносится образ исследуемой вазы или сосуда. И этот образ не единственный. В "Филебе" также читаем (55с): "Обстучим же это мужественнее, не дребезжит ли тут что-нибудь, пока не достучимся до чистейшего по природе".

4. Этот телесный символизм есть обратная сторона интеллектуализма. Одна и та же причина вызывает тут к жизни интеллектуалистическую стихию и телесно-скульптурную оформленность.

Идея, теряя интимную и бездонную духовность, формализируется; а вещь, отождествляясь с идеей, теряет свою хаотичность и неопределенность, становясь красотой, живой формой, благородно-величавым организмом жизни. Интеллектуализм идеи тут совпадает с четкостью и резкостью оформлений вещи. И часто не знаешь, отнести ли данный образ или философему к интеллектуалистической идее или к четкой статуарности вещей.

Что такое космос Платона? Нет ничего более противоположного, чем космос "Тимея" и мир новоевропейской астрономии. Космос Платона пространственно ограничен; он имеет твердую границу. Пространство Нового времени не имеет границы; и философы, ученые, поэты все наперерыв превозносят именно бесконечность мира. Но что значит, что мир у Платона конечен, а в новой астрономии бесконечен? Это значит, что у Платона мир вообще есть нечто, т.е. вообще есть, в то время как в новой астрономии никакого мира нет. В самом деле, основное требование платоновского символизма есть требование признать, что мир есть оформленное и завершенное тело, статуя, данное, однако, не само по себе (иначе это не было бы символизмом), но данное в то же время и как идея, т.е. прежде всего диалектически. А диалектика требует, что, если нечто мыслимо, оно обязательно отличается от всего иного и, следовательно, обладает твердой границей и периферией. Если вещь как-то есть, она есть нечто определенное и оформленное. Если нечто не имеет никакой формы, то оно вообще не есть что-нибудь; о нем ничего нельзя ни высказать, ни помыслить. Поэтому, когда в Новое время мир представляют себе как нечто беспредельное, – это значит, что никакого мира вообще не мыслят, что к миру относятся нигилистически. И действительно, астрономы изучают движение Земли, Солнца, планет, изучают созвездия и т.д. Все это, взятое в отдельности, ни в каком случае не есть мир. А взятым все целиком оно не может быть, ибо никто ни при каких условиях не может поручиться, что он взял действительно все. Да если и взять все солнца, все звезды, все движения вместе, то все равно мира не получится, ибо, по самому элементарному рассуждению, сумма частей не есть целое. Однако если мы всмотримся и в то, чтó как будто изучается наукой, то и тут увидим, что каждая вещь (планета, звезда и т.д.) в свою очередь мыслится представленной из некоего дискретного множества, что, собственно говоря, и здесь атомизм пытается захватить царскую власть. Что же в результате? В результате новейшая астрономия есть сплошной нигилизм, активное намерение мыслить мир так, чтобы не было никакого мира и никакой вещи внутри этого мира, чтобы все превратилось в дискретную, иррациональную пыль неизвестно чего. Полная противоположность этому – космос Платона. Он есть и потому есть нечто, т.е. он имеет определенную границу, периферию; он пространственно конечен. Статуарность и символическая изваянность повелительно заставляет признать именно такой космос.

Но диалектика, отличившая "одно" от "иного", требует, как мы видели, признания и тождества этих "одного" и "иного". Как это возможно? Признать в качестве "иного" другой космос нелепо. Во-первых, это не было бы иным, ибо раз мы имеем иное космоса, то оно уже не может быть опять космосом или даже другим космосом (оно тогда не было бы и иным). Во-вторых, относительно этих двух космосов также можно было бы сделать диалектическое утверждение: оба они, составляя вместе нечто целое, также требуют, как целое, своего иного, т.е. тут требовался бы еще третий космос. И этих космосов, очевидно, было бы бесконечное количество, т.е. в сущности мы опять перестали бы мыслить космос как нечто целое. Следовательно, необходимо, чтобы уже в первом космосе осуществилось его тождество с иным; и так как вообще ничего нет, кроме космоса, то надо, чтобы инобытие поместилось в пределах самого же космоса, чтобы сам космос внутри себя был бы многоразличен и разнообразен, чтобы его пространство уже само по себе было бы неоднородно. Итак, диалектика приводит к тому, что мы обязуемся мыслить космос как состоящий из неоднородного пространства (41). Пространство космоса получает свой лик, свой рисунок; оно получает те или иные складки, извилины, становится выразительным. Конечность мира необходимо влечет за собой специальную фигурность космических пространств. Пространство становится относительным, вроде того как это начинает теперь мыслить современная наука. Космос воистину становится телом, статуей, выразительным пространственным целым. И очень отчетливо видно, как "принцип относительности", конечность мира, скульптурное видение и холодный интеллектуализм чистого знания есть у Платона одно и то же.

5. Космос статичен; и у Платона мы находим подробное описание этих небесных сфер. Но также скульптурен у Платона и человек. Прежде всего, известные три принципа душевной жизни у Платона не есть психические сферы в нашем смысле слова, но они предполагают некое единое духовное средоточие, ум, на которое они и ориентируются. "Эпитюмия" и "тюмос" есть не что иное, как модификации все того же ровного, чистого, невозмутимого, созерцательного и статуарного ума. "Добродетели" Платона подчеркнуто трактуются как пластические формы, причем δικαιοσύνη есть меньше всего "справедливость", как это грубо переводится на европейские языки. Это, по Платону, есть равновесие трех основных "добродетелей" – "мудрости", "мужества" и "целомудрия" ("здравомыслия" – тут один перевод хуже другого) (44). Принцип пластики внесен в саму этику. Раньше все этическое толковалось у Платона как знание: "мужество" – знание, "справедливость" – знание, "благочестие" – знание и т.д. (9). Теперь, в так понимаемой этике производится иерархическая классификация этих добродетелей-знаний, и оказывается, что принципом ее является пластическое равновесие. То же пластическое, скульптурное равновесие перенесено в социальную сферу. Тут – параллельно психологически-этическим построениям также дается три гражданских сословия – философов, воинов и рабоче-крестьян, – представляющих собою нечто взаимосоответственное, так что и весь "город" превращается в некое неподвижное и изваянно-статуарное целое. Это – "интеллектуализм", но ясно, что пластический (иначе он был бы неотличим от рационализма новых времен); и это – пластическое и "скульптурное" произведение, но явно, что с "интеллектуалистическим" содержанием. Космос, космические сферы, человек – все находится в некоем блаженно-равновесном, величаво-движущемся состоянии; он – непоколебим, вечен, вечно подвижен и вечно покоен; он – тело и физическое явление самой вечности во всем ее блаженно-равнодушном и холодноватом покое и величии (40).

6. Вся система Платона есть в этом смысле типичный античный платонизм. Замечательным примером этой античности является учение об эротическом восхождении. Само учение о рождении в знании, как мы говорили, не есть нечто специально античное. Это – достояние всякого зрелого символизма. Но вот что интересно. Платон говорит об Эросе. Он не употребил христианских терминов άγάπη, "любовь", φιλία, "дружба", и пр. Он говорит об Эросе; и этим явно подчеркивает сугубо телесный, чувственный, инстинктивно-животный характер этой любви. Он хочет преображения любви. Но он начинает с животной любви. Совершенная любовь не есть у него нечто принципиально новое. Это – только исправленный Эрос, животная любовь, ставшая умной любовью. Но перенести в умную сферу можно все что угодно. Перенести в ум – не значит превратить в ум по содержанию. Всякую мерзость можно представить умно. Но, в конце концов, дело не в этом. Употребляют же некоторые христианские подвижники (напр., Макарий Египетский) этот термин для обозначения чисто духовных, уже нисколько не языческих состояний. А дело в том, что только на первой ступени Эрос действительно есть рождение, как это объявлено о нем у Платона во всем объеме. Только первая ступень Эроса есть действительно рождение детей. Дальше следует то, что как раз и указывает на совершенную специфичность для Платона чисто телесных интуиций. Создание поэтических произведений не есть уже рождение в собственном смысле слова. Это – рождение более отвлеченное и более пустое, чем сама жизнь и действительное порождение жизни. Художественное творчество уже не софийно в той мере, как рождение реальных и физических детей. Но вот мы поднимаемся еще выше по лестнице эротического восхождения. Мы видим, что дальше кончается даже и самое употребление термина "рождение". Сначала было объявлено, что Эрос есть рождение в красоте. А в действительности оказывается, что вместо рождения мы имеем тут созерцание, хотя ничто, казалось бы, не мешало тому, чтобы и тут познание было бы софийно-породительным, а не только умно-созерцательным. Мы сразу замечаем, как с переходом в духовную область Платон теряет подлинную онтологическую почву, перестает видеть подлинно-софийное лоно, и его мысль сразу формализируется и интеллектуализируется (18).

7. Духовная бесконечность и интимность исчезают для Платона, как только он восходит к чистому уму. Ум этот не может уже зреть того, что воистину живо, что есть живая и бездонная личность, что есть интимная и духовная всепронизанность. Что созерцает Платон на вершине своего умозрения? Кто его там встречает? С кем он там ведет свой умный разговор? Никто его там не встречает. Никакой любимый лик не отвечает ему ласковой улыбкой. Во время небесного круговращения "душа созерцает справедливость-в-себе, созерцает здравомыслие, созерцает знание...·" (Phaedr. 247d). Все это "широкое море прекрасного" (Conv. 210d), вся эта "бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность" (Phaedr. 247с), с которой встречается ум на вершине своего восхождения, есть не что иное, как общие понятия, не живые личности, но умные идеи, порождать которые и значит – только созерцать. Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность с своим собственным именем. Умная бездна платонизма безымянна. Она – только статуарна. Она – телесна, а не личностна. Она – скульптурна. В платонизме софийно только чувственно-телесное. Умное же, идеальное, духовное – здесь не софийно, а созерцательно, не выразительно, но – онтично, не индивидуально и имянно, но отвлеченно и понятийно.

Прибавьте к этому всю эту поистине античную теорию круговращения душ, их переселение в новые тела и новое возвращение к небесной периферии (15). Что это такое? Почему души, вращавшиеся по мировой периферии, вдруг "тяжелеют", "не выносят созерцания", "падают вниз"? Что такое этот "закон Адрастии", это перевоплощение неизвестно куда и неизвестно для чего? Что такое это общее космическое круговращение душ, их периодический подъем и спуск, падение и восстание? Все это – чисто пластическая трактовка того, что по существу своему непластично и не подчиняется никаким законам скульптуры. Античность не знает безусловной антитезы Творца и твари. Для нее существует одно и единственное бытие, в телесно-чувственном и в умно-идеальном аспекте. Оно – блаженно круговращается в себе, как и христианское Царство Небесное – блаженно самодовлеет и живет своей вечно собранной и умной жизнью. Но только, поскольку нет упомянутой основной христианской антитезы, т.е. нет полного разделения духа и тела, но есть их нераздельное и окончательное единство, – постольку и нельзя тут иметь никаких гарантий от того, что умное "поле красоты" вдруг ослабеет и ринется вниз. Даже больше того, это вечное падение и вечное восстание и есть специфическая принадлежность античного платоновского символизма. "Идеи" Платона суть не только символы, но как раз пластические скульптурные символы: в них не обоснована вечная спасенность материи; в них всегда возможно падение и растворение идеи в материи. Но диалектика скульптуры в том и заключается, что изваяние – синтез тела и духа; и потому, беря скульптурное бытие в аспекте его становления, мы всегда можем получить перевес то идеи, то материи, причем этот вечный круговорот душ ориентирован на своем общем принципе и регулятиве – статуарном, пластическом теле. Кто виноват в падении и кто помощник в искуплении? Никто. И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть – прекрасные, но холодные и блаженно-равнодушные статуи.

8. Нельзя возразить против интеллектуалистической платоновской философии тем, что Платон – верующий язычник, что у него в основе бытия находятся боги, живые, одухотворенные индивидуальности. На это я должен сказать следующее. Во-первых, боги Платона, как и боги всего эллинского язычества, меньше всего суть духовные существа. Раз боги вращаются по мировой периферии, то ясно, что нечто физическое свойственно и им. Во-вторых, нельзя в этом вопросе спутывать логику всякого религиозного опыта и конкретное содержание и стиль данного религиозного построения. Так, например, во всякой религии есть противоположность идеального и реального начал. Следовательно, эта черта сама по себе нисколько не типична ни для эллинской религии, ни, в частности, для Платона. Точно так же не типично для греков и Платона учение о том, что идеальное начало воплощается в те или другие отдельные индивидуальности. Не только в религии, но вообще все на свете индивидуально. Этот стол, эта книга, это дерево, этот дом – все решительно индивидуально. Идеальный мир, как бы его ни понимать, во всякой религиозной философии всегда будет проявляться не только вообще, но в частности; и всегда тут будут те или иные отдельные монады, личности, индивидуальности, в которых общее будет дано специфично и частично. Не в этом дело, и не в этом типическая особенность греков и Платона. Типическая особенность – в том, какое идеальное бытие проявлено в отдельных индивидуальностях. А тут мы как раз и указали, что свое идеальное грек понимает как нерасчленимую слитость идеального вообще с реальным вообще, так что идеальным он называет не чистый дух, который бы не нуждался ни в каком теле, но такой дух, который одновременно является телом. Разумеется, Платон – "идеалист", в том смысле, что кроме тела он знает еще особое, совершенно не-телесное бытие, чисто "идеальное". Но по содержанию это чисто идеальное бытие есть указанное тождество идеального и реального. Дерево, например, есть нечто физическое. Но ничто не мешает нам иметь понятие дерева, которое само по себе уже не будет ни деревом, ни вообще физической вещью. Тут в понятии, т.е. в чем-то идеальном, будет дано уже не идеальное, но "реальное". Так и Платон, говоря о чисто бестелесном бытии, не обязан мыслить его бестелесным и по содержанию. И из его учения о бесформенном, бесцветном и т.д. вовсе не вытекает, что он действительно говорит о чистой духовности и не опирается на телесные интуиции. Итак, "идеальный мир" Платона вовсе не так уж идеален, как это обыкновенно думают. В глубочайшей своей сущности он еще и телесен. А это, по вышеописанной диалектической необходимости, приводит к тому, что чистая идеальность превращается в более абстрактную и формальную (т.е. в более пустую) идею, в общую сущность, а тело теряет свою теплоту и жизненность. И греческие боги, боги Платона, суть индивидуализация этого общего, этого формального, этого не уходящего в бездну чистого духа. Платон сам говорит, что в идеальном мире ум зрит "справедливость-в-себе", "знание-в-себе" и т.д. Боги, при всей своей одухотворенности, индивидуальности и живости, суть не больше как эти общие идейные сущности, данные в сфере чисто духовной, но по содержанию выраженные – не как дух, но как мраморные изваяния. Они суть личности, но личности, выявляющие нечто безликое, как и в теогонии Гесиода в основе всего лежит безликий, бессамостный Хаос, и боги, хотя они и личности, суть порождения и выявления этого Хаоса. – Таким образом, обычная спиритуализация и чрезмерная идеализация Платона основана на игнорировании античного стиля, свойственного изучаемому здесь платонизму.

9. Одной из очень показательных черт этого античного стиля платоновской философии является то, что она всегда обнаруживает склонность к подчеркиванию роли чистого числа, а в последний период она занимается этим числом как самым основным и единственным принципом всякого бытия. Почему это так? Это очень понятно с точки зрения предлагаемого мною типологического анализа платонизма. Выбрасывая самостоятельную духовную бесконечность и превращая тем самым идею в форму, платонизм не может не интересоваться числом. Число, по самому существу своему, есть некая пустая форма, равнодушная к своему собственному содержанию. Число можно заполнить какими угодно вещами и качествами; и от этого оно не перестанет быть ни числом вообще, ни данным числом. Пять домов, пять деревьев, пять лошадей – все эти "качества" и "вещи" нисколько не касаются самого понятия "пяти". Число есть, очевидно, что-то равнодушное к своему содержанию. Но есть и еще одна причина, почему платонизм всегда был склонен к аритмологии. Число у греков есть не просто счетность. Число у них есть некая специальная распределенность единиц. Оно фигурно. Точки и единицы расположены в нем так, что видно, как нужно переходить от одной к другой и как в результате этого перехода получается некая формальная фигурность и изваянность, не имеющая никакого качественного содержания, но – получившая новую качественность от формы распределения отдельных элементов. Такое число, понимаемое, очевидно, как модель, есть нечто, несомненно вытекающее из самых основ платонизма. И вполне понятно, почему скульптурные, пластические интуиции толкали мысль Платона на подобное учение о числе (48).

10. К диалектике Платона также относятся обычно весьма, я бы сказал, невыразительно и не чувствуют всего ее чисто античного стиля и своеобразия. Хотя уже давно прошло время, когда диалектику Платона не могли отличить от метафизики, все же и теперь воспринимают ее если и не вполне искаженно, то во всяком случае вполне абстрактно. Ведь Фихте – тоже гениальный диалектик. Шеллинг – диалектик. Гегель – диалектик. Продвинемся ли мы далеко, охарактеризовавши Платона словом "диалектик" и не войдя в анализ самого стиля и направления платоновской диалектики? Наибольшее, что бросается мне в глаза при общем обзоре диалектической части "Парменида", – это ориентированность всей диалектики на понятии Единого (Одного).

Это – замечательная особенность платоновской диалектики. Платон выводит диалектические категории, всегда исходя из этого предположения об Одном. "Если Одно есть, то..." и т.д. "Если Одного нет, то..." и т.д. Что это значит? Это значит, что дедукция категорий всецело вращается у него вокруг Одного. Категории не вытягиваются в одну непрерывную линию, но располагаются концентрическими кругами вокруг Одного. Сравним с Гегелем. У Гегеля все категории идут по прямой линии вперед. Они у него все на одной плоскости. У него нет и никакого Одного. "Одно" и "многое" есть только более детальные построения, относящиеся к одной из очень многочисленных категорий, – к т.н. "количеству". У Платона же Одно не только стоит в начале всего диалектического пути, но, собственно говоря, оно даже изъято из среды категорий вообще. Быть одной из категорий ему было бы очень мало. Одно сопровождает каждую категорию, ибо каждая категория вытекает не из предыдущей категории, но непосредственно из Одного. У Гегеля – эволюция; тут одна категория действительно вытекает из другой. У Платона же его "тождество", "различие" и т.д. – все это вытекает непосредственно из Одного, так что все категории как бы окружают Одно, окаймляют его, располагаются вокруг него концентрическими кругами. Берем одно условие для Одного, получается один концентрический круг. Берем другое условие для Одного – получается другой концентрический круг. И т. д. Следовательно, самая структура платоновской диалектики такова, что она как бы вращается сама в себе, что она есть как бы завершенное и законченное в себе тело. Трудно отрицать тут наличие в основе пластической интуиции. Ясно, что при построении своей диалектики Платон имел пред собою тело, вполне сорганизованное и центрированное, лишенное всякого хаоса и распадения. Центр этот определяет всю организацию и приводит ее к жизни. Но так как и все духовное для Платона более или менее формально и есть в основе число, то и этот центр он понял как число, и притом – это уже ясно само собой – как первейшее и простейшее число, – Единицу, Единое, Одно, взятое во всей своей абсолютности. Стоит только сравнить платонизм в этом пункте с соответствующими европейскими учениями, чтобы понять все своеобразие и весь стиль античной диалектики. Не "Я", как у Фихте, не "бытие", как у Гегеля, не "Ничто", как у тех же Фихте, Шеллинга и др., но именно Одно лежит у Платона в основе и в начале всей диалектики. Только очень большая страсть ко всему оформленному и объединенному могла заставить такую отвлеченную область, как диалектика, подчиниться категории сверх-сущего Одного (30).

11. Стоит обратить внимание и на самое это "сверх", на это знаменитое платоническое έπέκεινα τής ούσίας²⁸⁶*. Являющееся для профана каким-то мистическим туманом, а для диалектика – четкой логической категорией, оно имеет свой и вполне определенный интуитивный корень. В чем диалектическая сущность сверх-сущего Одного? Оно отличается от обычного (эйдетического) единства тем, что оно есть единство не логических только элементов целого, но всех логических и алогических его проявлений. В каждом понятии необходимо должно присутствовать некое первичное единство, объединяющее все его отдельные признаки. В этом не может быть и сомнения, ибо иначе понятие раскололось бы на дискретные части и – как таковое – совершенно разрушилось бы. Но сверх-сущее Одно потому и называется сверх-сущим, что оно схватывает не только одни сущие элементы, т.е. не только одни эйдетические или логические признаки. Сверх-сущее Одно предполагает, что мы имеем дело не с эйдосом просто и не с понятием просто, но с переходом этого эйдоса и понятия в его телесное и вещественное инобытие. Сверх-сущее есть объединенность эйдоса с его инобытием, логоса с алогическим. Это и значит, что сверх-сущее Одно возникает на почве телесного, или по крайней мере выразительного, осуществления эйдоса. Это Одно потому и занимает такое высокое место, что оно объединяет две сферы, которые сами по себе отнюдь не предполагают взаимного объединения и отождествления. Эйдос мира, взятый со всем его инобытием, есть то, что уже совершенно ни от чего не отличается, ибо и не от чего уже ему отличаться (раз принято во внимание даже все инобытие). Это и значит, что у нас имеется сверх-сущее Одно, т.е. что пред нами не отвлеченный эйдос, но телесно осуществленный эйдос, или статуя. Итак, учение о сверх-сущем Первоедином есть только диалектика статуарного и пластического бытия.

Это можно выразить иначе. Именно, для платонизма нет апофатики, которая не была бы символизмом и пластикой, т.е. оптически-осязательным изваянием. И нет для него никакого явления символа, оформления, которое бы не таило под собой апофатическую глубину. Тут символизм резко расходится со всякой метафизикой, для которой существует или только один апофатизм и явления ничего не проявляют (типичный образец – Кант с его теорией непознаваемых "вещей-в-себе" и субъективно обусловленных "явлений"), или только одни явления, не содержащие никакой апофатической глубины (материализм и позитивизм). Символизм есть и апофатизм и катафатизм одновременно.

12. Однако тот пункт в учении Платона об идеях, к которому мы сейчас переходим, быть может, является наименее понятым и понимаемым; и здесь больше всего было всяких абстрагирований, интерпретаций и искажений. Это – его учение о любви. Само по себе учение о любви, конечно, ничего особенного не представляет. То, что она трактована здесь как синтезирование вечного и временного, есть специфическая принадлежность символизма, не античного, но всякого. Однако всякий непредубежденный читатель "Федра" и "Пира" поражается некоторыми чрезвычайно странными обстоятельствами, которые пропускает мимо ушей только очень и очень невыразительный историко-философский вкус. Учение Платона о любви христианизировано до того, что в нем уже ровно ничего не осталось языческого и греческого. А романтики всех стран и эпох до того превознесли и спиритуализировали платоновский Эрос, что он потерял решительно всякий античный стиль; и его можно было вставлять и в Евангелие, и в свое собственное, романтическое вероисповедание. Все это основано на полном отсутствии историко-философского вкуса, на полном искажении исторического чутья и способности видеть непосредственный лик и стиль философа. Безусловно, каждый из нас, впервые читающий "Федра" и "Пир", изумляется тому, что там написано. Вместо христианства и романтизма мы находим там вещи, способные шокировать самый развращенный вкус. Рассуждения и чувства по поводу гомосексуальной любви даны тут с такой неприкрытой страстностью и заинтересованностью, с такой поэтической выразительностью, что только глухие и слепые могут этого не замечать. Конечно, все замечают, и всякий видит. Но предрассудки так велики и привычка христианизировать и романтизировать Платона настолько въелась в плоть и кровь исследователей и не-исследователей, что мы, вопреки своему непосредственному чувству и с великим смущением в уме и в душе, все же продолжаем характеризовать Платона теми же христиански-спиритуалистическими похвалами.

Я предлагаю похвалы оставить в стороне, по крайней мере на время, и заняться анализом самого стиля этого философствования о любви, связавши его с общим учением Платона об идеях. Почему Платону понадобилась вся эта мистическая педерастия и какими внутренними импульсами он был к этому побуждаем? К какому типу должно относиться его учение об идеях, чтобы фактически и практически опираться на педерастию и гомосексуализм? Тут-то я выскажу соображение, которое, насколько мне известно, впервые связывает педерастию с учением об идеях в последнем существе и значимости того и другого.

Идея Платона, как мы установили, интеллектуалистически-пластична. Она – умное изваяние, скульптура Смысла. Платон весь погружен в созерцание этих пластических идей. Созерцает ли он специально эйдос, или специально инобытие, материю, или специально переход от одного к другому? Нет, ни то, ни другое, ни третье. Если брать его последнюю интуицию, его интересует не эйдос, но тождество эйдоса с материей, не материя, но тождество материи с эйдосом и не самый переход одного в другое, но опять-таки их статическое тождество. Введем теперь в эту диалектику проблему любви и пола. Как это было издавна в греческой философии, эйдос всегда мыслится в качестве мужского начала, материя же – в качестве женского. Это вполне понятно. Оформляющим, осеменяющим, осмысливающим началом может быть только эйдос. Материя же всегда есть нечто воспринимающее, зачинающее, дающее не смысл, но тело, не форму, но материал. Противопоставление мужского эйдоса женской материи – исконно пифагорейское. Оно в максимально отчетливой форме приведено и у Платона (если вспомнить его обозначения материи как "приемницы²⁸⁷* эйдосов", "кормилицы" и т.д.). Зададим теперь такой вопрос: когда в основе всех интуитивных постижений лежит скульптурная (в нашем смысле слова) интуиция – может ли такая философия действительно чувствовать пол и, следовательно, подлинное и буквальное рождение детей? Может ли философия ярко чувствовать природу и значимость буквального рождения детей, если самая идея, на которой она основана, запрещает ей глубоко оценивать и даже просто подолгу останавливаться на переходе от эйдоса к материи? Интуиция перехода, становления не есть античная интуиция. Это – та интуиция, на которой построена судьба совершенно других народов. Исходная интуиция античности и Платона есть статическая пластика, чуждая самой проблемы перехода и становления. Тут становление только внутри самой же идеи, как группа Лаокоона содержит в себе очень много движения и становления, но оно – где-то внутри, оно только изображено, а не входит в самую структуру пластики. Само изваяние – неподвижно, молчаливо, статично. Поэтому Платон, как и вся античность, органически не способен иметь самый опыт брака и рождения. Для этого надо чувствовать переход от эйдоса к материи; для этого необходим динамизм изначальной интуиции. Для этого надо иметь опыт становящегося и порождающегося бытия, опыт возникновения, софийного порождения и возрастания. Платонизм лишен опыта зачатия, опыта порождения (в буквальном смысле этого слова). Он хочет не порождать и не зачинать, но только созерцать готовое, что порождено и зачато неизвестно кем. И не интересуется он даже знать, кем и чем именно это порождено и зачато. Мужественность эйдоса и женственность материи²⁸⁸* суть для него лишь абстрактно устанавливаемые принципы, заимствуемые им путем планомерного анализа из того, что не есть ни то, ни другое.

Вот почему Платон проповедует свою мистическую педерастию. В учении об идеях он ограничивается интеллектуально-телесными формами, не переходя в сферу становления как такового (становление для него – только одна из необходимых категорий наряду с прочими). В области любви он ограничивается любовными актами, не переходя в сферу становления как такового и не желая ничего рождать в подлинном смысле (рождение детей для него слишком низменно, а то, что выше этого – ремесла, поэзия и созерцание идей, – вовсе не есть рождение в первоначальном смысле этого слова). Учение об идеях есть у него диалектика, где он как бы беспредметно питается антиномиями, то порождая какой-нибудь эйдос, то уничтожая его. В "Пармениде"²⁸⁹* Одно то есть, то его нет; тождество то есть, то его нет и т.д. и т.д. Педерастия – это также есть то рождение, то убийство. По виду и по форме, по смыслу оно, конечно, рождение, ибо это есть все же сфера половых актов. Но по существу это есть убийство, ибо семя в тот же момент умерщвляется, в какой появляется для оплодотворения. Педерастия у Платона есть не что иное, как вполне логический вывод из его диалектики. Педерастия и есть настоящая платоновская диалектика. А диалектика его – по необходимости однопола и гомосексуалистична, ибо она не имеет в своем опыте зачатия и порождения, она – интеллектуалистически телесна, а не просто телесна; она живет не живым и теплым телом, но холодным статуарным изваянием (19).

В систематической форме я бы так формулировал самый стиль учения Платона об идеях в связи с его теорией мистической педерастии.

1. Учение об идеях есть символизм. Следовательно, любовь есть соединение временного с вечным, или "рождение в красоте ради бессмертия".

2. Учение об идеях есть античный, скульптурный символизм. След., любовь не есть порождение в собственном, софийном смысле, но лишь созерцание порождения.

3. Учение об идеях есть не только логический античный символизм, но и соответствующая интеллигенция, внутренняя одушевленность и жизнь. След., любовь есть наслаждение от созерцания порожденного.

4. Учение об идеях, как античный символизм, есть а) интеллектуализм и b) холодная красота материи. След., любовь есть гомосексуальное наслаждение от созерцания порождаемого.

5. Учение об идеях есть диалектически обработанный античный символизм. След., рождение, о котором идет тут речь, есть в то же время и убийство – бесплотная однополая любовь, живущая наслаждением от созерцания порожденного, т.е. живущая самим своим процессом.

6. Учение об идеях есть иерархийное восхождение от тела к чистому духу. След., любовь есть иерархия – от телесной педерастии к духовной педерастии. То, что есть педерастия в теле, в "идеях" является созерцанием (тоже бесплотным) нерожденного (идеи), т.е. созерцанием безличностного ("справедливость-в-себе", "знание-в-себе" и т.д.), как безличностна и телесная педерастия (тут действительно важна не личность, а прекрасное тело).

Так связываются воедино и отождествляются: учение об идеях, интеллектуализм, статуарность, гомосексуализм, диалектика, умное восхождение в занебесный мир, безличностность и символизм. Педерастия не есть досадный недостаток системы, случайный налет "эллинства", но – вполне закономерное и диалектически оправданное центральное достояние античного платонизма, находящего здесь одно из самых ярких и выпуклых проявлений своего исторического стиля и типологической структуры.

13. Перехожу еще к одному фундаментальному факту, который резко бросается в глаза при сравнении платоновского диалектического учения об идеях с учениями XIX в. Этот факт прямо вопиет. И тем не менее наука никак не может похвалиться тем, что она учла этот момент во всей его полноте. Заключается он в том, что платоновская и вообще античная диалектика органически лишена способности к фиксированию исторического бытия и к выведению социальных категорий. Античная диалектика совершенно отсутствует в смысле социологии. Платонизм не знает никакого социального бытия как бытия sui generis²⁹⁰*. Платоновская диалектика исключительно занята чисто логическими категориями; и она почти не выходит за пределы эйдоса, отвлеченного или, в крайнем случае, выразительного. Античность и Платон совершенно лишены исторического чувства, исторической перспективы. Философия, история, социология – совершенно не-античные науки. В то время как для многих философских систем не история существует в природе, а природа – в истории, т.е. сама природа вовлечена в универсально-исторический процесс, для античности, как и для антиисторического рационализма XVII-XVIII вв., история существует в космосе; и основные законы истории являются тут астрономическими законами. Нет чисто исторических законов, и нет социального бытия. Интересно, что социальные проблемы у Платона всегда базируются на астрономии. Возьмем "Политика". Для решения поставленной тут социально-правовой проблемы привлекается миф о Сатурновом царстве. Возьмем "Государство". В нем не только встречаем такие вещи, как утверждение, что жизнь царя в 729 раз приятнее жизни тирана (IX 587е), понять каковое место можно только при условии телесно-геометрических представлений (ср. комментарий к этому хотя бы у Штальбаума в его издании R.Р.), но и самая структура платоновского "идеального" государства вытекает из строения космоса и его логических основ. Возьмем, далее, "Тимея". Все знают, что это – натурфилософский трактат. Но равным образом все забывают, что цели, которые преследует "Тимей", – отнюдь не натурфилософские, а чисто социальные. Ставится чисто социальная тема (ср. первые 7 страниц "Тимея"), а космос и натурфилософия привлекаются только потому, что социология есть часть более общей науки – астрономии. Возьмем, наконец, "Законы" и "Послезаконие". Их социально-правовые построения все основаны на астрономии. В "Послезаконии" прямо предлагается для решения социальных и этико-психологических вопросов "обратиться к правильному созерцанию Неба" (977b) и дается целое учение о числе – ради этико-социальных целей (39). Астрономия пронизывает тут все. Возьмите "Тимея". До последнего органа в животных все предопределено космическими взаимоотношениями. Все живое и неживое живет тем, чтó получает из космоса и отдает в него, и само воспитание человека подражает тут вселенной (42). Оттого и самый социальный строй, проповедуемый у Платона, замечательно негибок, статуарен и производит впечатление оцепенелости (7). Отсюда чудовищный социально-политический ригоризм, неподатливость и регламентация. "Идеальное" государство, построенное Платоном, застыло в одной симметрической позе. Это – всецело мраморная статуя. В этом государстве решительно нет никакой истории и нет никаких социальных проблем. Тут сословия застыли в одном определенном отношении друг к другу. Они не развиваются, не живут, не ищут. Все государство как бы вращается в себе наподобие небесного свода. Это ведь и есть круговращение небесных сфер, данное только в специальной области. Тут нет неповторимости, нет историчности. Тут нет биографии, нет идеалов, нет борьбы, нет исповеди. Круговращение и переселение душ тоже ведь не есть история. Это – история, построенная по типу астрономии; это вид астрономии. Тут нет трепещущей волны исторического развития, нет интереса к прошлому и будущему, нет безвозвратности и неповторимости, нет борьбы и победы. Тут – навеки статическое и только внутри себя равномерно вращающееся статуарное бытие, самодовлеющее, вечное и беспорывное. Это – своеобразная группа Лаокоона. Это – скульптурно-отделанная и мраморно-холодная Идея.

Этот глубочайший не-историзм, даже антиисторизм отличает все античное мироощущение. Ни одна философская система не дала тут теории социальности как бытия sui generis. Платон – совершенно антиисторический мыслитель. И это опять-таки не есть его недостаток, но – собственный, своеобразный стиль философствования. Это – его типология. И она обоснована в глубочайших корнях платоновского и вообще античного мироощущения.

14. Наконец, я считаю необходимым указать и еще одну черту античного символизма, тоже весьма ярко выраженную в платоновском учении об идеях. Всякий замечал, что это учение, при всей своей глубине и серьезности, отличается удивительной легкостью, игривостью, как бы беспредметностью. Платон как бы играет антиномиями, радуется и блаженствует в этой сплошной логической эквилибристике. Мне представляется здесь тоже чисто античный стиль. Это – тот блаженный смех, в котором пребывают гомеровские боги на Олимпе. Да и о чем особенно тужить? В этом статуарном бытии все вечно, все постоянно и невозмутимо. И Гераклит говорил, что вечность есть дитя играющее. На этой духовной пластике выросли знаменитые "афинейские плетения", вся эта риторика и диалектика, вся эта страсть к судам, базару, к произнесению речей и к ораторскому искусству. Но только то углубление вопроса, которое я здесь предлагаю, способно выявить эту тонкую и "беспредметную" игру в диалектику и антиномику как определенный стиль учения об идеях (35).

Есть еще две черты платоновского символизма, на которые я указывал раньше как на черты не чисто платоновские и античные, но как на символические вообще. Это – учение о подражании и припоминании. Конечно, это суть черты почти всякого развитого символизма, например, средневекового христианского. Но античность вложила сюда такое специфическое содержание, и Платон подчеркнул эти два учения так разительно, что о них стоит упомянуть и при характеристике античного символизма. Именно, как нельзя лучше соответствует учение о подражании всему смыслу античности и платонизма. Исходя из бытия нестановящегося, чисто оптического и статуарно-статического, античность больше всего напирала на эту теорию. "Подражание" предполагает, что есть нечто в бытии вполне законченное, завершенное, какой-то идеальный образец, сам в себе вечный и неподвижный, которому все только подражает. В античном "подражании" меньше всего слышатся звуки творчества, творческой личности, волевого напряжения, энтузиазма художника и строителя. Античное "подражание" всегда пассивно. Оно повторяет то, что уже есть, то, что является вечным образцом для всего и навсегда. И тут опять неумолимая логика античного, скульптурного материализма. Античный, скульптурный материализм, как и всякий материализм, хочет стоять ближе к бытию и к жизни, каковые он понимает чисто телесно. Но именно эта принципиальная телесность и мешает ему действительно стать ближе к бытию и жизни, ибо бытие и жизнь не есть тело. Тело связывает духовную энергию и приводит ее к пассивности, к пассивному отображению того, что создано уже не ею, но еще до нее. Вот почему Платон так низко ценит художественное творчество, и в X книге "Государства" оно трактуется как "подражание подражания", т.е. как ни к чему не нужная вещь. Тело и без того уже есть подражание идее, а художественное творчество есть подражание этим подражаниям. Платон, таким образом, не видит в художественном творчестве подлинного творчества, так как этого творчества почти нет и в реальных вещах. Все бытие есть подражание вечной и законченной модели, и полного творчества тут нет никакого. Скульптура и ее мир – пассивны. Такой же налет пассивности лежит и на платоновском учении о припоминании. Тут полная противоположность новоевропейскому "творчеству", впадающему в противоположную крайность. Кант, стоящий на вершине европейского субъективизма и дающий ему наиболее резкое выражение, учит, что человек не подражает, а, наоборот, из себя все порождает, так что не он есть подражание вещам, но вещи суть подражание ему, и не он вспоминает что-то виденное в глубине вечности и забытое, но эта самая вечность впервые появляется в тот момент, когда он начинает мыслить о ней. Статуарно-пассивно-объективный метод античного мироощущения и породительно-активно-субъективный метод западной философии – эта антитеза совершенно несомненна для всякого, кто захочет продумать разницу двух великих периодов человеческой мысли и творчества.